論藝術符號學視野下的創(chuàng)意原理與方法

羅 云鐘 璞

（1.湖南涉外經(jīng)濟學院 人文藝術學院，湖南 長沙 410000；2.長沙師范學院 美術與設計學院，湖南 長沙 410000）

一、前言

四十年的改革開放極大地提高了人民的物質(zhì)生活水平，按照經(jīng)濟下移化規(guī)律與恩格爾準則，物質(zhì)生活充裕的人民必會將自己收入的一部分用于精神消費，因而精神消費需求導向是今后我國經(jīng)濟驅(qū)動的內(nèi)引力。而精神消費的主要領域來自于藝術產(chǎn)業(yè)即文化產(chǎn)業(yè)，作為符號形式的唯一性藝術如何成為可復制的機械化批量生產(chǎn)的市場產(chǎn)品，創(chuàng)意就成為了唯一性藝術符號轉(zhuǎn)換生成市場產(chǎn)品的根本技術力量，因而就必須從人類類本質(zhì)力量的能動性反映與創(chuàng)造折哲學高度，來揭示創(chuàng)意的發(fā)生學原理與本質(zhì)真實，即藝術符號學視野下的創(chuàng)意原理。

二、人類本質(zhì)力量對象化的符號載體原理

馬克思主義認為，人與動物的本質(zhì)區(qū)別在于人類意識的能動性反映與創(chuàng)造，所以恩格斯說“動物僅僅利用外部自然界，簡單地通過自身的存在在自然界中引起變化；而人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務，來支配自然界。這便是人同其他動物的最終的本質(zhì)的差別，而造成這一差別的又是勞動”。①馬克思、恩格斯把人類的這種主動性、能動性的創(chuàng)造能力稱為“本質(zhì)力量”，即人類具有自由自覺的意識活動。人的本質(zhì)力量與其他物種的自然屬性的根本區(qū)別在于，人之外的其他物種只能按照“物競天擇”的自然規(guī)律或者說物質(zhì)世界的必然性被動地生存，從而動物的生命活動是盲目的、無意識的，而人的創(chuàng)造性實踐能夠?qū)⒆约旱谋举|(zhì)力量能動地作用于客體以確證自己的存在，從而有意識的人的生命活動是把人與動物區(qū)別開來的本質(zhì)特征。卡西爾則認為，人類本質(zhì)力量的能動性反映不僅體現(xiàn)在創(chuàng)造第二自然上，更為主要的是人類還能將其創(chuàng)造性的成果符號化即文化化，所以人是創(chuàng)造符號的動物，其學生蘇姍·郎格則進一步提出藝術是人類情感的符號，即人類的一切藝術都是自身情感表達的一種符號。

關于這種差別，可以用一個具體例子來說明，比如，滿足生存需要而維持生理生命存在是人與動物共同的外在表征，但人畢竟不同于動物，所謂“吃飯是為了活著，但活著絕不是為了吃飯”，因此，人與動物在維持生理生命存在上有著根本性區(qū)別，這個根本性區(qū)別就是人作為種屬存在的本質(zhì)規(guī)定性！動物是“環(huán)境調(diào)適”的，有什么就吃什么，而人是“調(diào)適環(huán)境”的，能夠根據(jù)環(huán)境的特點能動性地創(chuàng)造出符合自身需要的食物。狼只會吃自然界中的羊，絕不會自己養(yǎng)羊來滿足自身需要，而人也吃羊，但人從原始的狩獵生計開始就能動性地學會自己養(yǎng)羊來滿足自身生存需要，這就是人在滿足自身生理生命存在上的本質(zhì)規(guī)定性，也構成了人與動物的本質(zhì)區(qū)別，即人們常說的“征服自然、改造自然”?？梢?，自然界的羊是第一自然（不包括人類賦予的“羊”這個名稱或者準確地說符號），人類培養(yǎng)出來的“羊”是第二自然（包括賦予“羊”這個名稱或者準確地說符號），從對自然界的羊的認識并學會培養(yǎng)羊的活動就是人類的“本質(zhì)力量對象化”，即人類不僅能夠培養(yǎng)出羊而且還能賦予“羊”這個名稱（符號），使得人類不僅實現(xiàn)了自然的生產(chǎn)，還獲得了人自身的生產(chǎn)——生產(chǎn)了一個屬于自己的符號世界，這就是本質(zhì)力量的對象化。

