國家非遺壯族巫調(diào)的男性傳承

黃凌智 鄭智源 黃家信

摘 要：學(xué)界關(guān)于壯族巫調(diào)的資料整理和研究成果已有不少，學(xué)者主要聚焦凌云縣縣城3位女巫，對男巫研究尚無成果。布柳河流域有7位男巫，其中1位在縣城租房專職做巫已有24年，其他6人為兼職，其舉行儀式的方法、演唱的內(nèi)容與縣城女巫基本相同。男巫成長于當(dāng)?shù)孛窀栉滞粒瑢ν饨煌虮Ｊ?，與瑤族和漢族有交融，與瑤巫有競爭。以往研究認為壯族巫調(diào)“已不存在民間的實用性”觀點可能與事實不符。

關(guān)鍵詞：國家非遺;壯族;巫調(diào)

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2021.06.014

[中圖分類號]K28? ??[文獻標(biāo)識碼]A? [文章編號]1009-0339（2021）06-0083-08

“凌云壯族72巫調(diào)音樂”（本文簡稱“壯族巫調(diào)”）于2007年成功列入廣西第一批自治區(qū)級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，于2014年列入第四批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目名錄。隨著入圍自治區(qū)級和國家級非遺名錄，壯族巫調(diào)逐漸吸引研究者的目光，新成果不斷涌現(xiàn)。2009年，黃蘭芬、唐遠明編著的《凌云泗城壯族巫調(diào)》正式出版，該書作者唐遠明是壯族巫調(diào)重要傳承人之一，而黃蘭芬長期在凌云縣文化館工作，是著名的壯族女歌手。此書的公開出版，為壯族巫調(diào)研究提供了較為豐富可靠的第一手文獻。

近年來，壯族巫調(diào)研究成果較多，可歸納為三個方面。其一，實地調(diào)查壯族巫調(diào)。金萌調(diào)查巫調(diào)音樂現(xiàn)狀，吳霜調(diào)查陰陽傳承，徐寒梅、江劍兩人調(diào)查“坐壇”儀式和巫術(shù)儀式，王暉調(diào)查72巫名稱與麼公古壯字文本關(guān)系。其二，研究壯族巫調(diào)音樂特征。趙爽研究巫調(diào)聲樂審美取向，趙一凝研究壯族巫調(diào)音樂形態(tài)，劉明華研究壯族巫調(diào)的進程與藝術(shù)特征，陸建業(yè)研究巫調(diào)文化內(nèi)涵，傅佐東研究巫調(diào)儀式與音樂。其三，探討壯族巫調(diào)英譯問題。石巖研究《凌云泗城壯族巫調(diào)》章節(jié)標(biāo)題英譯策略，梁旦研究巫調(diào)唱詞翻譯、英譯原則，楊開雨從巫調(diào)研究民族典籍譯者素質(zhì)，周麗莉研究巫調(diào)的英譯策略，李尚鳳發(fā)表巫調(diào)文化記憶英譯、發(fā)展建議與《圣經(jīng)·詩篇》跨文化對比英譯3篇論文。莫曉蕾的《游走人鬼神的邊緣：廣西凌云袍亭壯族女巫研究》一文是迄今較為少見的研究泗城鎮(zhèn)（凌云縣縣城）之外女巫的成果。

黃蘭芬、唐遠明在《凌云泗城壯族巫調(diào)》一書中認為，泗城壯族72巫調(diào)“從未向外流傳，最遠只流傳在方圓不到10公里的凌云泗城街上。如果在其他地方偶爾出現(xiàn)，那也是演唱者在凌云泗城街上成巫后才離開的”[1]，即把巫調(diào)音樂流行區(qū)域限定在非常狹小的空間范圍。2013年，凌云縣國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項目申報書《凌云壯族72巫調(diào)音樂》對分布區(qū)域表述為“廣西百色市凌云縣泗城鎮(zhèn)是凌云壯族72巫調(diào)音樂的中心區(qū)域，其周邊的下甲、伶站、朝里、加尤等鄉(xiāng)鎮(zhèn)的壯族村寨也有流布”[2]，把壯族巫調(diào)音樂分中心區(qū)域和流布區(qū)域，承認凌云縣境內(nèi)較多地方有傳承。

