從“忍”的視角論儒、道倫理實(shí)踐的共通性

張磊

摘要：歷來研究儒、道倫理的學(xué)者都不甚關(guān)注“忍”，也更少從“忍”的視角來討論儒、道倫理實(shí)踐過程中表現(xiàn)出的共通性。“忍”不只是一般所認(rèn)為的否定性克制，而是內(nèi)心肯定下的否定性調(diào)控。從實(shí)踐過程看，“忍”就是自我不斷成長以致能控制局面的過程。其過程可以分成區(qū)隔、勝出和自如三個階段。在倫理實(shí)踐中，“忍”的過程就是實(shí)踐主體的道德信念從確立、強(qiáng)化到認(rèn)同的心理過程。儒家倫理實(shí)踐中的“忍”表現(xiàn)為立志、不動心和大公順應(yīng)三階段;道家則是守靜、凝神和合道三階段。雖然儒、道追求的倫理目標(biāo)不同，但在倫理實(shí)踐的過程中都呈現(xiàn)出“忍”的三個階段，以此證明儒、道倫理在實(shí)踐上具有一定的共通性。

關(guān)鍵詞：儒家;道家;倫理;忍;道德信念;不動心;凝神

中圖分類號：B222;B223文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

中國文化的主體與核心是儒道文化。經(jīng)過長時間的相互融合，儒道文化呈現(xiàn)出一種相反相成的互補(bǔ)結(jié)構(gòu)。①互補(bǔ)結(jié)構(gòu)要成立，儒道文化一定會呈現(xiàn)出某些共通性。但是歷來學(xué)者往往只是從思維方式和精神境界等理論層面來討論這個問題，②而較少從倫理實(shí)踐來看儒、道的共通性。學(xué)者常從“天人合一”思維方式的角度來貫通儒家的“不動心”“盡心知天”與道家的“心齋坐忘”等修養(yǎng)工夫，③而鮮少從具體的實(shí)踐角度來探尋儒、道倫理的共通性，比如從“忍”的角度?！叭獭焙苌俪霈F(xiàn)在關(guān)于儒、道倫理的專題討論中，只有陳少明的一篇文章從“儒家德性倫理”的角度首次討論了“忍與不忍”的問題。④而關(guān)于道家的“忍”的問題的研究，目前尚屬空白。

其實(shí)，儒、道經(jīng)典中常有關(guān)于“忍”的論述和提倡?！渡袝ぞ悺吩唬骸氨赜腥?，其乃有濟(jì);有容，德乃大。”《論語·衛(wèi)靈公》曰：“小不忍，則亂大謀?！敝熳幼ⅲ骸靶〔蝗?，如婦人之仁、匹夫之勇皆是?！雹荨盾髯印と逍А吩唬骸爸救趟?，然后能公，行忍情性，然后能修?！薄妒ラT十六子書》曰：“子張欲行，辭于夫子：愿責(zé)一言，以為終身之用。夫子曰：百行之本，忍之為上。”⑥又如《老子·第六十七章》曰：“我有三寶，持而寶之，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！碧K轍注：“吾之所寶則慈忍、儉約、廉退，此三者皆世之所謂不肖者也?！碧K轍：《道德真經(jīng)注》卷4，《道藏》第12冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第317頁?！独献印さ诙苏隆酚盅裕骸爸湫?，守其雌;知其白，守其黑。知其榮，守其辱?！辈恢辉诮?jīng)典上，在中國古代社會中，“忍”的宣揚(yáng)非常普遍：大量家訓(xùn)、格言都與“忍”相關(guān)，甚至出現(xiàn)像元代吳亮《忍經(jīng)》、許名奎《勸忍百箴》這樣的專書。詳見郭小娟：《〈忍經(jīng)〉忍文化研究》，江南大學(xué)碩士論文，2010年，第616頁。關(guān)于“忍”文化現(xiàn)象的研究較少，梳理也不成體系，目前可以參考的有：安源：《忍：一個文化之謎的破譯》，《內(nèi)蒙古電大學(xué)刊》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1996年第5期，第612頁;胡發(fā)貴：《厚德載物：傳統(tǒng)“忍”德泛論》，《道德與文明》，2002年第1期，第3139頁;胡發(fā)貴：《論中國傳統(tǒng)文化之忍》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2003年第4期，第2024頁;陳萍：《中國尚忍心態(tài)的心理學(xué)研究》，南京師范大學(xué)碩士論文，2006年，第19頁;姜永志、張海鐘：《中國人忍而后發(fā)論之文化心理學(xué)分析》，《長安大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版），2010年第3期，第5862頁。其中所記載的關(guān)于“忍”的人物和故事，對“忍”觀念的宣傳起了很大作用。明代理學(xué)家陳獻(xiàn)章所作的《忍字贊》更是常常出現(xiàn)在家訓(xùn)和族訓(xùn)上?！度套仲潯穮⒁妼O通海點(diǎn)校：《陳獻(xiàn)章集》上，中華書局，1987年，第8182頁。此贊常被化用在堂銘或家訓(xùn)中，比如張士鳳所作《百忍堂銘》，見岳浚、杜詔：《雍正山東通志》卷三十五之十，文淵閣四庫全書本。

