玄學是儒學

沈順福 任鵬程

關鍵詞?玄學家?自然心?有為心?性

〔中圖分類號〕B235?〔文獻標識碼〕A?〔文章編號〕0447-662X（2021）03-0052-07

魏晉玄學是中國傳統(tǒng)哲學發(fā)展的一個重要階段。由于魏晉名士常?！耙哉b諷為鬼語，以《六經(jīng)》為蕪穢，以仁義為臭腐”，①學術界常常將其排除在儒學傳統(tǒng)之外，而視之為“道家學說之復興”②或“新道家”。③筆者不以為然。筆者將從心靈理論的角度出發(fā)，通過揭示心性關系，指出：玄學家們以自然心即性為本，以有為心及其活動為末，主張崇本自然產(chǎn)生末、仁義產(chǎn)生于自然之性。從形式上來看，玄學近似于道家，然而從人性的道德性、玄學家們對仁義的積極態(tài)度，以及思想史的邏輯等來看，玄學更像儒家，為儒學的新型態(tài)、儒家思想發(fā)展的新階段;同時從王弼思想到郭象思想的發(fā)展也體現(xiàn)了玄學由不成熟走向成熟的歷程。

一、有為心及其批判

中國傳統(tǒng)哲學認為，心是人類生存之本。而人的生存至少分為兩個視角，即，自然的生物生存和有意的人類行為。作為一種生物，人的生存以心臟（簡稱心）為基礎。心動則生，心不動則死。它類似于今天所說的心臟與生死的關系。與此同時，人類的生存不僅是自然生命的延續(xù)，而且還是一種有意的活動。這些有意的活動行為也產(chǎn)生于人心。這便是有為心。有為心是人類有意而主動行為的動力或基礎。人類主動行為的最基本形態(tài)便是好惡之欲。對此，王弼指出：“美者，人心之所樂進也;惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也;善不善猶是非也?！雹苌茞好莱蠖汲鲎匀诵?。這種人心的活動，體現(xiàn)了人的主動性，因而是有意的行為。王弼曰：“眾人迷于美進，惑于榮利，欲進心競，故熙熙如享太牢，如春登臺也?！雹菪南氡闶欠e極的活動。比如志，王弼曰：“眾人無不有懷有志，盈溢胸心，故曰，皆有余也?！雹抻兄拘袨轶w現(xiàn)了人的主動性。這種主體性表現(xiàn)為“求”：“下德求而得之，為而成之，則立善以治物，故德名有焉。求而得之必有失焉，為而成之必有敗焉，善名生則有不善應焉，故下德為之而有以為也?！雹堍茛釨11王弼撰，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第93～94、168、8、130、94頁。求即故意為之，比如刻意追求仁義禮節(jié)等便是有為。嵇康將現(xiàn)實中的善惡現(xiàn)象與人心聯(lián)系起來，指出：“今以甲賢而心愛，以乙愚而情憎。則愛憎宜屬我，而賢愚宜屬彼也?？梢晕覑鄱^之愛人，我憎而謂之憎人？所喜則謂之喜味，所怒則謂之怒味哉？”③B15B16B17B18B19嵇康撰，夏明釗譯注：《嵇康集譯注》，黑龍江人民出版社，1987年，第86、304、62、58、120、58、120頁。愛憎之情在于我心。我心喜好它，便稱之為好人，反之亦然。這樣的好壞之分都是人心活動的結(jié)果。由于人心的不可靠性，這些所謂的善惡美丑等活動也是不確定的?！叭粜钠ｓw懈，或牽于外物，或累于內(nèi)欲;不堪近患，不忍小情，則議于去就。議于去就，則二心交爭。二心交爭，則向所〔以〕見役之情勝矣?！雹垡坏┤诵谋蝗擞?、人情所主宰，便會與本心相分離，從而出現(xiàn)二心。二心必然無功。這里的二心，一個是無為的自然心，另一個便是有為心。