人的本質(zhì)力量對象化即能動性地改造自然的能力，使得人類絕不只是達爾文的“生物進化”即純粹環(huán)境調(diào)適那么簡單的問題，因為人類通過自身的能動性創(chuàng)造而獲得了“調(diào)適環(huán)境”的結果，馬克思把這一結果稱為“創(chuàng)造了第二自然”！在“第二自然”中，人類不僅實現(xiàn)了自然的生產(chǎn)、物質(zhì)的生產(chǎn)，還實現(xiàn)了人類自身的生產(chǎn)——人類生產(chǎn)了一個屬于自己的概念世界。

就人類的本質(zhì)力量而言，人類在面對未分化狀態(tài)的物理世界即老莊所說的“混沌狀態(tài)”外在自然時，其能動性的認知與改造自然的結果是獲得了構建世界的工具——哲學稱之為概念，進而獲得認知世界并構建世界的基本原理——哲學稱為本質(zhì)！有了構建世界的“概念”之后，人類所面對的世界不再是未分化狀態(tài)的“混沌世界”，而是被認知了的、清晰可辨的、具有各自名稱的概念世界?？ㄎ鳡杽t把人類的本質(zhì)力量從“第一自然”中分離出的“第二自然”，即實現(xiàn)了人類自身生產(chǎn)的結果稱為“符號”，“在人那里已經(jīng)發(fā)展起一種分離各種關系的能力——即在其抽象意義上考慮那些關系的能力。”②盡管哲學的“概念”與文化學的“符號”有所區(qū)別，比如概念主要指從特殊到一般的抽象形式與結果，屬哲學術語；而符號則主要指民族解釋世界的方式與結果，屬文化學術語，一個抽象的概念在各個民族中呈現(xiàn)的符號是不同的。但“概念世界”與“符號世界”都是指人類生產(chǎn)世界、生產(chǎn)自身的創(chuàng)造性成果，都是人類本質(zhì)力量對象化的能動性反映結果，從這個角度說，概念本身就是符號，就是文化！因此，只要是人類能動性地認知與反映世界的結果，不管是以何種形式來呈現(xiàn)，其實質(zhì)都是人類所創(chuàng)造的“文化”，即人類本質(zhì)力量對象化的能動性創(chuàng)造結果都是“文化”。

只是概念在為人類建構起自身能夠解釋的外在自然，建構起屬于人類的“文化世界”時，也同時把人類自身禁錮起來，或者說把人類自身自由自覺的本質(zhì)力量禁錮起來，使得人類脫離了感性豐富的現(xiàn)象世界而進入純粹理性的概念世界，人類陷入了文明自身的吊詭之中！正如西美爾在《橋與門》中所說的那樣，現(xiàn)代生活最深刻的問題的根源是個人要求保持其存在的獨立性和個性，反對社會的、歷史慣性的、生活的外部文化和技術的干預，反對完全改變原始人為了自身的生存所必須進行的那種自然斗爭。

三、符號呈現(xiàn)的文化結果同時也構成了文化悖論

悖論是命題或推理中隱含的思維的不同層次的意義（內(nèi)容）和表達方式（形式）、主觀和客觀、主體和客體、事實和價值的混淆而產(chǎn)生的，悖論根源于知性認識、知性邏輯、矛盾邏輯的局限性。通俗地說，人類需要認知自身所處的世界才能達到改造世界的目的，但只要有認知，就會有悖論，悖論產(chǎn)生于人類的理性認知。比如說人性，是人類要認識“人”這個種屬特征而抽象出來的概念，是區(qū)別于“動物性”而抽象出來的屬人的本質(zhì)規(guī)定性，那么，作為種屬特征與本質(zhì)規(guī)定性的“人性”區(qū)別于“動物性”到底是什么呢，即作為本體論的人性到底是什么呢？自孔子提出“性相近也，習相遠也”的人性命題之后，作為孔子之后儒家學說的主要繼承者孟子和荀子，卻在相同的學說基礎上發(fā)展出了截然不同的人性說：孟子認為人性本善即性本善，因此，《孟子·告子上》一文寫道，“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。”而荀子則恰恰相反，認為人性本惡即性惡論，他在《荀子·性惡》中說道，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出乎爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！庇擅献优c荀子開辟的“性善”與“性惡”這一悖論命題，在中國爭論了兩千多年，至今還在爭論還沒有結論，也不可能有結論，因為這是由于人類自身的“認知”決定的，除非人類回到老莊的“混沌未開化”狀態(tài)——所以莊子說“言盡悖”！“物的世界的增值與人的世界的貶值成正比”。③