“忍”觀念在中國傳統(tǒng)社會的普遍流行可以看作是儒、道文化彼此互動、共同作用的結(jié)果。所以，儒、道文化重疊在“忍”觀念上這一事實(shí)，為我們尋找儒、道倫理的共通性提供了可能的線索。

一、“忍”的內(nèi)涵及其作為工夫的三個階段

“忍”往往被理解成只是對身心意欲、沖動的否定。陳少明：《忍與不忍：儒家德性倫理的一個詮釋向度》，《學(xué)術(shù)月刊》，2007年第1期，第60頁。人們之所以要否定和抑制自己，是為了實(shí)現(xiàn)某些目標(biāo)，所以忍只是手段和工夫。為生活中的具體目標(biāo)而忍，可稱為工具型之忍;為人生的抽象價值目標(biāo)并超越了現(xiàn)實(shí)的利益考量而忍，則是超越型之忍。關(guān)于工具型之忍和超越型之忍的相關(guān)研究有：李敏龍：《中國人之忍觀念：分析的與實(shí)證的研究》，臺灣大學(xué)碩士論文，1994年，后編入楊國樞主編：《忍與受苦經(jīng)驗(yàn)》，桂冠圖書股份有限公司，2000年，第89頁。其根據(jù)《勸忍百箴》將“忍”歸納為欲望之忍、情緒之忍、道德之忍、立身之忍、機(jī)會之忍、人倫之忍、對待之忍、富貴之忍和治事之忍，其中后四種屬于工具型忍。陳萍：《中國尚忍心態(tài)的心理學(xué)研究》，南京師范大學(xué)碩士論文，2006年。其按維度將“忍”分為負(fù)重型忍、隨機(jī)型忍、防御型忍、修身型忍。陳少明：《忍與不忍：儒家德性倫理的一個詮釋向度》，《學(xué)術(shù)月刊》，2007年第1期，第61頁。其按忍的程度將“忍”分為修養(yǎng)之忍、手段之忍、無奈之忍、忍人之忍。陳依芬：《忍的情緒調(diào)控策略與心理適應(yīng)之關(guān)聯(lián)》，《本土心理學(xué)研究》，2011年第35期，第1118頁。其按忍的策略將“忍”分為隱忍式忍、轉(zhuǎn)移式忍、精神式忍、同理式忍及修養(yǎng)式忍，其中前四種即工具型之忍。前者只是生活策略和手段，而后者則是工夫修養(yǎng)。儒、道倫理實(shí)踐中的忍則是超越型之忍，因其忍的目標(biāo)是內(nèi)在的德性。如二程說：“忿欲忍與不忍，便見有德無德?！背填?、程頤：《二程遺書》卷6，《二程集》第1冊，中華書局，1981年，第85頁。唐朝的《道教義》則說：“忍者，內(nèi)德則正定堅(jiān)固，住持戒法，守雌受辱，不厭苦勞也?！薄兜澜塘x》，《藏外道書》第21冊，巴蜀書社，1994年，第350頁。忍的過程就是內(nèi)在德性的不斷堅(jiān)固的過程，同時也是對意欲調(diào)控的過程。之所以不是否定而是調(diào)控意欲，是因?yàn)槿说囊庥猩朴袗?，惡的念頭要抑制，善的念頭則要釋放。如果一味抑制意欲而不分辨善惡，則無法成就德性。故而朱子將“忍”分為“容忍”與“殘忍”兩種：“字有同一義而二用者，如忍之一字，自容忍而為善者言之，則為忍去忿欲之氣;自殘忍而為惡者言之，則為忍了惻隱之心。”黎靖德編：《朱子語類》卷16，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第519頁。段玉裁在《說文解字》的注解中也說“忍”有“敢于止”與“敢于行”兩種含義。所謂的“敢于止”就是忍耐，而“敢于行”就是殘忍。敢于殺人是忍，叫“殘忍”，不敢殺人也是忍，叫“忍耐”。段玉裁：《說文解字注》，中州古籍出版社，2006年，第479頁?！叭獭庇邢喾聪鄬Φ膬煞N含義。其實(shí)，一字有相反含義是漢語中常見的現(xiàn)象詳細(xì)可參見錢鍾書：《論易之三名：一字多意之同時合用》，《管錐編》第1冊，中華書局，1986年，第16頁。，比如：易，就有變易和不易兩種含義;艮，就有動和止兩種含義;空，則有虛和實(shí)兩種含義。所以，作為修養(yǎng)工夫的“忍”本質(zhì)上是“容忍”而非“殘忍”。

