亨利生命現(xiàn)象學(xué)非“新柏格森主義”析論——對法國學(xué)者讓·拉克魯瓦一個(gè)說法的質(zhì)疑

江海全

亨利生命現(xiàn)象學(xué)非“新柏格森主義”析論——對法國學(xué)者讓·拉克魯瓦一個(gè)說法的質(zhì)疑

江海全

(南通大學(xué)馬克思主義學(xué)院，江蘇南通，226019)

法國學(xué)者讓·拉克魯瓦將米歇爾·亨利描述為“一個(gè)新柏格森”，也就是說，他認(rèn)為亨利生命現(xiàn)象學(xué)是一種新柏格森主義。從表象上看，亨利的確很像柏格森：其一，柏格森被認(rèn)為是生命哲學(xué)的集大成者，亨利宣稱自己所創(chuàng)立的哲學(xué)為生命現(xiàn)象學(xué)，對生命問題的共同關(guān)注奠定了二者交流和對話的思想基礎(chǔ)。其二，從二者的思想起點(diǎn)來看，兩位生命哲學(xué)大師不自覺地走在了一起，亨利在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》中幾乎完全復(fù)制了柏格森在《時(shí)間與自由意志》中對費(fèi)希納心理物理學(xué)的批判。但亨利生命現(xiàn)象學(xué)是一種情感現(xiàn)象學(xué)，亨利認(rèn)為情感實(shí)際上是生命中的自行感發(fā)，而柏格森的創(chuàng)造性的生命更像一種生物學(xué)的生命概念。從學(xué)術(shù)路徑看，二者的出發(fā)點(diǎn)和旨趣也有較大差異?；诤嗬桶馗裆軐W(xué)思想之間的這些不同，亨利生命現(xiàn)象學(xué)不能被看作是一種新柏格森主義。

生命現(xiàn)象學(xué)；生命沖動(dòng)；自行感發(fā)；柏格森；米歇爾·亨利

亨利·柏格森(Henri Bergson)被認(rèn)為是生命哲學(xué)的集大成者，而米歇爾·亨利(Michel Henry)宣稱自己所創(chuàng)立的哲學(xué)為生命現(xiàn)象學(xué)，二者常將“生命”這一思考主題放在他們思想的中心。當(dāng)生命哲學(xué)家米歇爾·亨利面對哲學(xué)史上另一位生命哲學(xué)家的時(shí)候，我們或許想當(dāng)然地認(rèn)為，他們的哲學(xué)思想之間應(yīng)該具有一種親和性。亨利哲學(xué)思想的奠基之作《顯現(xiàn)的本質(zhì)》(，1963)剛一問世，法國學(xué)者讓·拉克魯瓦(Jean Lacroix)閱讀之后，就將亨利描述為“一個(gè)新柏格森”，盡管他是“一個(gè)讀過海德格爾作品的新柏格森”[1](137)。換言之，就是他認(rèn)為亨利生命現(xiàn)象學(xué)是一種新柏格森主義。讓·拉克魯瓦語焉不詳，但我們可以推測，至少從表面上來看，亨利很像柏格森，所以他才有如此評(píng)價(jià)。但在筆者看來，二者在表象上雖然相似，但本質(zhì)上有著巨大差異，不能簡單地將亨利生命現(xiàn)象學(xué)視為一種新柏格森主義。

一、共同的主題：關(guān)于生命的哲學(xué)

柏格森和亨利都是生命哲學(xué)家，對生命問題的共同關(guān)注奠定了二者交流和對話的思想基礎(chǔ)?；蛘吒_切地說，如果允許他們有各自獨(dú)立的哲學(xué)身份，那么就會(huì)有兩種不同的生命哲學(xué)。

(一) 亨利：情感的生命

亨利的生命現(xiàn)象學(xué)是一種情感現(xiàn)象學(xué)。情感實(shí)際上是生命中的自行感發(fā)(auto-affection)。亨利首先是一位遵循胡塞爾現(xiàn)象學(xué)教義的現(xiàn)象學(xué)家，他的出發(fā)點(diǎn)是事物的顯現(xiàn)方式以及被生命主體體驗(yàn)的方式。在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》的開篇，亨利指出，他的計(jì)劃是探討關(guān)于自我存在的意義。這一主題在他的作品中以某種方式始終伴隨著他，情感是理解亨利各個(gè)時(shí)期著作的“阿里阿德涅之線”。

首先，在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》中，亨利提出了他的本體論思想：主體是絕對存在的基礎(chǔ)，即自我體驗(yàn)是“絕對”的本質(zhì)。亨利的生命主體在與生命現(xiàn)象的動(dòng)態(tài)相互作用中，通過受情緒影響的接受性的感性( receptive sensibility)，即通過“情感”來感知這些現(xiàn)象。因此，在亨利的敘述中，存在不僅是“內(nèi)在的”(即在自我體驗(yàn)中的內(nèi)在)，而且是通過情感來“體驗(yàn)的”。情感是“自我性(ipseity)”的本質(zhì)，即感發(fā)和被感發(fā)者的不可 分割的同一性。因此，與笛卡爾、康德的觀點(diǎn) 相反，亨利是從顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者的基本統(tǒng)一性的角度來構(gòu)想顯現(xiàn)：顯現(xiàn)是主體與“生命”的內(nèi)在關(guān)系。