可見，人類要認知世界，就會產(chǎn)生認知世界的工具：概念或符號！人類只要用概念或符號來外化自身的對象化世界，或者說只要用概念或符號來構建世界與表達世界，就會有悖論存在！因而人類生存的悖論無時不在，無處不在，人類只能生存在悖論之中，因為悖論根源于人類的認知——這是人類生存的“圍城”。“自由與控制之間沒有真正的對立，因為每一種自由都依靠一種相應的控制。真正的對立是在妨害個人生活和精神秩序的控制以及旨在創(chuàng)造使個人生活和精神秩序自由發(fā)展的外部物質(zhì)條件的控制之間?！雹?/p>

司馬云杰先生把這概括為“文化的悖論”，他的《文化悖論》一書揭示了人類文化悖論的四個方面：

其一，文化價值認同上的悖論。比如女人裹腳這一文化現(xiàn)象，中國古代認為女人裹腳是美的、善的，但現(xiàn)代人卻認為女人裹腳泯滅人的天性，從而漢民族文化在女人裹腳上出現(xiàn)了各自成立又彼此對立的價值認同悖論；

其二，文化功能上的悖論。比如，貝殼在商代被作為國家貨幣而具有交換功能，但現(xiàn)代不再具有貨幣的功能，構成文化功能上的悖論；

其三，文化觀念的悖論，即民族解釋世界的思維方式悖論，比如有神論與無神論之爭；

其四，文化模式的悖論，一種文化模式具有自身的意義與價值，但卻也限制了自由自覺本質(zhì)力量的多樣性選擇。比如現(xiàn)代文明一方面極大地豐富了人類活動的范圍，但另一方面人類似乎又感覺到人類自身生存空間在日益縮小，人類在現(xiàn)代進程中創(chuàng)造的這些成果在一定程度上制約了人類本身。所以司馬云杰說人類創(chuàng)造了文化和文化世界，但并不能完全享用它，它反而成了制約、異化人的東西。

文化體現(xiàn)了人類的本質(zhì)，承載與體現(xiàn)了人類狹義動物性提升的本質(zhì)規(guī)定性，但文化同時也構成了對人本身的本質(zhì)力量的約束與限制，即文化本身也是一種悖論！但人類之為人類，或者說人之所以為人，就在于人類具有自由自覺的本質(zhì)力量，就在于其認知世界與反映世界的能動性創(chuàng)造本質(zhì)，就在于人類通過自由自覺的本質(zhì)力量對象化過程能夠獲得超越性存在，即人類一方面創(chuàng)造了文化并加于自身的悖論，另一方面人類也可以在能動性地“反文化”、“反符號”中獲得超越性存在，從而沖破與超越“文化悖論”。正是基于這一點，建筑學者庫地奇對創(chuàng)意下的定義是“創(chuàng)意是一種掙扎，尋找并解放我們的內(nèi)在”。

四、符號學視野下的創(chuàng)意原理與本質(zhì)

哲學的概念往往是語言符號的，即從哲學的角度來界定主體對對象的認知，從而給予對象一個準確的本體定義，但這是哲學認知世界的抽象術語，這個“抽象術語”在不同的民族，具有不同的外化或物化結果，即體現(xiàn)為不同的符號。但符號作為一個民族為了調(diào)適環(huán)境適應自身生存需要而創(chuàng)造的心智成果物化形式，不只體現(xiàn)為概念（語言符號），還包括動作、姿勢、表情等等諸方面的非語言符號，即文化學的符號包括語言符號系統(tǒng)與非語言符號系統(tǒng)，是一個比哲學的“概念”更為寬廣的文化成果，或者說哲學的“概念”只是符號的一部分。比如納西斯的“萬”字符，比如中國的“中國結”等，都是非語言符號的，是符號，但不是概念，因此，從研究對象的角度來說，作為文學化的“符號”要比作為哲學的“概念”寬廣得多；此外，作為“概念”是普遍的抽象，“愛”這個概念，全世界都在使用這個普遍抽象的哲學“概念”，但“愛”這個哲學概念從文化學的角度來說，則是具體的、特殊的、民族的“符號”，不僅具有解釋世界意義上的差異，而且具有符號能指形式的差異，音響形象與書寫記號形式都不一樣，漢族是“愛”，不列顛民族是“l(fā)ove”，同時其所指概念意義也具有差異性，并不完全等同的。