《說文解字》謂“忍，能也”。而能與耐其實(shí)是同一個意思?！澳堋保皇侵敢环N腳像鹿的熊屬野獸。任昉《述異記》云：“江淮中有獸名能，音耐，蛇精化也?！焙钔鈴]主編：《方以智全書》第1冊，上海古籍出版社，1988年，第1365頁?！墩f文》又云：“熊獸似豕，山居冬蟄。”一是指一種三足鱉?！稜栄拧め岕~》說：“鱉三足，能?！摈M有硬殼，頭和肢可以縮進(jìn)殼里，進(jìn)而蟄伏其中。熊也類似，雖然結(jié)實(shí)強(qiáng)壯，但冬天要蟄伏冬眠忍耐嚴(yán)寒。兩種動物的共同特點(diǎn)是能忍耐。朱子說：“某謂忍是含忍不發(fā)之意，如婦人之仁，是不能忍其愛;匹夫之勇，是不能忍其忿，二者只是一意。”黎靖德編：《朱子語類》卷45，《朱子全書》第15冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1603頁?？芍?，“忍耐”是指承受因違背意愿而導(dǎo)致的身心痛苦，在一定時間內(nèi)不因此痛苦而改變這個意愿和行為方式。《書·湯誥》曰：“罹其兇害，弗忍荼毒?！睂?shí)際生活中，當(dāng)我們看到別人正在受到傷害，我們會生起同情心想去幫助他，如果這時因外力阻止而無法去幫助，你就會感到愧疚、難過和不安。這其實(shí)就是在忍耐一種道德上的煎熬。當(dāng)我們?nèi)棠妥约旱挠蜎_動的時候，而欲望和沖動本身并沒有好壞的問題，這時你是把欲望沖動當(dāng)成干擾你實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的因素，這時候的忍耐其實(shí)是克制。“忍耐”也可以延伸為“退讓”，即比忍耐更加消極的狀態(tài)，對使自己身心痛苦的人或事，不采取方法來終止和回應(yīng)，一切均容納，自己也沒有特別想要追求的目標(biāo)。如《資治通鑒·靈帝光和二年》說：“誠恐陛下復(fù)忍孽臣之類，不悉珍滅?！弊钕麡O的狀態(tài)是，自己主動去做讓自己痛苦的事，同時把這種痛苦感壓制到連自己都感受不到的程度，好像理所當(dāng)然一般。如《潛夫論·忠貴》所謂：“寧見朽貫千萬，而不忍賜人一錢?！?/p>

“容忍”不是一般意義上的忍受不發(fā)作，而是在承受痛苦和壓力中成就其善。辱被認(rèn)為是痛苦和壓力的來源，由此，忍辱才能成就德行。忍辱如同水之納垢，圣人效法水而為天下主。寇才質(zhì)注《老子·第七十八章》云：“是以古之圣人效法水之柔弱，含垢忍恥，受言納諫。為天下之主者，效水納垢也?！笨懿刨|(zhì)：《道德真經(jīng)四子古道集解》卷10，《道藏》第12冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第111頁。忍辱也如大地般厚載、養(yǎng)育萬物，忍辱才可成為盛德之人?！稛o上內(nèi)祕真藏經(jīng)·妙德品》卷之七曰：“善建功德，常懷忍辱……心忍如地，無有怨結(jié)?！薄稛o上內(nèi)祕真藏經(jīng)》，《道藏》第1冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第481頁?！短浇?jīng)鈔·忍辱象天地至誠與神相應(yīng)大戒第二百五十三》曰：“地者乃德之長，德之紀(jì)，德之所因緣而止也。故長為萬物之母也，常忍辱居其下也，不自言勞苦也。”⑦⑧《太平經(jīng)》，《道藏》第24冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第506頁;第418頁;第450頁?！短浇?jīng)·服人以道不以威訣第六十四》卷之四十七曰：“地以德治，故忍辱?！雹?/p>

忍辱不是一蹴而就的，而是有一個過程?！短浇?jīng)·六罪十治訣第一百三》卷之六十七曰：“故太古之德人忍辱，象地之養(yǎng)物也。人學(xué)為之，則其心意常悅，不復(fù)好傷害也;見事而慎之，日而為者善，不復(fù)欲為惡也。以類相聚，日益高遠(yuǎn)，為之積久，因成盛德之人，莫不響應(yīng)，眾人歸向之?！雹嗉?xì)致分析，“忍”的過程大致可以分為前忍耐、壓抑、區(qū)隔、勝出和自如五個階段。在前忍耐階段中，個體幾乎全然認(rèn)同所遇到的“惡業(yè)”，展現(xiàn)順從的思維，因而個體并未有忍耐的感受;在壓抑階段，個體和“惡業(yè)”處于互動中，個體則感受到受苦的經(jīng)驗(yàn);在區(qū)隔階段或勝出階段，則是個體在德性肯定與認(rèn)同后，還能在與“惡業(yè)”的互動中滿足自己的需求;在自如階段，除了德性認(rèn)同之外，還突破了“惡業(yè)”之禁錮，主動掌握與“惡業(yè)”互動時“忍”或“不忍”的決定權(quán)，進(jìn)而享有德性在各方面的自主。黃麗莉、鄭琬蓉、黃光國：《邁向發(fā)聲之路：上下關(guān)系中“忍”的歷程與自我之轉(zhuǎn)化》，《本土心理學(xué)研究》，2008年第29期，第18頁?！叭獭笔莾煞N力量在對抗：一是私欲的私我，一是德性的公我?！叭獭钡囊婚_始是公我與私我的疊合，公我意識覺醒，公私分離，公我自主且勝出，然后與私我力量相當(dāng)且伸縮自如。真正的“忍”是從區(qū)隔開始的，而前忍耐和壓抑階段可以歸到區(qū)隔。區(qū)隔是因?yàn)槟撤N外在原因要改變自己，但為了維持個人主觀的同一感，個人進(jìn)而將自己分為公我與私我兩個層面，私我部分隨外在情況的影響而調(diào)整，公我則不輕易改變。楊國樞：《中國人的社會取向：社會互動的觀點(diǎn)》，見楊國樞、余安邦：《中國人的心理與行為——理念及方法篇》，桂冠圖書股份有限公司，1992年，第87142頁。由此，前忍耐和壓抑就被轉(zhuǎn)移到區(qū)隔出來的私我部分。隨著公我力量的增強(qiáng)，公我就可以占據(jù)主動權(quán)而不再是被迫地策略性應(yīng)付，個體也就變得有力量而扭轉(zhuǎn)情勢，忍成為達(dá)到德性目標(biāo)的重要策略。公我勝出后，個體能夠變得可以掌握忍或不忍的自主權(quán);面對不利處境時，可以觀察情勢后，再決定個體要伸張或隱退，此時個體即進(jìn)入自如之階段。所以，“忍”主要分為三個階段：區(qū)隔、勝出和自如?！稛o上內(nèi)祕真藏經(jīng)·究竟品》卷之十曰：“何謂忍辱？忍辱亦有二：一者惡業(yè)外來觸己，心能懷忍，不生怨恚;二者無我，外無塵累，得法自在。行此忍辱，名為等性。”《無上內(nèi)祕真藏經(jīng)》，《道藏》第1冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第493頁?！靶哪軕讶獭毕喈?dāng)于區(qū)隔階段，一開始只是被動應(yīng)對“惡業(yè)”;“不生怨?！眲t是勝出階段，不因外境而生情緒;“外無塵累，得法自在”則相當(dāng)于自如階段，依然與外境接觸但不被所累。整個“忍”的過程由勉強(qiáng)變得自然，是實(shí)踐主體的道德信念從確立、強(qiáng)化到認(rèn)同的心理過程。