其次，亨利在《馬克思：一種人類現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)》(：，1976)中重申了這種活生生的自我情感的首要地位。他關(guān)注人的個(gè)性、主體性和生產(chǎn)力的基本條件。亨利認(rèn)為，馬克思是一位活勞動(dòng)或創(chuàng)造性實(shí)踐的哲學(xué)家。實(shí)踐被認(rèn)為是所有真正價(jià)值的唯一基礎(chǔ)，對馬克思來說，勞動(dòng)最重要的是有生命的 特殊性，而不是抽象的普遍性。勞動(dòng)的多樣性要求必須從個(gè)人的角度來考察，亨利寫道：“因 為馬克思的實(shí)踐本質(zhì)是一種活的、個(gè)人的主觀性，對勞動(dòng)領(lǐng)域的探索必然會(huì)通向?qū)Υ罅烤唧w的、主觀的、個(gè)人的、專門的、性質(zhì)不同的勞動(dòng)的認(rèn)識(shí)?！盵2](193)勞動(dòng)最原初的表現(xiàn)是體力勞動(dòng)和個(gè)人勞動(dòng)，因此勞動(dòng)一定意味著具有一種辛苦、流汗、疲倦、饑餓、口渴的直接生命體驗(yàn)。

再次，在《精神分析的譜系》(，1985)中，亨利再次將生命情感與其在無生命表象中的異化區(qū)分開來。他描繪了從笛卡爾到弗洛伊德的無意識(shí)概念的緩慢衍變歷史：一方面，無意識(shí)這一概念確認(rèn)了“自行感發(fā)的徹底內(nèi)在性”，對生命本體論作出了重要貢獻(xiàn)。亨利認(rèn)為，精神分析使我們意識(shí)到焦慮是“生命無法逃離自身的焦慮”[3](7)，或者是“所有活動(dòng)原則”的驅(qū)動(dòng)力量[3](xvii;298)。另一方面，無意識(shí)概念一直以來以表象或動(dòng)機(jī)的方式被分析。也就是說，無意識(shí)被還原成一個(gè)過程，僅僅記錄和傳達(dá)世界上的某些對象和經(jīng)驗(yàn)，因此它仍然與意識(shí)本身的基本運(yùn)作完全兼容——顯示或看到世界上顯現(xiàn)的東西。這種無意識(shí)的概念與廣義笛卡爾意義上的意識(shí)概念造成了同樣的災(zāi)難性結(jié)果，即在表象的貧乏范圍內(nèi)，活生生的思想被稀釋。

最后，在《我是真理：朝向基督教的哲學(xué)》(:，1996)中，如同亨利其他所有作品一樣，情感的首要性表現(xiàn)在自我體驗(yàn)的過程中，并通過自我體驗(yàn)的過程顯現(xiàn)自身。情感本身建立在一個(gè)充分(或神圣)的自我基礎(chǔ)上，它將自己體驗(yàn)為永恒自我啟示的生命。對這種自我體驗(yàn)的興趣也意味著對身體的原始重要性的認(rèn)識(shí)，從他的第一本書《關(guān)于身體的哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)》(，1965)①到他的最后一部作品《道成肉身：一種肉身哲學(xué)》(，2000)，身體同樣也是亨利最持續(xù)關(guān)注的問題之一。

尤其需要指出的是，亨利的生命的自我體驗(yàn)包括痛苦和悲愴，它們與快樂共存。受苦的體驗(yàn)在本體論上是原初的，它通過明顯的差異和互惠原則使快樂的體驗(yàn)成為可能，并不斷地調(diào)解我們對自我和現(xiàn)象的體驗(yàn)。在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》中，亨利引用了基督教的口號(hào)“受苦者快樂”[4](671)。這一句簡單的話概括了他的生命本體論的基本特征：情感和肉體的首要性、痛苦和快樂的共構(gòu)性、生命的自我指涉(self-reflexive)等諸特征之整合。

(二) 柏格森：創(chuàng)造性的生命

柏格森的生命一般被理解為開放的、運(yùn)動(dòng)的或者創(chuàng)造性的。盡管柏格森的直覺概念也是情感上的和內(nèi)在的，但從《創(chuàng)造進(jìn)化論》來看，情感的生命成為生物形而上學(xué)研究的對象，因此柏格森的理論更像一種生物學(xué)的生命概念。

傳統(tǒng)意義上，“直覺(intuition)”意味著“看”，然而在柏格森這里，“看”的本意被弱化，直覺多被賦予一種情感和生命體驗(yàn)之含義，直覺更應(yīng)該理解為一種直接的領(lǐng)悟和共感。關(guān)于“直覺”，柏格森最著名的界定是：“我們將直覺稱作共感(sympathie)，通過這種共感，我們即置身于對象之內(nèi)，并且與那獨(dú)一無二的、因而不可表達(dá)的東西融為一體?！盵5](162)在此舉出柏格森作品中的兩個(gè)例子說明這一點(diǎn)：第一個(gè)例子是關(guān)于審美經(jīng)驗(yàn)的[6](194)。藝術(shù)家借助某種共感，將自己放置于對象中，憑借直覺的努力，可以打破空間的障礙，融入審美對象中，有一剎那能使自己與審美對象本身同一起來，他就會(huì)體驗(yàn)到一種單純而不可分割的感受，這種感受是與眼睛觀察到的對象外圍特征不等值的。第二個(gè)例子是關(guān)于傾聽詩人的朗誦的[6](228)。一位詩人給我朗誦他的詩作時(shí)，我對詩人的興趣足以使我深入他的思想，產(chǎn)生與詩人相同的感情，并重新體驗(yàn)?zāi)欠N已經(jīng)被他分割成詞語的簡單狀態(tài)。因此，我對詩人的靈感產(chǎn)生了共感，我借助一種連續(xù)的運(yùn)動(dòng)跟隨著詩人的靈感，而這種連續(xù)運(yùn)動(dòng)如同靈感本身一樣，是個(gè)未分割的行動(dòng)。我此刻感受到了那些松散的字母像是手拉手在某種奇幻的紙上跳舞。柏格森認(rèn)為，這種“創(chuàng)造性情感”是直覺的另一個(gè)名稱[7](46,64)，直覺是一種力量，通過這種力量，一個(gè)主體能夠通過重新創(chuàng)造自身內(nèi)部的運(yùn)動(dòng)來調(diào)整自己以適應(yīng)對象的變化。但這種再創(chuàng)造并不是一種表象，因?yàn)橐话闱楦斜焕斫鉃楸硐蟮慕Y(jié)果而且被加到表象之上，但是這種情感并不是由一種表象或靈感引起的，它“孕育”著它自己的表象，在某種程度上也是表象的原因。比如，任何一個(gè)從事寫作的人，他的獨(dú)創(chuàng)性與獨(dú)特情感性的東西都是從作者與其對象的同一性中產(chǎn)生出來的，即從直覺中產(chǎn)生出來的。