有為心的典型活動便是理智活動。王弼曰：“智，猶治也，以智而治國，所以謂之賊者，故謂之智也。民之難治，以其多智也，當務塞兌閉門，令無知無欲，而以智術動民。”④智即治，有意的行為。它以心思縝密的方式借助于制度而治國，屬于典型的理性活動。王弼曰：“心懷智而腹懷食，虛有智而實無知也。”⑤“心懷智”即心靈刻意思考。人類的思考活動常常體現(xiàn)了人的理智與欲求，屬于一種有為活動。郭象區(qū)別了兩種心，曰：“任其自然，天也;有心為之，人也?！雹撷啖酈20郭象注，成玄英疏：?《莊子注疏》，中華書局，2011年，第429、300、32、32、161頁。人類的行為必定產(chǎn)生于有為心。這兩種心，郭象認為是不同的：“彼我之心，競為先識，無復任性也。”⑦彼我之心即認知心。它區(qū)別于本性或自然心。?“夫心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當?！雹嗳诵闹鲗Ф康然顒印Ｋ^成心，其實就是自己認可的是非觀念，并以之為行為的指南，這便是“師心”。事實上，按照現(xiàn)代人類學的觀點，理性的人類總是在理性指導下生存。這種生存便是“師其成心”。⑨成心即有心。它從一定程度上決定了人類活動的特征。

這種與自然心相矛盾的、體現(xiàn)人類活動性質(zhì)的有為心，并沒有得到玄學家的認可或肯定。王弼曰：“夫在智則人與之訟，在力則人與之爭，智不出于人而立乎訟地，則窮矣。力不出于人而立乎爭地，則危矣。”⑩智力常常帶來紛爭和危險?！扒白R者，前人而識也，即下德之倫也。竭其聰明以為前識，役其智力以營庶事，雖德其情，奸巧彌密，雖豐其譽，愈喪篤實?！盉11各種主觀的理性活動都有害。阮籍曰：“是以作智造巧者害于物，明是考非者危其身?！盉13B14阮籍撰，陳伯君校注：《阮籍集校注》，中華書局，2014年，第121、121、125頁。刻意的人為之道和自然之理常常是相悖的。“是以名利之涂開，則忠信之誠薄;是非之辭著，則醇厚之情爍也?！盉13是非顯則人情薄。阮籍曰：“大均淳固，不貳其紀，清靜寂寞，空豁以俟，善惡莫之分，是非無所爭，故萬物反其所而得其情也?！盉14最好的方式是無善無惡，即，放棄是非或理智判斷，從而混為一體。

嵇康區(qū)別了智與欲：“夫不慮而欲，性之（勤）〔動〕也;識而后感，智之用也。性動者，遇物而當，足則無余;智用者，從感而求，勌而不已?！盉15性動為欲，并無問題。而刻意之智則是人的一種故意的活動，往往有所不足。嵇康曰：“所以貴智而尚動者，以其能益生而厚身也。然欲動則悔吝生，智行則前識立;前識立則志開而物遂，悔吝生則患積而身危?！盉16主動的欲望與有意的理智活動并不是什么厚生，而是災身。因此，嵇康對有意的活動態(tài)度消極。比如是非，嵇康指出：“夫稱君子者，心無措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存于矜尚;體亮心達者，情不系于所欲。”B17無心于是非即放棄是非認識或判斷，便能夠符合大道、順性自然。這便是越名教而任自然。嵇康曰：“然則欲與生不并久，名與身不俱存，略可知矣?！盉18自然之生與人為之欲是矛盾的。故，嵇康指出：“是故傲然忘賢，而賢與慶會;忽然任心，而心與善遇;儻然無措，而事與是俱也?！盉19虛心而無心，即擯棄是非善惡之心思。守此無為之心，自然而安。

郭象區(qū)別了心與性，曰：“任性自生，公也;心欲益之，私也?！盉20性乃是人類的共性，而心則是人的私欲。二者有區(qū)別。這種私欲之心便是有為心。“師其成心”者是愚蠢的。②③④⑤⑥⑦⑧郭象注，成玄英疏：?《莊子注疏》，中華書局，2011年，第32、212、300、220、420、407、407、407頁。為什么呢？“夫心以用傷”。②用心便會傷害心。傷心即傷性：“以心自役，則性去也。”③用心可能會害性。因此，郭象主張不用心而無心、去心：“有心則累其自然，故當刳而去之。”④有意做某事便是累心、傷心，最后是放棄用心。郭象曰：“有為而致惡者乃是人。”⑤人為并不是好事。自然心與有為心之間產(chǎn)生沖突。郭象選擇了放心、無心：“無心故至順，至順故能無所將迎而義冠于將迎也?！雹逕o心即無主觀刻意，順其自然。郭象曰：“直無心而恣其自化耳，非將迎而靡順之?！雹邿o心即任由自然之心或性，而無刻意?？桃鈩t是“迎”。?“言夫無心而任化，乃群圣之所游處?！雹酂o心而自然，最終成圣。