二、“忍”之說在儒家倫理實(shí)踐中的表現(xiàn)

根據(jù)上文的考察，作為倫理行為的“忍”的過程分別是：區(qū)隔、勝出和自如。下面我們依次考察儒、道倫理實(shí)踐中的“忍”的這三個階段的具體情形。

首先看儒家。儒家倫理中的“忍”的三階段表現(xiàn)為：立志—不動心—大公順應(yīng)。

儒家的理想是“成人”，一個人從自然的動物狀態(tài)成為具有文化修養(yǎng)的人，即所謂“文質(zhì)彬彬”的君子。而這樣的君子是“仁智合一”的：一面是“孝悌忠信”“克己復(fù)禮”的仁人，一面是“好學(xué)深思”“學(xué)而不倦”的智者。如何修煉成這種理想的人格？孔子本人的成長經(jīng)歷就是一個很好的例證?？鬃釉允觯骸拔崾形宥居趯W(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！保ā墩撜Z·為政》）一般的理解則無非說這是孔子一生的經(jīng)驗(yàn)分享。

但從“忍”的三階段理論看，這是儒家倫理實(shí)踐中“忍”的三階段的完整表達(dá)：“而立”和“不惑”是區(qū)隔階段，“知天命”和“耳順”是勝出階段，“從心所欲”是自如階段。在區(qū)隔階段，倫理道德還是外在的東西，主體道德信念不太堅(jiān)固，自我認(rèn)同還搖擺不定，所以需要立志、不惑的心理訓(xùn)練。在勝出階段，能明顯感受到自己的志向是可以實(shí)現(xiàn)的，更加地自信，內(nèi)心更加堅(jiān)定，所以是“知天命”和“耳順”。在自如階段，主體已經(jīng)與道德倫理融為一體，達(dá)到“不勉而中”的境地，所以是“從心所欲”。

以此為起點(diǎn)，我們來系統(tǒng)考察儒家倫理的“忍”的三個階段的具體情況。區(qū)隔階段的“立志”和“不惑”是同時的。對于“志”這一概念，朱子將其解為“心之所之”。《論語》中有孔子所說“吾十有五而志于學(xué)”，朱子將“志”解為“心之所之謂之志”④朱熹：《四書集注》，中華書局，1983年，第54頁;第94頁。。從字面上看，“心之所之”是對“心”的運(yùn)動方向的一種狀態(tài)的說明，應(yīng)指心朝著所希望或欲求的方向，所以“志”就是通俗上說的內(nèi)心信念。其次，朱子用“心之所之”詮釋“志”，說明“志”具有明確的指向性，而且這種指向是向善的，而非向惡的。在這里，所志之學(xué)是《大學(xué)》之道，是成圣成賢的學(xué)說，而不是知識性的學(xué)問。朱子認(rèn)為，如果以道為志，心必然向道而行，心中清明不會被他物所迷惑，心則能存于正而不會有偏差，但需要不斷提醒自己。他說：“蓋學(xué)莫先于立志，志道，則心存于正而不他?！雹堋俺制渲?，語雖小，卻緊。只持其志，便收斂;只持其志，便內(nèi)外肅然。又曰：‘持其志，是心之方漲處便持著。”黎靖德編：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第363頁。也就是說，志向不論大小，都會使人的內(nèi)心產(chǎn)生一種與平常心理不同的心境，這種心境會使人變得嚴(yán)肅恭敬，這就是一種心理區(qū)隔現(xiàn)象。正因?yàn)橛羞@個區(qū)隔，使得人們有進(jìn)一步追求儒家的理想的心理空間。