在《創(chuàng)造進(jìn)化論》中，柏格森發(fā)展了世界現(xiàn)實(shí)從根本上來說是生命的觀點(diǎn)。他引用了達(dá)爾文以及一些較新的生物學(xué)家大量描寫和解釋物種起源的觀點(diǎn)，其目的是重新解釋進(jìn)化論。柏格森告訴我們，創(chuàng)造性的進(jìn)化是生命唯一的內(nèi)在的命令，因?yàn)樯邪l(fā)現(xiàn)的唯一的層級(jí)結(jié)構(gòu)不是基于某種復(fù)雜性或理性——盡管這些可能是與之相關(guān)的現(xiàn)象，而是內(nèi)在于生命中被創(chuàng)造的。柏格森反對拉馬克(Lamarck)和新達(dá)爾文主義。他主張一種非目的性、游離的生命，而“生命沖動(dòng)”(élan vital)就是這種無窮無盡的原則，就是這種沒有綜合的永無休止的二分法，就是這種持續(xù)不斷的創(chuàng)造力?！吧鼪_動(dòng)”不斷遭遇物質(zhì)阻礙，奮力在物質(zhì)中間打開一條道路，在這一過程中創(chuàng)造出整個(gè)自然界。當(dāng)在地球上創(chuàng)造出生物這一物種之后，“生命沖動(dòng)”被自己遭遇的障礙物分成兩個(gè)不同的潮流：一為節(jié)肢動(dòng)物，這條進(jìn)化路線的末端出現(xiàn)了本能型的膜翅目昆蟲；一為脊椎動(dòng)物，這條進(jìn)化路線的末端出現(xiàn)了有理智的人類。“生命沖動(dòng)”沒有盡頭，或者，如果你愿意的話，它唯一的終點(diǎn)是創(chuàng)造性地結(jié)束所有的終點(diǎn)，打破所有物種形成的模式。

由此看出，柏格森的哲學(xué)是一種精心的過程主義哲學(xué)。一旦柏格森將生命理解為開放的、運(yùn)動(dòng)的或創(chuàng)造性的，而且創(chuàng)造性的生命具有至高無上的地位和內(nèi)在的價(jià)值，那么，他至少與他之后的亨利一樣，兩位生命哲學(xué)家共同強(qiáng)調(diào)生命是一個(gè)過程。前者是一個(gè)有創(chuàng)造力的過程，后者是一個(gè)自行感發(fā)的過程。柏格森的創(chuàng)造性運(yùn)動(dòng)是一種抵抗運(yùn)動(dòng)，與任何阻礙它運(yùn)動(dòng)的東西作斗爭。亨利的情感實(shí)際上是生命中的自行感發(fā)，我們自己的“活生生的當(dāng)下”來自生命本身的“原初贈(zèng)予”。

二、共同的敵人：對心理物理學(xué)的批判

亨利在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》中幾乎完全復(fù)制了柏格森在《時(shí)間與自由意志》(，1889)中對費(fèi)希納(Fechner)心理物理學(xué)的批判，這兩部書分別是二者生命哲學(xué)思想的奠基之作，因此從二者的思想起點(diǎn)來看，兩位生命哲學(xué)大師不自覺地走在了一起。

(一) 柏格森對心理物理學(xué)的批判

《時(shí)間與自由意志》是柏格森最具有現(xiàn)象學(xué)意蘊(yùn)的哲學(xué)著作②。在該書第一章中，柏格森批判了心理物理學(xué)的假設(shè)，即我們的感覺的強(qiáng)度首先是定量的，可以通過外部刺激的數(shù)量變化來測量一種感覺強(qiáng)度。柏格森認(rèn)為“強(qiáng)度”概念使“空間化”概念合法化，在空間化的時(shí)間概念的背后隱含的是心靈對物質(zhì)世界的錯(cuò)誤建模(modeling)，它使我們相信：“意識(shí)在它的一些表現(xiàn)上甚至顯得在向外伸展，好像強(qiáng)度發(fā)展為廣度，如在做出肌肉上的努力時(shí)一樣?！盵8](14)正是通過這種感覺，它讓我們感到，我們自發(fā)地以我們在外部感知的世界的形象來思考一個(gè)內(nèi)在的世界。在柏格森看來，我們的情感(affects)之間沒有“或多或少”的關(guān)系：憤怒在強(qiáng)度上不是比“滿足”更多，也不是比“一點(diǎn)憤怒”更多?！皯嵟被颉耙稽c(diǎn)憤怒”或“滿足”根本不在同一尺度上。事實(shí)上，這些不相聯(lián)系的情感本質(zhì)上不同，僅僅是它們的名字是相同的，只是一種空間化和同質(zhì)化的語言，一定程度上造成了我們獨(dú)特的印象。