一些學者認為魏晉玄學突出自我，如朱漢民教授認為：“魏晉向來被學界看作是士大夫階層的思想解放、個體自覺的時代，這正是士大夫作為個體自我被重新發(fā)現(xiàn)的時代。士大夫終于重新開始對價值依托的思考和尋求，并且重新發(fā)現(xiàn)了那個在名教網(wǎng)絡中被消解了的‘自我?！敝鞚h民：《玄學的身心之學》，《北京大學學報》（哲學社會科學版）2011年第4期。這一理解可能有些言過其實。有為心及其活動體現(xiàn)了人積極進取的人生態(tài)度，反映了人類的主動性。而玄學家們對有為心的批評表明，玄學家們并不贊同積極有為的人生態(tài)度，或者說，玄學家們更欣賞無為而自然的人生觀。這種放棄積極進取的順其自然的人生觀，無論如何也談不上突出“自我”。事實上，玄學家們關注的主要是養(yǎng)性，養(yǎng)性未必是培養(yǎng)自我。

二、自然心與性

那么，玄學家們?yōu)槭裁磁u有為心及其活動呢？原因在于有為心與長生之間的張力或矛盾。在魏晉時期，長生成為其思想的主旋律。如何活著、如何長生成為玄學家們關注的焦點。在中國傳統(tǒng)哲學看來，無論是自然的生理性生存，還是儒家所崇尚的道德性生存，最終都立足于人性。人性問題逐漸成為玄學家們最關注的內(nèi)容。

王弼曰：“靜則復命，故曰復命也。復命則得性命之常，故曰常也。”B11B12王弼撰，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第36、81、77頁。命即生命、壽命，在于性。故而有性命之說。如何確保性命之常呢？其要在于靜而復性或順性。復性或順性才有利于生存或長壽。順性即無為。王弼曰：“抱樸無為，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓而道自得也?！盉11無為而順性自然，便能夠不害其神，有助于長生。即便是圣人的生存，王弼認為，“圣人達自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施?！盉12理想的圣人的生存也順性自然。人性是人類生存的根據(jù)或基礎。生存便是順性、全性。此時的生存，不僅指自然的壽命，而且指向道德的人生（圣人）。阮籍曰：“養(yǎng)性延壽，與自然齊光，其視堯舜之所事若手中耳。”B14阮籍撰，陳伯君校注：《阮籍集校注》，中華書局，2014年，第134、117頁。長壽在于養(yǎng)性。養(yǎng)性不僅長壽，而且能夠成為圣賢。因此，這種本源之性顯然是道德之性。阮籍甚至提出：“性者，五行之正性也。”B14人天生稟氣而形。稟氣之中，性為正氣。順性而為，不僅長壽，而且合大人之道。這里的人性更近似于孟子之善性。