王陽明則把立志心理訓(xùn)練的效應(yīng)發(fā)揮到極致，其《示弟立志說》謂：“此志常立，神氣精明，義理昭著?！蓖跏厝剩骸蛾柮飨壬防韺W(xué)編卷四，《四部叢刊》景上海涵芬樓藏明隆慶刊本，第325頁。只要一立志，內(nèi)心就隔離出一個理想空間，進(jìn)而一切負(fù)面的情緒和念頭都會自然消失，也不再萌發(fā)。所以他說，凡是一旦私欲、客氣、怠心、忽心、懆心、妒心、忿心、貪心、傲心、吝心等出現(xiàn)端倪，只要振作精神，猛立志向，這些人欲就會如同烏云隨著太陽的出現(xiàn)而潛消殆盡。王守仁：《王陽明全集》，吳光、錢明、董平等編校，上海古籍出版社，1992年，第259頁。在這里，王陽明其實(shí)是把立志和不惑的方法結(jié)合了起來，通過不斷強(qiáng)化內(nèi)心信念的重要性，使注意力集中在信念上，同時也能不斷反省自己的心理狀態(tài)，去除不善念頭，這些對于在區(qū)隔階段的自我認(rèn)同和道德信念的堅(jiān)固很有好處。

在勝出階段，關(guān)于“知天命”和“耳順”，孟子的“不動心”是最佳的解釋。有學(xué)者認(rèn)為孟子的“不動心”已經(jīng)超出孔子的“不惑”階段，而且是一種儒家理想人格狀態(tài)、信念穩(wěn)固的狀態(tài)。見蕭仕平：《孟子“不動心”思想探析》，《齊魯學(xué)刊》，1995年第5期，第8184頁。關(guān)于不動心的研究有：郭鋒：《孟子“不動心”章發(fā)微》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》，2005年第1期，第2325頁;李葆華：《孟子的“不動心”與“養(yǎng)氣說”辨證》，《哈爾濱學(xué)院學(xué)報(bào)》，2005年第12期，第1720頁;郭美華：《境界的整體性及其展開——孟子“不動心”的意蘊(yùn)重析》，《中國哲學(xué)史》，2011年第3期，第3138頁;李德民、沈鴻：《從孟、告之辨看孟子的“不動心”——兼論孟子的“心”、“氣”、“言”之邏輯關(guān)系》，《西北農(nóng)林科技大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版），2011年第5期，第130136頁;王興國：《孟子·“知言養(yǎng)氣”章義解——兼論孟子與告子的不動心之道》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會科學(xué)版），2012年第5期，第2738頁;蔡祥元：《孟子“不動心”的根源——“集義生氣”之“生”義辨析》，《道德與文明》，2013年第2期，第5561頁;潘楚馨：《孟子的知言養(yǎng)氣之說與不動心》，《湖北科技學(xué)院學(xué)報(bào)》，2014年第2期，第7172頁。不動心已經(jīng)轉(zhuǎn)出立志和不惑的階段，已經(jīng)不僅僅是局促的內(nèi)心活動了，而是有很強(qiáng)的自主性了，異常自信，甚至生出“雖千萬人吾往矣”的雄心。所以，“勇”是“不動心”的首要特征?！安粍有摹敝率恰按笥隆?，這是以“義”為綱領(lǐng)統(tǒng)領(lǐng)起來的“勇”，是由于執(zhí)著于“義”這種內(nèi)在信念而充溢于內(nèi)心世界并伴隨強(qiáng)烈的外在精神反應(yīng)的一種心理品質(zhì)?！安粍有摹奔词敲献铀^的“養(yǎng)浩然之氣”的結(jié)果，孟子強(qiáng)調(diào)以“志”帥“氣”，有“志”有“氣”，既要求有執(zhí)著的信念，又要求有與之相一致的外在精神呈現(xiàn)，是有“志”有“氣”、內(nèi)外統(tǒng)一的狀態(tài)。

其實(shí)，常人在生活中會接觸到各色各樣的事物，心會不由自主地隨著外面的事物而散亂走作或不安定，從而不能收斂在一處。另外，成見也會使得我們的內(nèi)心不能安定。為了使此心不散亂而且靜定，人們一般會采取兩種方法：一種是所謂的“死守”，另一種是“硬截”。“死守”法就是使心念守住一個字或一個形象進(jìn)而使心不動;而“硬截”法是使心不思量也不思考，進(jìn)而保持虛無空蕩的意識狀態(tài)。在儒門，張載的弟弟張戩（字天祺）即用“硬截”法，而司馬光（字君實(shí)）則采用“死守”法。程顥對此批評道：“須強(qiáng)把他這心來制縛;亦須寄寓在一個形象，皆非自然”，“只管念個中字，此則又為中系縛，且中字亦何形象？”程顥、程頤：《二程遺書》卷二下，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》，中華書局，1981年，第53頁。而只有把心安放在義理上，才能真正安定此心。所以，在“忍”的勝出階段，人們是在觀念上對所忍對象有了很強(qiáng)的認(rèn)同，不再是強(qiáng)迫式的控制了。