總而言之，哲學的“概念”與文化學的“符號”既有聯(lián)系，也有區(qū)別，概念不等于符號，只是符號的一部分。當然，概念本身也是文化符號?！耙驗橐粋€符號的含義，不是幻想的東西，而是由符號展現(xiàn)、細膩描繪和說明的實在的東西。任何想象的東西和支持著幻象的想象性因素（比如我們以為自己具有某種情感）均屬于符號形式?！雹?/p>

文化是人類為了調(diào)適環(huán)境適應自身生存需要而創(chuàng)造的心智成果，這種文化成果凸顯了人在世界存在對其生物學層面的超越性，只有那些無法被還原為人的肉體存在的規(guī)定性，才標志著人之為人的本質(zhì)屬性，它是唯一地屬人的，即文化的。然而，生物學意義上的人又是文化賴以產(chǎn)生和發(fā)展的前提，也是文化的最終載體，離開了人的肉體存在，文化既無可能也無必要。什么意思呢？人類必須被賦予“文化”才成其為人類，才顯示出人與動物的本質(zhì)區(qū)別，沒有承載文化成果的人類只能是生物學意義上的“動物”，但超越生物性存在的“文化”一旦禁錮甚至傷害到作為基礎與前提性存在的生物性本能，就構成了“悖論”；另一方面，文化是建構人的，是使人成為人的，但建構人的東西同時也必然形成對人自由自覺本質(zhì)力量的限制與約束，即人的本質(zhì)構成對人的真實的傷害，從而構成本質(zhì)與真實的悖論，這是哲學終極意義上的“圍城”。怎么理解呢？作為民族的符號一般由所指概念意義與能指音像形象來構成，這種“能指音響形象”包括音響形象與書寫記號兩個方面，而這兩個方面在約定俗成之前往往是隨意性的，具有民族或族群的差異與偏好，并且具有約定俗成性，當統(tǒng)一的、規(guī)范性的符號音響形象或書寫記號，傷害甚至推殘作為基礎性存在的生物性本能，就構成了“悖論”，這就是簡化漢字推行的人性基礎；同樣，當個別的、具體的符號違背了民族或族群的偏好與約定俗成性，也構成了“悖論”，比如，方言與普通話就是一個悖論。

秦始皇統(tǒng)一“文字”實際上不是統(tǒng)一文字，而且統(tǒng)一了“文字”的能指形式即音像形象與書寫記號，比如一個“馬”字，七個諸侯國“書寫記號”形式各不相同，秦始皇統(tǒng)一能指形式最終實現(xiàn)“符號”能指形式的約定俗成性與規(guī)范性，與民族的偏好與約定俗成性就構成了“悖論”，從而六國反秦不只是政治上的原因，還有更深層的文化學原因。再如，文化符號不只是民族解釋世界的方式，還有表達、交際、書寫、記錄的工具性功能，但漢民族最初的語言符號如龘、鱻、麤、灪等，符號作為文化成果的生物性超越性存在嚴重禁錮與傷害了作為動物性存在的自然天性，即文化的本質(zhì)屬性與人的生物屬性構成了“悖論”，因而由繁入簡的“創(chuàng)異”，是人類自由自覺的類本質(zhì)力量反抗與超越文化符號悖論的一種方法與途徑，或者說是對人的一種解放！但由繁入簡又失去了民族解釋世界有原初方式與意義，從而繁與簡始終是一個文化悖論?！叭欢Z言中限制、確定著我的東西，出自與我有著內(nèi)在聯(lián)系的人類本性，因此，語言中的異物只是有異于我瞬時的個人本性，而非有異于我原初的真正本性”。“語言及其形式的規(guī)律性，決定著語言對人的影響，而決定著人對語言的反作用的是一種自由性原則?！雹藓楸ぬ氐囊馑际?，任何語言一旦約定俗成的形成，就會對具體時空環(huán)境下的實際使用者產(chǎn)生約束與限制，這是有悖于自由自覺的能動性創(chuàng)造本質(zhì)的，但這種約束與限制并非產(chǎn)生于人之為人的狹義動物性提升之初。