根據(jù)柏格森的觀點(diǎn)，心理物理學(xué)之所以成為一門科學(xué)，源于將情感與客觀原因明確地聯(lián)系起來，例如拔牙或頭發(fā)，折彎金屬，我們依照身體的空間結(jié)構(gòu)(包括身體肌肉的變形)來量化疼痛和衡量承受的阻力。我們的情感正是通過空間中的客觀化身體被折射(refracted)出來，“意識(shí)并不 直接地觀看自己而是通過一種折射觀看自 己”[8](148)。用柏格森的話說，我們被誤導(dǎo)為一種空間象征主義，我們混淆了兩個(gè)完全不同的元素：一方面，是不可還原的精神元素。在某種程度上，它是一些非常難以捉摸和流動(dòng)的東西。另一方面，是對這種努力感興趣的外圍肌肉感覺。比如，一種握拳的動(dòng)作，作為一個(gè)努力的動(dòng)作，這種肌肉的緊張感覺，或者強(qiáng)度取決于參與的全部肌肉部分：從拳頭、手臂到全部身體。它的強(qiáng)度不僅僅在拳頭這一點(diǎn)上表現(xiàn)出來，而心理物理學(xué)家一直沒有注意到真正動(dòng)員起來的肌肉，從拳頭到手臂，從手臂到整個(gè)身體，僅在拳頭中制造了一種“壓縮空間”的幻覺，讓我們在拳頭這一點(diǎn)上相信感覺的強(qiáng)度。

柏格森批判空間化的表征，認(rèn)為它經(jīng)過定量化、同質(zhì)化和靜態(tài)化，從品質(zhì)上改變了情感，然而同質(zhì)性恰恰是我們借以解釋一種行為的手段。我們依照外部的現(xiàn)象來定義我們自身，而且通過外在維度來解釋我們的內(nèi)部情感。對于這個(gè)外在維度來說，所有的對象，包括我們的身體都處在嚴(yán)密的因果關(guān)系的鏈條的一個(gè)確定的位置上。正如他所說，借助于“一種折射”，我們成為機(jī)器。在這一過程中，首先，通過空間化的形式，我們使自然變得單調(diào)；其次，通過“還原的自然化”形式，使我們自己成為自然的?？茖W(xué)理論和方法就是通過機(jī)械主義格言被確立的：世界是一架機(jī)器，可以被研究、量化、預(yù)測，因此某種程度上可以被控制。柏格森并不是要質(zhì)疑追求外部世界的知識(shí)是否必要，而是認(rèn)為企圖通過外在因素解釋我們內(nèi)部的情感完全是非法的。

(二) 亨利深化了柏格森對心理物理學(xué)的 批判

亨利在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》中不斷重復(fù)柏格森對心理物理學(xué)的批判，他甚至比柏格森走得更遠(yuǎn)，比柏格森更深刻一些。亨利不僅質(zhì)疑深層情感性是否可以還原為經(jīng)驗(yàn)的感覺，更為重要的是質(zhì)疑感覺自身是否能夠成為科學(xué)研究的恰當(dāng)對象。

一個(gè)被隔離出來的感覺只可能是一個(gè)抽象的東西，即使在實(shí)驗(yàn)室的抽象條件下，這種抽象感覺也從來就不可能實(shí)現(xiàn)?！魏我粋€(gè)感覺，甚至一個(gè)表征的感覺，自身也被認(rèn)為包含有那些不可還原為所謂被恰當(dāng)?shù)孛枋龅某煞?，因?yàn)楸碚鞯母杏X里，包含了一個(gè)主觀性的和“印象主義的”內(nèi)容，這些內(nèi)容不可以分析和描述，只可能被經(jīng)驗(yàn)和感覺。只要與其它任何一種感覺具有同質(zhì)性，甚至是一種內(nèi)在的感覺，它因而會(huì)很容易地通過一種外在的聯(lián)系紐帶與其它任何一種感覺聯(lián)合起來，不僅如此，它還可能與之融合成一個(gè)具有同質(zhì)性同一體。[4](499)

亨利認(rèn)為，對任何一種情感進(jìn)行分析，即使遵循了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的方法，也因?yàn)榻槿胍环N對象化的觀看，將這種情感置于一種純粹的凝視之下，這種凝視就像投射出的一束光線，情感置于這種光亮之下被照亮，從而披上一種光的外衣，賦予這種情感另一種色調(diào)，從而改變了這種情感。其實(shí)，對一種情感的分析就是對一種真實(shí)情感的新的表象。因此，對各種情感的分析不能具有其他情感要素或者與其他情感要素有關(guān)，也不能使之成為一種新的情感。

亨利追問的根本問題是，能夠?qū)Ω行缘那楦行詢?nèi)容有同質(zhì)化作用的根本來源是什么，他在情感和廣延的身體的兩者關(guān)系中找到了這個(gè)源頭：我們通過有關(guān)外部身體的對象化境域折射出或者介入我們的內(nèi)在狀態(tài)。而這種觀點(diǎn)，很大程度上歸功于柏格森對心理物理學(xué)“空間化”概念的批判。在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》中，亨利一直重復(fù)柏格森對“空間化”的批判：

如果你愿意的話，我們可以根據(jù)情感的不同的“深度”(depth)層次而將它們分成不同的類別, 這些情感的深度取決于它們顯現(xiàn)出的不同內(nèi)容,而且以這些內(nèi)容為基礎(chǔ),因?yàn)榍楦袃?nèi)容只是與情感的不同范圍(scope)、它們各自的重要性，以及對它們的存在可能產(chǎn)生的結(jié)果有關(guān)系，而且它沒有也不可能有一個(gè)價(jià)值論意義。[4](615)

亨利這里所采用的“范圍”“深度”等詞匯的含義相對于柏格森所采用的“折射”或者“空間化”等詞匯的含義。心理物理學(xué)家借助這些詞匯想表達(dá)的觀點(diǎn)是，情感能夠在外部世界中相互作用的根基并不存在于它們自身之中，或者不存在于它們的情感性自身之中，而恰恰存在于外部世界本身之中。與柏格森一樣，亨利批判心理物理學(xué)家用這些詞匯描述情感，一點(diǎn)也沒有考慮情感的內(nèi)在過程。他認(rèn)為，不可能存在與情感相異的感覺的力量，借此力量將它們感受為一種與情感自身對峙或者相異的內(nèi)容。正是情感自身以一種接受自身、經(jīng)驗(yàn)自身、受自身影響的方式構(gòu)成了情感的內(nèi)容，正是這些內(nèi)容使之成為一種 情感。