在自如階段，可以用“從容中道”“不勉而中”“艮止”等來概括，最完整的說法應(yīng)為“大公順應(yīng)”。我們可以從朱熹的《定性說》中見到，其文如下：“性定則動靜如一，而內(nèi)外無間矣！天地之所以為天地，圣人之所以為圣人，不以其定乎？君子之學(xué)，亦以求定而已矣。……艮其背，則不自私矣;行無聲，則不用知矣。內(nèi)外兩忘，非忘也;一循于理，不是內(nèi)而非外也。不是內(nèi)而非外，則大公而順應(yīng)，尚何事物之為累哉！圣人之喜怒，大公而順應(yīng)，天理之極也;眾人之喜怒，自私而用知，人欲之盛也。忘怒則公，觀理則順，二者所以為自反而去蔽之方也?！敝祆洌骸痘掴旨肪?7，《朱子全書》第23冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3277頁。這是朱熹為解釋程顥的《定性書》而作，從中我們可以看到達(dá)到“性定”的境界是包含“動靜如一”“內(nèi)外無間”以及“大公順應(yīng)”的。其中，“大公順應(yīng)”是關(guān)鍵?！肮本辰绮粫S著日常生活中各類事情而變動，有此境界則不論“順應(yīng)”何事都從容不迫。體用一貫，“大公”即是“順應(yīng)”，以體為本。

三、“忍”之說在道家倫理實(shí)踐中的表現(xiàn)

道家包括先秦老莊、黃老道家、魏晉玄學(xué)、宋明內(nèi)丹學(xué)。本文認(rèn)為，唐宋時期發(fā)展壯大的內(nèi)丹學(xué)不屬于道教，而是道家的新發(fā)展。原因有三：第一，內(nèi)丹學(xué)以《老子》《莊子》等為經(jīng)典，與玄學(xué)不同的是內(nèi)丹學(xué)對經(jīng)典作性命詮釋，故內(nèi)丹學(xué)又被稱為“性命之學(xué)”。這類似于宋明理學(xué)對經(jīng)典的詮釋方式。第二，典型的道教是以符箓、咒語、法術(shù)等方式進(jìn)行祈禱或溝通鬼神的宗教，目的在于求福避禍。而內(nèi)丹學(xué)是一門注重“自力”、強(qiáng)調(diào)“自求多福”、追求“真人”理想的教化之學(xué)，而非以信仰為主的宗教。故而，民國學(xué)者陳攖寧甚至主張內(nèi)丹學(xué)是一門探索生命真相的科學(xué)。第三，內(nèi)丹學(xué)也是哲學(xué)，其對宇宙、生命、人性乃至政治進(jìn)行廣泛深入的探索，形成了以“玄”“道”“氣”“性”“命”“心”“神”等概念為架構(gòu)的理論體系，并發(fā)展出一套以“煉精化氣”“煉氣化神”為核心的完整修煉體系?？梢哉f，內(nèi)丹學(xué)極大地豐富和發(fā)展了老莊之學(xué)，是道家哲學(xué)不可或缺的組成部分。故本文在論述道家“忍”工夫論時多用內(nèi)丹學(xué)材料，即基于上述認(rèn)識。

道家倫理實(shí)踐中的“忍”的三階段是：守靜—凝神—合道。

如果說儒家是“復(fù)性之學(xué)”的話，那么道家就是“復(fù)命之學(xué)”;儒家追求的是德性上的圣人，道家追求的則是生命上的真人，真人能“長生久視”?！独献印さ谖迨耪隆吩缇兔餮杂诖耍骸爸稳耸绿炷魡荨７蛭▎菔侵^早服，早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極可以有國，有國之母可以長久，是謂深根固柢，長生久視之道?！钡兰液腿寮业膬r值追求雖有不同，但都有超越性的人生追求，需要通過“忍”來實(shí)現(xiàn)最終的目標(biāo)。道家所追求的是“道”，修道是“神”的收斂、凝聚和變化的過程?！敖鸬ぶ溃既灰陨穸镁珰庖?，故曰神為重?！睆埐耍骸队袂褰痼忧嗳A祕文金寶內(nèi)煉丹訣》，《道藏》第4冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第376頁。《西升經(jīng)·邪正章第七》有“偽道”與“真道”之甄別：“偽道”只是養(yǎng)護(hù)形體，而“真道”重視修煉精神。其文謂：“偽道養(yǎng)形，真道養(yǎng)神。真神通道，能亡能存。神能飛形，并能移山。形為灰土，其何識焉?！标惥霸骸段魃?jīng)集注》，《道藏》第14冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第575頁。而養(yǎng)神在于守一，《西升經(jīng)·身心章第二十四》曰：“身心兩忘，唯神是守，守而勿失，與神為一，則道將與汝居，而合乎大同矣?！彼位兆冢骸段魃?jīng)》，《道藏》第11冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第507頁?！抖葱`寶真人修行延年益算法》則說：“守一之道，忍辱為本。”《洞玄靈寶真人修行延年益筭法》，《道藏》第32冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第580頁?？梢?，“忍”是守一煉神的本質(zhì)，道家祖師也以“忍”教弟子，馬丹陽“指授真訣，教以忍辱降心，調(diào)煉神氣。久之心地虛明，漸有所得”李道謙：《終南山祖庭仙真內(nèi)傳》，《道藏》第19冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第525頁。。故而《諸真圣胎神用訣·天臺道者胎息訣》云：“凡人修煉，常行平等忍辱：一屏邪心所起，真心志堅(jiān)，運(yùn)心腎二炁，上下往來，交媾于中宮。諸神不散，溫養(yǎng)元炁，丹砂黃芽自出，深根固蒂，永息綿綿，久而長生，出世得道矣。”《諸真圣胎神用訣》，《道藏》第18冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第437頁。此訣粗略點(diǎn)明修煉的過程：“一屏邪心所起”是區(qū)隔階段，此時“真心”力量尚弱;通過“運(yùn)心腎二炁”積聚力量，直到“丹砂黃芽自出”，則是勝出階段;最后，“出世得道”是自如階段。