嵇康明確提出重生思想：“然使左手據(jù)天下之圖，右手旋害其身，雖愚夫不為。明天下之輕于其身，酒色之輕于天下，又可知矣?！盉16B17B18B19嵇康撰，夏明釗譯注：《嵇康集譯注》，黑龍江人民出版社，1987年，第63、45、46、14、62頁。富貴與生命相比，生命高于一切。而長生的關鍵在于養(yǎng)性。嵇康相信通過修煉可以長壽或不死。嵇康曰：“至于導養(yǎng)得理，以盡性命，上獲千余歲，下可數(shù)百年，可有之耳。”B16盡性可以長壽，盡性便是養(yǎng)神。嵇康曰：“故修性以保神，安心以全身?！盉17按照傳統(tǒng)生命哲學，生存便是存神氣。故，長生便是保神。而保神的方法便是修性。長壽在于養(yǎng)性。這個長生之性，嵇康又將其稱作心。嵇康曰：“世故紛紜，棄之八戎。澤雉雖饑，不愿園林。安能服御，勞形苦心。身貴名賤，榮辱何在？貴得肆志，縱心無悔?！盉18這里的苦心、縱心，顯然指血肉心、自然心。這種生存本源的自然心，從中國傳統(tǒng)哲學來看，也是自然之性。嵇康指出：“故世之所患，禍之所由，常在于智用，不在于性動。今使瞽者遇室，則西施與嫫母同情;憒者忘味，則糟糠與精粺同甘。豈識賢、愚、好、丑，以愛憎亂心哉？”B19在此，愛憎所亂之心與性動之性沒有區(qū)別。此心即性。對于自然之性，嵇康十分重視：“故君子百行，殊涂而同致。循性而動，各附所安。”嵇康撰，夏明釗譯注：《嵇康集譯注》，黑龍江人民出版社，1987年，第271頁。君子循性而動，便能夠安心或安身。這里的性指君子之性，顯然具有道德屬性。這種道德之性近似于孟子性本論，卻別于老莊之說。

郭象將人性視為生存之初，即，“初謂性命之本。”③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩B11郭象注，成玄英疏：?《莊子注疏》，中華書局，2011年，第301、83、100、550、456、44～45、281、201、215、288頁。初即性，為生存之本源。作為本源之性，按照中國傳統(tǒng)思維模式，天然地成為主宰者，具備了決定性地位。性即決定者。一切皆由性定。性定即順性或“任性”。③“任性”又叫“率性而動”。④率性而為便能全性：保全天生之性、成就天生之命。率性又叫“率心”：“率心為德，猶之可耳?！雹萋市曰蚵市模罁?jù)者皆是自然之稟賦。率性或率心的結(jié)果，郭象稱之為“大均”。⑥所謂大均，從生命的角度來說便是長生，從社會的角度來說便是安治，其中包含道德性。郭象曰：“茍足于天然而安其性命，故雖天地未足為壽而與我并生，萬物未足為異而與我同得。”⑦順性而為，能夠長生。只有養(yǎng)性才能夠確保長壽。這體現(xiàn)了性與自然生存的關系，即順性能夠長生。不僅如此。郭象將人性與儒家的仁義聯(lián)系起來，曰：“夫仁義者，人之性也?！雹嗳柿x以人性為本源。郭象曰：“忘賞罰而自善，性命乃大足耳?！雹岜M性可以完善自身。這種完善不僅指生命的延長，而且包括道德上的肯定。性即德性。從社會的角度來說，“因其性而任之則治，反其性而凌之則亂?！雹忭樞员銜煜轮卫?。此性因此獲得了道德性。郭象甚至提出：“所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則《六經(jīng)》也?！盉11儒家的《六經(jīng)》因此獲得了肯定。從人性的道德性角度來看，郭象的人性像極了孟子的人性。性不僅是自然生存的基礎，而且是道德生存的根據(jù)。因此，以王弼、何晏、嵇康、阮籍、郭象等為代表的玄學家，顯然屬于儒家的代表。

三、無本論與性本論：早期本末論及其矛盾

有為心和自然心（性）作用方式不同。但是，在漢代儒家那里，它們卻獲得了同等的地位。這便是三本論。董仲舒曰：“天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。”蘇輿撰，鐘哲點校：《春秋繁露義證》，中華書局，1992年，第168頁。天、地、人皆是生存之本。其中，天產(chǎn)生自然心即性，“人”指有為心及其活動。三本論突出了有為心及其活動如人文教化的重要作用，并將其置于與天性相等的地位。這種三本論不但沒有解決自然心與有為心之間的張力或矛盾，而且在事實上加劇了二者之間的矛盾與沖突，并最終導致有為心強于自然心的困局。這種理論或現(xiàn)象，在玄學家們看來，顯然是本末倒置。如何處理二者的關系便成為玄學的主要使命。玄學家們在天人一體的視域下，借用漢代流行的本末論重新審視了人物之間的關系，即，重新審查“何者是本、何者為末？”的問題。