迄今為止，關(guān)于壯族巫調(diào)研究成果幾乎全部聚焦于女巫，除了莫曉蕾研究泗城鎮(zhèn)以外的女巫，其他研究者主要涉及官方材料提到的凌云縣泗城鎮(zhèn)彭八英、唐遠明等少數(shù)幾個女巫和歌手、研究者黃蘭芬，大多數(shù)研究者對巫調(diào)傳承人數(shù)少、陰傳難、易失傳、危機大的現(xiàn)狀憂心忡忡，呼吁全社會關(guān)注壯族巫調(diào)的正常傳承，但似乎也沒有太多解決辦法。黃桂秋經(jīng)過長期調(diào)查研究，認為壯族地區(qū)通靈類的巫師“女性居多，男性較少”，他沒有給出明確數(shù)據(jù)，只列舉了右江區(qū)百蘭鄉(xiāng)六蘭屯1940年出生的男巫覃浩然[3]15，75—78。蕭梅從執(zhí)儀者性別的視角研究廣西靖西市壯族民間信仰中的巫、道關(guān)系，認為“巫的社會性別皆為‘女性，即便有男巫（mot da），其在執(zhí)儀中的著裝亦與女性執(zhí)儀者無異，而其道公卻又僅為男性” [4]，意思是即使有男巫，儀式表演過程中其著裝與女巫相同，以“女巫”身份展演。

2021年1月，筆者在田野調(diào)查過程中發(fā)現(xiàn)，布柳河流域也盛行壯族巫調(diào)，其中男巫、女巫人數(shù)幾乎相當(dāng)。泗城巫調(diào)號稱七十二，是以當(dāng)?shù)刂宋木包c為名，體系性、典雅性突出，知名度高，容易理解。泗城以外，原岑氏土司管理的核心區(qū)域（相當(dāng)于清代凌云縣范圍）流行的巫調(diào)，嚴格來說與泗城巫調(diào)基本一樣，就像壯語方言很多，但本質(zhì)上修飾詞后置、底層詞發(fā)音等基本相同。本文以布柳河流域為例，探討當(dāng)代壯族巫調(diào)傳承中是否有男巫，男巫與女巫有何分別，“七十二巫調(diào)目前已不存在民間的實用性”[5]是否屬實等問題。

一、巫師舉行儀式的方法

黃桂秋指出，人們對壯族地區(qū)通靈類巫師的稱謂主要有婭、禁、末、仙等，禁主要流行于右江流域和操壯語北部方言的大部分地區(qū)[3]15—16。20世紀(jì)50年代，陸建業(yè)隨父母遷居凌云，在縣文藝隊工作多年，曾以當(dāng)?shù)貕炎迕窀枰魳吩貏?chuàng)作多篇作品，他把巫師所做巫事稱為“果金”（做巫，金同“禁”，下同），把巫調(diào)音樂稱為“歡金”（巫歌） [6]，這是直譯，較為傳神。本文原來擬采用此類壯語直譯的名稱，如用“布金”指巫師，用“布果金”指做巫的人，用“歡桌”指桌歌①，用“歡對”指男女對歌。但是，這樣使用之后，全文到處都是奇怪的名詞，于是決定使用巫、巫師、男巫、女巫和巫歌、民歌等學(xué)術(shù)界通用的術(shù)語，只在少數(shù)地方使用壯語的直譯。