三、不同的生命現(xiàn)象學(xué)和學(xué)術(shù)路徑

根據(jù)前文的論證，單從表象上看，亨利的確很像柏格森：其一，柏格森被認(rèn)為是生命哲學(xué)的集大成者，亨利宣稱自己所創(chuàng)立的哲學(xué)為生命現(xiàn)象學(xué)，對生命問題的共同關(guān)注奠定了二者交流和對話的思想基礎(chǔ)。其二，從二者的思想起點(diǎn)來看，兩位生命哲學(xué)大師不自覺地走在了一起，亨利在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》中幾乎完全復(fù)制了柏格森在《時(shí)間與自由意志》中對費(fèi)希納心理物理學(xué)的批判。但基于這些相似性，我們還不足以將亨利生命現(xiàn)象學(xué)看作一種新柏格森主義。事實(shí)上，亨利與柏格森的思想有著巨大差異，主要表現(xiàn)如下。

(一) 不一樣的“物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”

亨利宣稱自己的哲學(xué)為“物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”，出版了《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》(，1990)一書。但卡米爾·里基耶(Camille Riquier)卻宣稱柏格森為“物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”的創(chuàng)始 人[9](157?172)。他認(rèn)為，在柏格森的第一本書《時(shí)間與自由意志》中似乎可以發(fā)現(xiàn)亨利所支持的關(guān)于本體論二元論的前提，他宣告了一種超越任何意向性的真正的意識(shí)哲學(xué)。反過來，亨利所強(qiáng)調(diào)的一種現(xiàn)象學(xué)趨勢似乎已經(jīng)存在于《時(shí)間與自由意志》中。另外，我們也可以根據(jù)《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》重新解讀柏格森的《時(shí)間與自由意志》。

那么，如何比較“亨利的物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”和“柏格森式的物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)”呢？

其一，柏格森的意識(shí)具有兩個(gè)方面的特征：內(nèi)在性和超越性。而亨利認(rèn)為，超越性的視域和內(nèi)在對象之間進(jìn)行區(qū)分，這完全不具有必然性，這樣的區(qū)分本質(zhì)上就是一個(gè)錯(cuò)誤。柏格森的意識(shí)避開了亨利對意識(shí)哲學(xué)超越性的不滿，他不是站在反對對象的立場上，而是抓住了作為一種情感上的意識(shí)的超越性的東西。柏格森在《時(shí)間與自由意志》第一章中，對心理物理學(xué)的批判恰恰表明，在感覺的情感品質(zhì)和假定的原因的數(shù)量之間缺乏共同的衡量標(biāo)準(zhǔn)。但這種歸因假定是不可避免的，因?yàn)橐庾R(shí)從一開始就把某種東西投射到超越的存在視域中，總是指向外部世界。在柏格森看來，意識(shí)作為內(nèi)在的第一個(gè)方面是它的原始情感性，本質(zhì)上非廣延的情感充當(dāng)了將其投射到外部這一行為的物質(zhì)性。意識(shí)的第二個(gè)方面是超越性，因?yàn)樗蜷_了世界顯現(xiàn)的視域?？臻g確實(shí)是對象的現(xiàn)象性的條件，但以這樣的方式，給予的東西就失去了，或者更確切地說，一種感覺進(jìn)入表征的舞臺(tái)也就失去了它的情感特征，掩蓋了它們的情感方面。柏格森寫道：“一個(gè)感覺在失去其情感性而變?yōu)橐粋€(gè)表征性感覺這個(gè)過程中，這個(gè)感覺在我們身體上所引起的種種反應(yīng)就會(huì)傾向于消失?！盵8](28)因?yàn)樗鼘⒆约和渡涞娇臻g中，進(jìn)入空間并成為它的一部分：空間是它顯現(xiàn)的地方?？臻g化是一種外化行為，而在這種客觀化的形式過程中，它們獲得了空間的外在性，這種外在性空間使它們能夠在表征中顯現(xiàn)，空間正是它們顯現(xiàn)為現(xiàn)象和表征它們所必須的一段距離?？臻g在柏格森那里是一種可以表征一切的強(qiáng)大力量，把一切都暴露在同質(zhì)的平面上，空間是同質(zhì)性的另一個(gè)名字，它不再像康德那樣在感性直觀中占有一席之地。

對于柏格森來說，意識(shí)的直接材料的給予是外在對象通過感覺材料的直接給予，他需要經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的超越的空間。由于這一原因，他在某種程度上需要一種物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)，這種現(xiàn)象學(xué)顛覆了超越的經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)，它將發(fā)揮思維的形象功能的空間置于絕對直接給予的印象性物質(zhì)之下。相反，對于米歇爾·亨利來說，意識(shí)的直接材料的給予并不是外在對象通過感覺材料的直接給予，它恰恰是一個(gè)如何自身給予的問題。亨利希望將超越性世界帶回到內(nèi)在性世界，僅僅將其作為一個(gè)具體的和運(yùn)動(dòng)的過程，而不是將其作為一個(gè)抽象的和永恒的本質(zhì)，“因?yàn)槔斫饣顒?dòng)是情感性的，它所理解的東西，即世界本身和它的視域也同樣具有情感性。……正是世界本身，即外部事物和對象的真實(shí)世界具有情感性，因此世界本身必須被理解為情感性的”[4](487)。

這正是亨利和柏格森開始出現(xiàn)分歧的地方，尤其在《時(shí)間與自由意志》之后，柏格森逐漸給外部世界的超越留一些現(xiàn)實(shí)性，亨利則沒給它留下一丁點(diǎn)兒現(xiàn)實(shí)性。比如，從亨利有關(guān)頭痛的論述中可見端倪：

如果疼痛真正存在于它所處的身體的某個(gè)地方，那么我們可以像海水從沙灘上退潮一樣撤銷它，我們可以把它留在我們面前，可以無傷大雅地被我們觀察，就像被一個(gè)陌生人盯著看，或者被一種普遍精神所觀視。疼痛就像拉舍利埃所理解的一樣將是 “真實(shí)的”。讓我們在一種嚴(yán)格意義上提起它：疼痛將會(huì)是超越的。[4](621)