“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》《莊》，立論以為‘天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣?！狈啃g等：《晉書》，中華書局，1974年，第1236頁。何晏、王弼等主張“以無為本”的無本論或貴無論。何晏曾著《道論》曰：“有之為有，恃無以生。事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉?！睆堈浚骸读凶幼ⅰ?，《諸子集成》（3），上海書局，1986年，第3頁。這似乎繼承了道家的無生萬物的無本論。王弼明確提出了“無本論”：“天下之物皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有必反于無也?！盉16B17B18王弼撰，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第110、93、336～337、137頁。萬物生于有，而有又生于無。故，無是本。這便是無本論。從生成論的角度來看，心即生存之本。以無為本便是“以無為心”：“是以天地雖廣，以無為心。圣王雖大，以虛為主。故曰，以復而視，則天地之心見?！盉16天地以無為心。無是天地生存之本。王弼曰：“天地以本為心者也?！粍t天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也?！盉17無才是天地之心，是天地之根據(jù)。無，在傳統(tǒng)道家那里，被稱作道。故，王弼曰：“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉則莫不由乎道也。……道者，物之所由也;徳者，物之所得也?！盉18道乃是萬物生存的基礎，這便是道本論。道本論和無本論是一個理論，即，無為之道乃是萬物生存之本。這基本上繼承了先秦道家的學說。

阮籍也有無本論思想。阮籍曰：“氣分者，一身之疾也;二心者，一身之患也?！f周見其若此，故述道德之妙，敘無為之本，寓言以廣之，假物以延之，聊以娛無為之心而逍遙于一世?！雹冖廴罴惒Ｗⅲ骸度罴Ｗⅰ?，中華書局，2014年，第128、130、71頁。人都有自然心與有為心。如何處理二者之間的關系呢？阮籍接受了道家的立場，主張以無為為生存的本源的無本論，力圖解決自然心與有為心之間的矛盾。阮籍曰：“茲客今談而同古，齊說而意殊，是心能守其本，而口發(fā)不相須也?！雹谑乇炯词責o為之道。守無為之道即循自然。阮籍曰：“圣人之為進退頫仰之容也，將以屈形體，服心意，便所修，安所事也?！凶匀?，故不可亂;大小相君，故可得而平也?！雹凼ト藷o為而順其自然，一切安治而不亂，這便是禮。無或無為之道是本。

然而，從生存論的角度看來，無為之道僅僅是一種存在方式或生存方法，而非實體性存在。萬物的生存，不僅需要一定的方法，而且需要實體性本源。這個實體性本源，在玄學家們看來，便是自然之性。王弼曰：“論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷?！雹茛蔻撷啖釨11B12王弼撰，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第196、196、631～632、631、640、95、95、93頁。自然之性便是太始之原。它才是萬物生存的實體性本源。這個本源之性才是真正的主宰者。王弼曰：“然則，言之者失其常，名之者離其真，為之者則敗其性，執(zhí)之者則失其原矣?！雹菪耘c常、真、原等同一所指。性即原，為萬物的實體性本源。這個實體之性，在王弼看來，乃是生存之本或生存之基礎。在性情關系中，王弼明確主張性本情末：“若以情近性，故云性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故云遠也。若欲而不遷，故曰近。但近性者，正而即性，非正雖即性非正，而能使之正。”⑥不失真的情發(fā)自性，性是本，情是末，只要情近似于性，有之又何妨？這便是圣人有情論。王弼曰：“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也。”⑦情產(chǎn)生于性。性是情的本源或主宰。順性之情自然可愛，也是必須的。何晏也有此類似的觀點，“何晏以為圣人無喜怒哀樂。其論甚精。鐘會等述之。弼與不同，以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無;五情同，故不能無哀樂以應物。然則圣人之情，應物而不累于物者也。今以其無累，便謂不復應物，失之多矣?！雹噙@段資料不僅表達了王弼的圣人有情論，而且稱“何晏以為圣人無喜怒哀樂”之情，似乎持圣人無情論。其實不然。《論語義疏》記載何晏注曰：“凡人任情，喜怒違理。顏淵任道，怒不過分。遷者，移也。怒當其理，不移易也。不二過者，有不善未嘗得行也?！被寿骸墩撜Z義疏》，中華書局，2013年，第126～127頁。從這段文獻來看，何晏的觀點和王弼幾乎一樣，即，以為圣人有合理之情，并非無情。