從符號的所指概念意義來說，一個民族往往會借助于現(xiàn)有的符號去表達無窮的現(xiàn)實世界互動關系，從而意義會基于符號表達的需要而產(chǎn)生多重性、多樣性。以維特根斯坦為代表的語言分析學家，通過對“語言游戲”和“家族相似”的語義分析，提出語言符號語義的開放性、家族性和多態(tài)性的觀點，即一個符號會在具體的語境、行為與社會化情境中而衍生出開放性的家族式意義群。于是，眾多的語言學家試圖通過符號的歷史生成與現(xiàn)實表達來對意義進行分類，語言學家尤金·奈達將意義分為語法意義與修辭意義，喬治·穆南分為內(nèi)涵意義與外延意義，杰弗里·利奇則提出了意義的七分法：概念意義、伴隨意義（如家就有溫暖的伴隨意義）、社會意義、情感意義、反映意義、搭配意義和主題意義等。盡管這些語言學家是從語義分析的角度進行意義分類的，但都涉及到符號所指概念意義生成的語境、歷史、社會、文化和現(xiàn)實情境的問題，也就是語義分為歷史構成類意義與現(xiàn)實派生類意義。構成類意義往往是一個民族約定俗成的符號所指概念意義，而派生類意義則是一個民族借助符號去表達豐富現(xiàn)實而派生的象征與隱喻意義，比如魯迅的小說《祝福》中就用“老了”來隱喻祥林嫂“死了”，不直接用符號“死”，而是借助“老”這個符號來隱喻“死”這個符號的意義。派生的象征與隱喻意義可以是開放性、家族性的，如《谷梁傳·襄公二十九年》：“殆其往而喜其反，此致君之意義也?！睍x葛洪《神仙傳·薊子訓》：“性好清澹，常閑居讀《易》，小小作文，皆有意義?！碧祈n愈《答侯繼書》：“仆少好學問，自五經(jīng)之外，百氏之書，未有聞而不求，得而不觀者，然其所志，惟在其意義所歸?！弊鳛榉柕摹耙饬x”在具體情境中各有各的“意義”，正是這種“反符號”的象征與隱喻賦予的“創(chuàng)異”運用，賦予了人類自由自覺的類本質(zhì)力量反抗、擺脫與超越文化符號悖論的一種方法與途徑！

五、結語

總之，人類自由自覺的本質(zhì)與文化模式所形成的規(guī)范與秩序必然產(chǎn)生悖論：沒有文化秩序與規(guī)范的社會只能是動物世界，文化秩序與規(guī)范又強烈地制約與阻礙著人類的自由自覺本質(zhì)！因而在既有的文化秩序與規(guī)范中尋求符號本身的“陌生化”、“魔幻化”表達即實現(xiàn)符號的“創(chuàng)異”，就成為人類自由自覺本質(zhì)力量對于文化秩序與規(guī)范對抗與超越的方法與途徑！正如歌德在《浮斯德·城門之前》中所說的：“有兩個靈魂住在我的胸中，這一個要跟那一個分離；一個沉溺于粗俗的愛欲，以執(zhí)著官能迷戀人間；另一個強烈地超脫塵寰，奔向那往圣先賢的領域?！边@種反符號、反概念的“創(chuàng)異”表達，實現(xiàn)了符號靜態(tài)化、機械化和僵硬化的超越，同時也使符號構成的規(guī)范化世界獲得了感性豐富的動態(tài)化呈現(xiàn)。比如，從靜態(tài)、機械的“鳥巢”符號，到動態(tài)、變化的“鳥巢”建筑，就是人類自由自覺本質(zhì)力量反符號規(guī)范性的一種“創(chuàng)異化”表達！就是靜態(tài)、抽象、機械的符號世界向動態(tài)、具體、變化的感性世界豐富性呈現(xiàn)的一種超越！

注釋：

①馬克思恩格斯文集第9卷[M].北京:人民出版社,2009:559-560.

②卡西爾.人論[M].甘陽(譯).上海:譯文出版社,2004:49.

③馬克思恩格斯選集第42卷[M].北京:人民出版社,1979:90.

④霍布豪斯.自由主義[M].朱曾汶(譯),北京:商務印書館,2002:75.

⑤蘇珊·朗格.情感與形式[M].劉大基(譯).北京:中國社會科學出版社,1986:207.

⑥馮·洪堡特.論人類語言結構的差異及其對人類精神發(fā)展的影響[M].姚小平(譯).北京:商務印書館,2010:76-77.