亨利自始至終認(rèn)為，超越性的疼痛是不可能的，實(shí)在的疼痛本身只能夠?qū)⒆陨硐蜃陨盹@現(xiàn)，而不能將自身顯現(xiàn)給某個(gè)客觀對象。相反，柏格森在《時(shí)間與自由意志》中堅(jiān)持疼痛的定位(localization)的觀點(diǎn)，“疼痛”可能涉及身體的某個(gè)部分，盡管柏格森后來逐漸意識(shí)到定位觀點(diǎn)也存在問題。但是亨利堅(jiān)持超越性的疼痛不可能的觀點(diǎn)也并不是沒有問題，與此觀點(diǎn)相反，疼痛也可以被定位，比如，一個(gè)人可以從自己的痛苦中解脫出來，通過沉思活動(dòng)，疼痛以體驗(yàn)的方式傾瀉出來。只不過，它的位置不是一個(gè)不動(dòng)的空間，甚至也不是一個(gè)局部性情感，它應(yīng)該完完全全是情感的。然而，柏格森在《物質(zhì)與記憶》(，1896)中恰恰沒有考慮這一點(diǎn)。在《物質(zhì)與記憶》中，“部分試圖成為整體”這是柏格森對疼痛的描述。柏格森將疼痛描述為一個(gè)局部努力(effort)。在一切復(fù)雜的生物體中，為了構(gòu)成生物體的整體運(yùn)動(dòng)，它的各個(gè)部分似乎已經(jīng)沒有單獨(dú)活動(dòng)的權(quán)利以求共同參與活動(dòng)。然而，部分遭受攻擊從而整體也遭受攻擊，各部分仍然有能力企圖努力移開，好像它們就是這個(gè)整體。也就是說，部分想通過自身處理好一切事情。但是，這種努力可能總是失敗，它的徒勞無益恰恰在于它的孤立性，因?yàn)橛袡C(jī)物由于各部分的一致性，只能夠作為一個(gè)整體移動(dòng)。因此僅僅是損壞部件的修復(fù)活動(dòng)引起了疼痛，一切疼痛都是一種局部活動(dòng)。

其二，柏格森遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有脫離意識(shí)的意向結(jié)構(gòu)。柏格森的還原研究了空間行為，而亨利的《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》所要做的工作就是拒絕意向性，賦予意識(shí)的直接材料以優(yōu)先的地位。亨利在《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》中寫道：“超越之物，除了超越性本身，首先是非超越的?？梢哉f，一切被給予的事物被給予我們兩次。”[10](17)換句話說，被表征的事物或者外在顯現(xiàn)的東西，在某種程度上都是兩次給予我們：第一次是在純粹的情感中，作為印象性內(nèi)容，直接的給予自身；第二次是在意向性之中并且通過意向性，作為一種超越的而且是非實(shí)在的事物，通過空間的折射，面對面觀察自身。以疼痛為例，我最初不是通過感覺器官或意向行為的介入才感覺到疼痛，而是我身處疼痛之中，直接覺察到這種情感，疼痛的感覺和我們對這種感覺的覺察之間，沒有距離或分離，因?yàn)檫@種感覺在自身之中并通過自身被給予。也就是說，存在唯一的疼痛。首先，我從內(nèi)部體驗(yàn)著它。其次，當(dāng)我在意向性意識(shí)中瞄準(zhǔn)它的時(shí)候，我可以從外部覺察到它，好像存在一種聲音的重疊和循環(huán)，我先體驗(yàn)到發(fā)出這個(gè)聲音的力量，接著我也聽見了空間中的回音。在第二次被給予中，疼痛成為被表征的情感，活生生的當(dāng)下疼痛的體驗(yàn)，已經(jīng)悄悄溜走了，疼痛喪失了在場的存在地位。亨利在《物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)》中的基本主張是，任何距離都會(huì)立即喪失一種來自內(nèi)在的原初的知識(shí)，為了把握這種生命的印象意識(shí)，依賴于一種逆意向性的還原，將這種情感性意識(shí)限制在絕對的非綻出的內(nèi)在性中。

柏格森在描述意識(shí)的給予的兩種狀態(tài)時(shí)，似乎可以和亨利走在一起。柏格森認(rèn)為：“當(dāng)我們對意識(shí)給予不同的看待時(shí)，每個(gè)意識(shí)狀態(tài)自身就呈現(xiàn)不同的方面?！盵8](87)一方面，我們可以把意識(shí)放在意識(shí)發(fā)生于其中的綿延的時(shí)間之中，作為性質(zhì)的時(shí)間來看待。這是一種真正的綿延，是意識(shí)所經(jīng)歷的綿延。另一方面，我們可以把意識(shí)放在投射于其中的空間的時(shí)間，作為數(shù)量的時(shí)間來看待。這是一種表面的綿延。柏格森又說：“因?yàn)槲覀儾涣?xí)慣于直接觀察自己，而是通過我們從外界借來的形式以觀察自己，所以我們就相信這兩種綿延是相等的?！盵8](105)一旦兩種綿延等同起來，恰恰抹煞了我們在內(nèi)心世界和外部世界中的根本不同。盡管柏格森在《時(shí)間與自由意志》中提出了一種徹底的二元論，但這種二元論既不同于笛卡爾把物質(zhì)與精神視為互為彼岸的兩種實(shí)體，也不同于康德的現(xiàn)象與物自體之間的對立，而是著手于徹底彌合它們之間的鴻溝。比如，柏格森《物質(zhì)與記憶》一書就是沿用他在《時(shí)間與自由意志》中提出的綿延的理論來解決身與心的交融關(guān)系。