在性情關系中，玄學家們認為，性是本，情是末?！笆ト擞星椤闭撘彩浅绫九e末論的一種形式。和傳統(tǒng)道家崇本息末的觀點不同，王弼主張崇本舉末論：“用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生。大美配天而華不作，故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也?！雹馊柿x是末，也是需要的。作為末的情自然獲得了肯定。如果我們把情視為生存狀態(tài)，那么，性便是其本源，這便是傳統(tǒng)儒學的性本論。

這樣，無本論和性本論同時出現(xiàn)于王弼的哲學中。其中，無本論也叫道本論，體現(xiàn)了王弼對先秦道家思想的吸收，而性本論則鮮明地體現(xiàn)了王弼對孟子性本論傳統(tǒng)的吸收與繼承。雖然這兩種本源論有一定的關系，但是，二者終究還是兩種本源論。這兩種不一樣的本源論并存的事實表明：在本源問題上，王弼似乎還沒有完全想清楚或說清楚，從而導致他有時候主張性本論，有時候又倡導貴無論。王弼曰：“用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生。大美配天而華不作，故母不可遠，本不可失?！盉11這里的本、母究竟指誰？很難斷定。本、母，或指無，或指性。這兩種說法都能夠得到解釋。王弼之所以沒有區(qū)別無、性與本之間的關系，原因可能在于無（道）與性之間關系。其中，性是行為主體，而道或無則是行為方式。一個是行為主體的本源，一個是生存方式的本源。王弼曰：“何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。以無為用則莫不載也，故物無焉，則無物不經(jīng)，有焉，則不足以免其生。”B12無是用，是事物的存在方式即道，其主體是性。性是存在者，無（道）則是該存在者的存在方式。二者所指內(nèi)容不同，卻不可分離。從實體生存論的角度來說，性是本源;而從方法論的角度來說，無為之道是本源。對二者之間的這種關系，年輕的王弼可能并沒有說清楚。湯用彤曰：“此無對之本體（Substance），號曰無，而非謂有無之無。”湯用彤：《魏晉玄學論稿》，人民出版社，1957年，第50頁。湯先生將無理解為實體，顯然有誤。目前的學術界常常以湯說為正解，稱王弼“之所以講生成論，目的是為了證明本體論。”王曉毅：《王弼宇宙本體論新探》，《孔子研究》1990年第2期。事實上，王弼只有生成論，而無本體論。說王弼提出本體論，完全是一樁假案。王弼的哲學貢獻有被高估之虞。

四、以性為本的本末論

雖然王弼的本末論并不清晰或成熟，但是他所推崇的崇本舉末觀卻為玄學奠定了基調(diào)，成為魏晉玄學的主旋律。嵇康曰：“二心交爭，則向所〔以〕見役之情勝矣?！雹堍蒿底?，夏明釗譯注：《嵇康集譯注》，黑龍江人民出版社，1987年，第304、304、195頁。一旦人心由人欲、人情所主宰，便會與本心相分離，從而出現(xiàn)二心。這里的二心，一個是不動的心或性，另一個便是故意的欲或情。后者產(chǎn)生于有為心。有為心與自然心之間盡管有矛盾，但是并非不兼容。嵇康曰：“人無志，非人也。但君子用心，所欲準行，自當。量其善者，必擬議而后動。若志之所之，則口與心誓，守死無二?！雹墚斨九c心相一致時，自然當行。其中，志是有為心、是末，它定然符合自然之性。這樣，自然之性與有為之心（如志）形成本末關系。嵇康曰：“二儀陶化，人倫肇興。厥初冥昧，不慮不營。欲以物開，患以事成。犯機觸害，智不救生。宗長歸仁，自然之情。故君道因然，必托賢明。”⑤自然之性是本，率性自然而無為，定能成就仁義之末。自然之性與仁義之教是一致的，前者是本，后者是末。生存不僅要崇本，而且舉末。舉末即肯定儒家仁義之道。故，魯迅說：“魏晉時所謂反對禮教的人，有許多大約也如此。他們倒是迂夫子，將禮教當作寶貝看待的?！薄抖鸭犸L》，《魯迅文集》卷9，吉林文史出版社、吉林音像出版社，2006年，第82頁。嵇康雖然對儒家多有批評，但是，其骨子里還是相信儒家禮教的。