《習(xí)真入定》云：“先焚香，收神端坐，以子守母。神為炁子，炁為神母。一呼一吸，以神馭之，上下循環(huán)，出入綿綿。晝則開耳閉目，夜則開目塞耳。凡心動一念內(nèi)外，以心遏之。曰我為某事，不為此念。但行數(shù)息。第一心動多靜少，忍緣萬境。第二心靜少動多，收心入靜。第三心動靜相半。第四心靜多動少。直至一向神與炁合，息與胎并，心靜一向純靜，方起一念?！薄鹅`寶無量度人上經(jīng)大法》，《道藏》第3冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第857頁。

端坐入靜，一開始是“心動多靜少”，“神”尚不能收斂凝聚，只能強(qiáng)忍外境;修煉功深則“心靜多動少”，如此靜勝于動，神能做主宰;最后是神炁合道，任運(yùn)自在。唐孫思邈將此修煉過程總結(jié)為“五時”：“第一時，心動多靜少，思緣萬境，取舍無常，忌慮度量，猶如野馬，常人心也。第二時，心靜少動多，攝動入靜，心多散逸，難可制伏，攝之勤策，追道之始。第三時，心動靜相半，心靜似攝，心常靜散相半，用心勤策，漸見調(diào)熟。第四時，心靜多動少，攝心漸熟，動即攝之，專注一境，失而遽得。第五時，心一向純靜，有事無事，觸亦不動，田攝心熟，堅(jiān)散準(zhǔn)定，從此已后，處顯而入七候，任運(yùn)自得，非關(guān)作矣?！睂O思邈：《存神煉氣銘》，《道藏》第18冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第458頁。

后來的內(nèi)丹學(xué)對“凝神”進(jìn)行了發(fā)揮，將“凝神”細(xì)分成“煉精”“煉氣”和“煉神”三個過程。整個道家倫理的“忍”的三階段過程于此才全部毫無遺蘊(yùn)地呈現(xiàn)出來。內(nèi)丹學(xué)派別甚多，按其實(shí)質(zhì)內(nèi)容分，大要不外清靜派和陰陽派，其過程不外煉精化氣、煉氣化神和煉神還虛，目的是從后天的精氣神分離的狀態(tài)轉(zhuǎn)化到先天合一的本真的狀態(tài)。胡孚?。骸兜缹W(xué)通論》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009年，第381382頁。宋代翁葆光指出：“圣人采先天一氣為丹，煉形還歸一氣，煉氣歸神，煉神合道而歸于無形之形，故能超乎天地之外，立乎造化之表?！蔽梯峁猓骸蹲详栒嫒宋蛘嬷敝冈斦f三乘秘藥》，洪丕謨編：《道藏氣功要集》上，上海書店出版社，1991年，第213頁。內(nèi)丹清靜派的《伍柳仙蹤》《大成捷要》和《上品丹法節(jié)次》對修煉過程有系統(tǒng)描述，以下就綜合這三部經(jīng)典的內(nèi)容來闡明道家修煉的過程其實(shí)符合“忍”的三階段論。

道家內(nèi)丹學(xué)的整個修煉過程，首先是“煉精”，這相當(dāng)于“忍”的區(qū)隔階段。這個過程包括：一、煉己存誠;二、筑基培藥;三、坎離交靖。所謂“煉己存誠”，其實(shí)很類似于儒家所說的“立志”“不惑”，即：要堅(jiān)信自己可以修煉成真，時刻警覺，懲忿窒欲，掃除后天的雜念妄想，平時處事與世無爭，收拾自己的身心，凝神定慮，常常反觀自察，以期先天一竅的開啟。所謂“筑基培藥”，主要是選擇一個安靜的房間，靜坐收心，使身心意不妄動，收攝精氣神三寶歸于中宮，時時覺照，使下丹田精氣不失。所謂“坎離交靖”，就是下丹田的精氣充盈，一旦發(fā)動氣機(jī)，此氣從海底到尾閭，然后到命門，再到夾脊，再到泥丸，然后下貫到絳宮、中宮，最后回到丹田，如此氣息循環(huán)身體一圈，真正進(jìn)入胎息，到此地步“煉精”完成。