如果柏格森試圖像亨利一樣，將意識(shí)限制在絕對的內(nèi)在性中，以求達(dá)到原始情感的純粹性，那么在《時(shí)間與自由意志》中就需要有一個(gè)現(xiàn)象學(xué)還原。然而柏格森的肌肉努力見證了這種不可還原性，因?yàn)榧∪獾呐κ窍蛲獾?，它將我們的感情部署在我們之外的表征空間。對肌肉努力的逆轉(zhuǎn)，需要相反的抽象的努力，這種抽象努力通過暴露自我，將自我與處置它的行為隔離開來，但對于柏格森來說，為了意識(shí)孤立自我，這是一個(gè)難以置信的困難。因此，柏格森的還原與亨利的截然相反，他要借助于意識(shí)的意向性結(jié)構(gòu)研究超越的空間行為。為達(dá)到此目的，在《形而上學(xué)導(dǎo)言》中，柏格森對傳統(tǒng)意義上的“直覺”概念的含義進(jìn)行了重新解釋?！爸庇X”的本意是“看”，“看”總意味著“看者”將“被看者”扔進(jìn)表征的空間，“看者”與“被看者”拉開一定距離，任何距離都會(huì)立即失去一種內(nèi)在知識(shí)。而柏格森說：“所謂直覺，就是一種理智的交融，這種交融使人們自己置身于對象之內(nèi)，以便與其中獨(dú)特的、從而無法表達(dá)的東西相符合?！盵11](3?4)因此，對于柏格森來說，這是一種使思想回到它的對象的努力。根據(jù)柏格森“直覺達(dá)到絕對的領(lǐng)域”的觀點(diǎn)[11](1)，直覺是通過成為“實(shí)在”的一部分，而不是一個(gè)元素，也不是表征了實(shí)在而達(dá)到絕對領(lǐng)域。達(dá)到絕對領(lǐng)域就是進(jìn)入運(yùn)動(dòng)變化和生命之流中；直覺把握絕對的東西，所謂絕對的東西就是運(yùn)動(dòng)變化、綿延、生命之流，即真正實(shí)在的東西，所以這種直覺也是情感的、痛苦的。

(二) 不一樣的學(xué)術(shù)路徑

其一，亨利是一位現(xiàn)象學(xué)家，這在學(xué)界是毋庸置疑的。作為一位后起的現(xiàn)象學(xué)家，亨利開拓了法國現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的新景觀。法國現(xiàn)象學(xué)繼萊維納斯(E. Levinas)和利科在法國知識(shí)界重新得寵之后，直到亨利和馬里翁(Jean-Luc Marion)才真正意味著現(xiàn)象學(xué)在法國的復(fù)興[12]。盡管柏格森對現(xiàn)象學(xué)在法國的傳播立下了汗馬功勞，柏格森充當(dāng)了法國人接受現(xiàn)象學(xué)的先驅(qū)，柏格森為現(xiàn)象學(xué)在法國傳播和接受培育了一種精神土壤，甚至他的哲學(xué)思想與現(xiàn)象學(xué)的理論存在某些契合之處，以至于胡塞爾驚呼“我們是真正的柏格森主義者”[13](574?575)，但學(xué)界一般不把柏格森看作現(xiàn)象學(xué)家。盡管柏格森的一部分著作或者著作的某些篇章可能具有現(xiàn)象學(xué)的意蘊(yùn)，比如《時(shí)間與自由意志》是柏格森思想最具有現(xiàn)象學(xué)意蘊(yùn)的哲學(xué)著作，但學(xué)界一般不直接探討柏格森的現(xiàn)象學(xué)思想，而是探討柏格森與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系，比如《柏格森與現(xiàn)象學(xué)》③。

其二，當(dāng)代法國哲學(xué)有兩個(gè)明顯的發(fā)展路徑，尤其薩特之后，一條路徑強(qiáng)調(diào)外在性和差異性，另一條路徑強(qiáng)調(diào)內(nèi)在性和同一性。前者以萊維納斯、德里達(dá)(Jacques Derrida)為代表，后者以亨利為代表。亨利喊出的口號(hào)是“回到徹底內(nèi)在性”，他的現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就是“用一種向內(nèi)在性的還原代替向超越性還原”[10](Xiii)。柏格森的綿延理論經(jīng)歷了意識(shí)綿延、物質(zhì)綿延、宇宙綿延三個(gè)階段。在《論意識(shí)的直接材料》中，柏格森發(fā)現(xiàn)的綿延呈現(xiàn)為個(gè)人的心理經(jīng)驗(yàn)，綿延理論局限在意識(shí)領(lǐng)域。在《物質(zhì)與記憶》中，他通過記憶理論發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)的綿延性，邁向物質(zhì)世界；在《創(chuàng)造進(jìn)化論》中，綿延彌漫整個(gè)宇宙。從他構(gòu)造綿延理論的思維路線圖來看，從《物質(zhì)與記憶》開始，綿延已經(jīng)走出意識(shí)領(lǐng)域，因此如果他不能算作一個(gè)外在性的哲學(xué)家，但至少不是一個(gè)內(nèi)在性的哲學(xué)家。

其三，在哲學(xué)與宗教的關(guān)系上，亨利晚年致力于生命現(xiàn)象學(xué)與基督教哲學(xué)的融合，他的三部著作都是關(guān)于基督教思想的研究，即《我是真理：關(guān)于基督教哲學(xué)》《道成肉身：一種肉身哲學(xué)》《基督之言》。這三部著作被譽(yù)為基督教現(xiàn)象學(xué)三部曲。亨利認(rèn)為，基督教和現(xiàn)象學(xué)形成了相互闡發(fā)和彼此互惠的關(guān)系，基督教本身就是真正徹底的現(xiàn)象學(xué)。亨利晚年的基督教哲學(xué)研究，在福音主義和原教旨主義復(fù)興年代，注入一股清新空氣，提供了理解基督教的信仰和教義的基礎(chǔ)。而柏格森關(guān)于基督教和上帝的觀念，卻不能被基督教傳統(tǒng)所接受，尤其他吸收了達(dá)爾文“進(jìn)化論”思想而提出的“創(chuàng)造進(jìn)化”理論為基督教“創(chuàng)世論”教義所不容，因此他的著作曾經(jīng)被羅馬天主教法庭列入禁書。關(guān)于人類的起源，亨利提出了“先驗(yàn)生成論”，盡管它與基督教的“創(chuàng)世論”存在一些差異，但較柏格森的“創(chuàng)造進(jìn)化論”更接近基督教的教義，因?yàn)榘馗裆摹皠?chuàng)造”是一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而亨利的“生成”是一種先驗(yàn)原則，而且他的“先驗(yàn)生成論”從現(xiàn)象學(xué)角度重新解釋了基督教的“創(chuàng)世論”。