針對早期的無本論，向秀表示反對并提出了與之相反的自生說：“吾之生也非吾之所生，則生自生耳。生生者豈有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，則化自化耳。化化者豈有物哉？無物也。故不化焉。”張湛：《列子注》，《諸子集成》（3），上海書局，1986年，第2頁。向秀認為，有才能生有，而不是無，從而反對無本論。郭象吸收了向秀的這一思想，曰：“無既無矣，則不能生有?！雹幄釨11B12B13B14B15B16B17B18郭象注，成玄英疏：?《莊子注疏》，中華書局，2011年，第26、26、69、48、103、210、254、254、254、61、132頁。無即是無，如何能夠生出有呢？這顯然是對先秦道家以及王弼觀點的批判。郭象提出：“然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然?！雹嵊兄荒苌谟?，而不是無。因此，道家以及王弼等人的無本論是錯誤的。

在郭象看來，能夠成為萬物生存之本者只能是自然之性。郭象曰：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加?！雹馓焐圆粌H是本來固有的東西，而且是本源。郭象稱之為“本性”，B11即本源之性。生存即是守本或養(yǎng)性。養(yǎng)性具有雙重內(nèi)涵。一方面，養(yǎng)性即養(yǎng)生。郭象曰：“夫心之全也，遺身形，忘五藏，忽然獨往，而天下莫能離?！盉12養(yǎng)性即全心。全心的人便是與天下萬物合為一體。萬物為一，便是生死玄同：“以死生為一體，則無往而非存?！盉13摒棄生死觀念，自然長存而不朽。從養(yǎng)生的角度來說，盡性命便是享盡蒼天給與的壽命，這便是長壽，長壽即全性，這便是玄學家們的終極追求之一;另一方面，養(yǎng)性亦能成圣賢。郭象曰：“夫精神心術者，五末之本也?！盉14精神之心即本性，五末即仁義禮智信五常?！肚f子》曰：“三軍五兵之運，德之末也;賞罰利害，五刑之辟，教之末也;禮法度數(shù)，形名比詳，治之末也;鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也;哭泣衰绖，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運，心術之動，然后從之者也?！盉15人類社會有德、刑、治、樂、哀等五種行為方式。對此，郭象曰：“任自然而運動，則五事之末不振而自舉也?！盉16這五種人類行為或制度等都屬于末。人性是本，仁義是末。養(yǎng)性自然能夠成就仁義、成為圣賢。崇本自然成末。故，郭象主張“任”：“故任而不助，則本末內(nèi)外，暢然俱得，泯然無跡。”B17任性而為，本末皆舉。如，“丘者，所以本也;以性言之，則性之本也?！盉18孔子雖然為人典范，但是他也以人性為本。對于人性而言，孔子便是末。郭象曰：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中?！惫笞?，成玄英疏：?《莊子注疏》，中華書局，2011年，第15頁。圣人之心，與山林同在。在此，自然之性與人倫道德，以本末的方式獲得了完美的統(tǒng)一。儒家的仁義之道因此得到了充分的肯定。這和先秦道家反儒家的立場完全不同。

結(jié)語：玄學是儒學的新型態(tài)

本文所討論的玄學主要指由王弼、何晏、嵇康、阮籍、郭象、向秀等代表人物為主的思想家群，不包括典型的方外之士，如佛道之士等。對具體思想家的學派屬性問題，學術界已經(jīng)有所研究。如有些學者提出王弼為“儒門內(nèi)的王弼”，張恒：《儒門內(nèi)的王弼——對王弼哲學派別歸屬的一個闡明》，《孔子研究》2019年第2期。而郭象思想“展現(xiàn)了其‘內(nèi)儒外道的思想歸屬及儒家化的價值取向”等。羅彩：《內(nèi)儒外道：郭象玄學的思想歸屬及價值取向》，《廣西師范大學學報》（哲學社會科學版）2017年第6期。他們力圖將玄學家們與儒家聯(lián)系起來。但是這種聲音依然比較微弱。筆者以為，從整體來看，魏晉時期的玄學是儒學的新型態(tài)，玄學屬于儒學。