其次是“煉氣”，這是“忍”的勝出階段。此過程包括：一、采藥歸鼎;二、周天火候;三、乾坤交靖。所謂“采藥歸鼎”，丹家認(rèn)為人的脾胃就是鼎，而人體的元精就是藥，收集藥放到鼎中烹煉，就能使精化成更加精微的氣，以供進(jìn)一步的修煉提純。而上步的“煉精”就是把平常的后天之精提純成先天的元精，而這個過程需要元精從下丹田處發(fā)動，然后經(jīng)過心神的引導(dǎo)，沿脊柱升到頭頂，再回到鼎中。如此元精就化成元?dú)?。此過程不斷反復(fù)，直到全部的元精全部化成元?dú)鉃橹?。所謂的“周天火候”，就是在煉氣的過程中要注意調(diào)節(jié)速度、意念的強(qiáng)弱度和時間的長短，不可以勉強(qiáng)著急，不然就會有覆鼎的危險。這就像做飯，火候不能太大，也不能太小，只有火候適中才能做出好飯來。所謂“乾坤交靖”，就是元精全部化成元?dú)庵?，此時身體才真正回到本真的狀態(tài)，整個人進(jìn)入一種寂然大定的境界，整個人忽然超出天地、人我，而只覺天地合一、全身暢快，此是“通天下一氣”的效驗(yàn)。自此，開始進(jìn)入“煉神”的初始階段。此階段相當(dāng)于“鯤”成“鵬”的一飛沖天、展翅南飛的過程。于此尚未究竟，還要進(jìn)一步使元?dú)馊炕缮?，此時的神才是真正的元神。

最后是“煉神”，此為“忍”的自如階段。其過程包括：一、十月養(yǎng)胎;二、移神換鼎;三、泥丸養(yǎng)慈;四、還虛合道。所謂的“十月養(yǎng)胎”，其實(shí)是類比于女子十月懷胎，元?dú)獬錆M，就相當(dāng)于懷胎。要想讓此元?dú)饣優(yōu)樵瘢鸵o養(yǎng)，如龍養(yǎng)珠，如雞抱卵，時刻小心警惕，念念觀照，念念化空，如此氣才能自然化神。所謂的“移神換鼎”，本來煉氣時用的鼎是脾胃，現(xiàn)在十月養(yǎng)胎以足，元神即將生出，即從脾胃移到“泥丸宮”，也就是移到人的大腦處。人腦才是元神日常生活的地方。所謂的“泥丸養(yǎng)慈”，相當(dāng)于小孩從娘胎中生出，還要繼續(xù)撫養(yǎng)，使之真正能自立。這是需要修煉者如母親一樣，大愛無疆，細(xì)心呵護(hù)，事事磨煉，不厭其煩。最后所謂的“還虛合道”，就是元神充養(yǎng)已極，可以脫體天游，與道合一，神入太虛，與天地同根，與萬物一體，真正地長生不死。參見胡孚琛：《道教內(nèi)丹學(xué)揭秘》，《世界宗教研究》，1997年第4期，第9697頁。簡單地說，整個“煉精”“煉氣”“煉神”的過程可以類比一人的從無到有的過程，先由父母交合而成胚胎，然后經(jīng)過十月胎生，再三年哺育，再加上漫長的成長，最后留下不朽的精神。

如上所述，凝神包括“煉精”“煉氣”“煉神”三個階段，煉精是區(qū)隔階段，煉氣是勝出階段，煉神是自如階段。道家之所以要凝神，是因?yàn)榈兰艺J(rèn)為“神”是人的本質(zhì)，一旦神散離不返，人就會死亡，所以為了要長生久視，就必須煉神凝神，使之不亡。所以，道家“復(fù)命”的過程，先是“守靜”，讓自己獨(dú)處一室，隔離世俗，收斂身心，開始調(diào)節(jié)氣息，使之綿綿若存，這個過程是屬于區(qū)隔階段;接著是“凝神”，心光顯露，虛室生白，心氣開始合一，此心非平時所用之心，此氣也不再是平時所用之氣，而是心氣合一的凝神狀態(tài)，這是勝出階段;最后是“合道”，心通天地鬼神，任運(yùn)自得，逍遙齊物于宇宙之間，這是自如階段。

通過以上考察可知，整個內(nèi)丹學(xué)的修養(yǎng)過程，其重點(diǎn)在于后天往先天的轉(zhuǎn)化，而其關(guān)鍵就在于所謂“陽神”的煉成，在這之前的練習(xí)都是為此服務(wù)的，在這之后的練習(xí)則是在此基礎(chǔ)上進(jìn)行的。

四、結(jié)語

從結(jié)構(gòu)上看，“忍”是肯定性與否定性并存的二元辯證結(jié)構(gòu)：一面要堅(jiān)定其德，一面要抑制其欲。從過程來看，“忍”有三個階段：區(qū)隔、勝出和自如，即從不堅(jiān)固的心理狀態(tài)直到熟練自然的狀態(tài)。從“忍”的視角來考察儒、道倫理實(shí)踐，發(fā)現(xiàn)儒、道倫理中同樣存在這種“忍”的二元、三階段的情形。儒家的“忍”的實(shí)踐過程是“志”的不斷堅(jiān)固的過程：從立志到不動心，最后大公順應(yīng)而自如;而道家的“忍”則是“神”的不斷堅(jiān)固的過程：從守靜到凝神，最后合道還虛，這是一個不斷返歸本源的過程。盡管儒、道各自的價值目標(biāo)不同，但是在具體的實(shí)踐過程中卻呈現(xiàn)出同一類型的“忍”模式，這至少說明儒、道倫理在長期的互動交涉中已經(jīng)具有一定的共通性，這也從一個側(cè)面證明了儒、道互補(bǔ)理論的正確性。