我們說亨利生命現(xiàn)象學(xué)不是新柏格森主義，還可由亨利對柏格森的態(tài)度獲得旁證。亨利在自己的著作中對柏格森極少言及，即便提到，他也極力撇清與柏格森的關(guān)系，并始終對柏格森表現(xiàn)出一種極其強(qiáng)烈的文字暴力傾向，認(rèn)為柏格森不是或幾乎不是一個(gè)哲學(xué)家，甚至可能掩蓋了什么是真正的哲學(xué)。如在《道成肉身：一種肉身哲學(xué)》中，亨利在批評(píng)梅洛?龐蒂時(shí)，轉(zhuǎn)彎抹角地批判了柏格森，他否認(rèn)柏格森是一位現(xiàn)象學(xué)家。亨利認(rèn)為，梅洛?龐蒂就像他之前的柏格森一樣，以一種危險(xiǎn)的文學(xué)描述的方式，用身體的被構(gòu)成取代了身體的構(gòu)成。亨利質(zhì)問道：“梅洛?龐蒂難道不是被柏格森的寫作才華所欺騙，以至于用一套隱喻體系代替了哲學(xué)分析嗎？”[14](116)顯然，亨利想表達(dá)的意思是，柏格森就像他之后的梅洛?龐蒂一樣不知道身體的構(gòu)成的先驗(yàn)力量，他關(guān)注的心理學(xué)的身體衍生層面(le plan dérivé)與現(xiàn)象學(xué)所關(guān)注的身體構(gòu)成層面完全不同。他擁有寫作才華，在對身體的描述上能夠彌補(bǔ)分析的不足，但從而也混淆了文學(xué)和哲學(xué)，因此柏格森被降格為文學(xué)家，其作品最終成為文學(xué)的一部分。亨利對柏格森的這種態(tài)度，雖然與柏格森哲學(xué)因“沒有一個(gè)普遍原則”的富于創(chuàng)造性的特征從而導(dǎo)致當(dāng)時(shí)的學(xué)者均不愿言及與之的關(guān)系這一現(xiàn)象相關(guān)，但更多的，恐怕還應(yīng)是亨利自己深切地了解他與柏格森之間的根本不同。

① 盡管《關(guān)于身體的哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)》(，1965)出版時(shí)間晚于《顯現(xiàn)的本質(zhì)》(，1963)，但《關(guān)于身體的哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)》這部作品于1950年完成，早于《顯現(xiàn)的本質(zhì)》的完成時(shí)間1961年，因此前者應(yīng)算得上亨利的第一部原創(chuàng)作品。

② 原書法文標(biāo)題為(《論意識(shí)的直接材料》)，英譯本標(biāo)題為(《時(shí)間與自由意志》)。萊維納斯評(píng)價(jià)《論意識(shí)的直接材料》是哲學(xué)史上五本最好的哲學(xué)書籍之一(柏拉圖《裴多篇》；康德《純粹理性批判》；黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》；柏格森《論意識(shí)的直接材料》；海德格爾《存在與時(shí)間》)。參閱楊大春：《20世紀(jì)法國哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)之旅》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年4月，第56頁.

③ 這是一部探討柏格森與現(xiàn)象學(xué)關(guān)系的論文集. 參閱Michael R. Kelly(ed.).New York: Palgrave Macmillan，2010.

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An analysis of Michelle Henry's phenomenology of life as non-“Neo-Bergsonism”: A challenge to French scholar Jean Lacroix

JIANG Haiquan

(School of Marxism, Nantong University, Nantong 226019, China)

French scholar Jean Lacroix describes Michelle Henry as “the new Bergson”，that is to say, he considers Henry's phenomenology of life as a kind of neo-Bergsonianism. Superficially, Henry indeed resembles Bergson. Firstly, Bergson is considered to be the representative of philosophy of life, and Henry claims that his own philosophy is a phenomenology of life. The common concern about life lays the foundation for communication and dialogue between them. Secondly, even from the starting points of their thoughts, the two masters of life philosophy walk together unconsciously. Henry inalmost completely copies Bergson's critique at Fechner's psychophysics in. Nevertheless, Henry's phenomenology of life is an affective phenomenology, and Henry argues that affection is actually the auto-affection in life, while Bergson's creative life is more like a biological concept of life. From the perspective of academic path, there are huge differences in their starting points and purports. Based on these differences between Henry's and Bergson's philosophical thoughts, Henry's phenomenology of life cannot be regarded as a kind of neo-Bergsonism.

phenomenology of life; élan vital; auto-affection; Bergson; Michelle Henry

2020?03?14；

2021?01?29

國家社科基金項(xiàng)目“亨利與柏格森的生命現(xiàn)象學(xué)思想比較研究”(17XZX005)

江海全，河南汝南人，哲學(xué)博士，南通大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，主要研究方向：現(xiàn)象學(xué)、當(dāng)代法國哲學(xué)、馬克思哲學(xué)，聯(lián)系郵箱: gxjy2000@126.com

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2021.02.005

B516.5

A

1672-3104(2021)02?0038?09

[編輯: 胡興華]