玄學家們將心分為兩種，即，自然心（或性）與引導人們積極向上的有為心。盡管他們意識到了有為心的作用，但是他們更加敏銳地發(fā)現(xiàn)了有為心與自然生存之間的張力和矛盾，即，積極的活動常常有害于生命的延續(xù)。在生存第一的旗幟下，玄學家們普遍低估了有為心的作用和價值，從而掀起了對認知等有為活動的反思和批判，這便是無心論。而無心論的標尺便是自然心，自然心其實就是自然之性。在玄學家們看來，自然之性才是最重要的，只有順性、全性，才能夠盡性命而長生。性及其生存才是最重要的，性是本。和傳統(tǒng)道家不同的是，這個本源之性，在玄學家們那里，不僅具有自然性，而且具有道德屬性，近似于孟子的性概念。也就是說，玄學家的自然之性乃是一種善性。玄學家的人性論乃是一種和孟子思想相一致的性本論。從這個角度來說，玄學屬于儒學。

先秦道家明確反對儒家的仁義之道。與之不同的是，魏晉玄學家們并沒有完全否定仁義之道及人倫教化等。玄學家們相信順性之自然，不僅可以長生，而且自然心知、明白而達禮，最終成就仁義。這更像孟子的路徑：盡性或擴充本性，自然成就仁義禮智。其中的禮和智與有為心密切關聯(lián)。在玄學家們看來，盡性自然可以成智而守禮。仁義出于自然之性。漢儒將仁義與自然之性并列為本，以為人的生存不僅以天性為本，而且還以人文為本。這樣，人的生存便有了多種基礎或標準。這種多本論的弊端十分明顯：人為的活動常常束縛了人的自然本性，傷性而害神，最終危害生命。玄學家們主張執(zhí)一而統(tǒng)眾，倡導一本論，即，生存只能有一個本源。這種一本論，在玄學初期思想家如王弼那里并不明確，但是到了嵇康、郭象等人那里，便十分明確了。他們主張自然之性才是生存之本，而仁義教化等只能是末。盡管玄學家們將仁義之道視為末，地位不如自然之性，但是，他們終究還是承認了仁義之道。裴頠亦主張“崇有論”，以為“夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也。故養(yǎng)既化之有，非無用之所能全也;理既有之眾，非無為之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，謂心為無也。……濟有者皆有也，虛無奚益于已有之群生哉！”房玄齡等：《晉書》，中華書局，1974年，第1046～1047頁。治理天下只能依靠有形的禮法制度等，而不能盡靠道家之虛無之道。裴頠的《崇有論》其實是“崇禮論”，即，禮教等制度雖然是末，卻也是不可或缺的東西，值得尊重或重視。從這個角度來看，玄學家不僅不同于先秦道家，而且應該被列入儒家之列，即，玄學思潮也屬于儒家思潮。

從思想史的角度來看，玄學的本末論糾正了漢代儒家三本論的弊端，從而發(fā)展了儒家思想。玄學家的本末論，是漢代儒家思想的延續(xù)。它和先秦諸子、漢代儒家，以及宋明理學等一起，構(gòu)成了傳統(tǒng)儒家發(fā)展的完整歷史。缺少了玄學，儒家思想史便會出現(xiàn)斷裂?！靶W不僅融會儒道而已，其大統(tǒng)旨要仍是儒家學統(tǒng)，是儒學發(fā)展史上的重要一環(huán)。”王艷、石磊：《論王弼玄學的儒學本質(zhì)》，《喀什大學學報》2017年第5期。因此，玄學是儒學的新型態(tài)。

作者單位：沈順福，山東大學易學與中國古代哲學研究中心;任鵬程，山東省中國特色社會主義理論體系研究中心

責任編輯：王曉潔