據(jù)實地調(diào)查，凌云縣壯族巫調(diào)巫師舉行儀式的方法有3種。

第一種，自發(fā)。大多數(shù)女巫屬這一類。她們一手持巫扇，一手持巫帕，面對巫壇靜坐，緩緩搖扇一段時間后便接連打哈欠，逐漸進入半昏迷狀態(tài)，并開口唱巫歌，正式進入儀式過程。巫師的巫壇一般安置在自己的臥室，或者專門的房間里。女巫就在這房間里，或者堂屋里做巫。陰傳、陽傳男巫的巫壇設(shè)置與女巫相同，但巫事活動在堂屋進行，背對祖宗神位，面朝大門。

第二種，金油。大多數(shù)男巫采取這種方式。巫師選擇一到數(shù)人不等，讓他們坐在桌邊，用柚子樹葉沾水作法施灑到身上。待被灑符水的人逐漸進入半昏迷狀態(tài)后，便慢慢開口唱巫歌。如果多人受法，有超過2人進入狀態(tài)，就會選擇表現(xiàn)更好的人來完成儀式，讓其他人恢復(fù)正常狀態(tài)。這種形式比較常見，凌云縣境內(nèi)各地巫師都有采取這種方式做巫的。

第三種，金哈。哈是茅草，用7厘米左右的生茅草梗備用，巫師作法念咒語于其上，一般插3根茅草。做巫儀式大多只維持1～2小時，很少超過3小時。如果需要儀式時間較長，可插5～12根茅草。做儀式時，巫師頭纏毛巾，雙手持1本薄書，面向巫壇，由助手根據(jù)現(xiàn)場反應(yīng)，豎插茅梗于后腦勺位置的毛巾里。如果沒有助手，巫師也可自己插上茅梗。進入半昏迷狀態(tài)，巫師便開口唱巫歌，雙手所持書本不停不斷地拍打前額，直至儀式結(jié)束。這種形式，主要見于那洪屯傳承群體。

2011年7月14日晚上，筆者曾邀請那洪屯黃慶標(biāo)（1952年生）表演。黃慶標(biāo)扮演唱巫角色，助手何潤情（1966年生）擔(dān)任雜工。黃慶標(biāo)的頭上扎1條干毛巾，手持1本雜志，面朝東方，端坐在矮凳上，面前放有1張桌子，桌子上置3杯清茶、插3炷香、放一些糖及果品。何潤情拿已剪成7～8厘米的生茅草梗，每念幾句咒語之后便豎插1根到黃慶標(biāo)所扎毛巾的后腦勺部位。在通常情況下，可根據(jù)事主“問事”內(nèi)容以斷定做巫時間的長短，以確定插茅草根數(shù)，時間短的話插3根，時間長一點插5～7根（唱2～3小時），時間更長的話插9～12根（唱一個通宵）。唱巫時，黃慶標(biāo)連續(xù)抖動雙腳，雙手持書本不斷地往自己前額方向做拍打動作，何潤情經(jīng)常插入提示的話和添茶水、燒紙錢。臨結(jié)束時，何潤情用手掌猛拍黃慶標(biāo)背后1次，黃慶標(biāo)漸醒，儀式結(jié)束。

除了稱為“果金”，也有稱做“婭”。大體上“果金”意思更寬泛，各種形式的巫調(diào)都可冠以“果金”之名。在實際調(diào)查中，大多數(shù)人認為兩者是一回事，并無不同，個別人戲稱“只是名稱不同”。兩者主要區(qū)別是做的事情不一樣，“金”是講出來，解決不了問題;“婭”解決得了問題，因為有一些民間傳統(tǒng)小技術(shù)配合，既能講，又能解決部分小問題。

有人認為“金油”有施法的環(huán)節(jié)，是轉(zhuǎn)移到別人身上起作用，行為更可信?！敖鸸庇蟹琶┕－h(huán)節(jié)，大多數(shù)人可學(xué)會，難度不大，可能不準(zhǔn)。英國人類學(xué)家弗雷澤認為，巫術(shù)是容易習(xí)得的，“任何人只要懂得用適當(dāng)?shù)膬x式和咒語巧妙地操縱這種力量，他就能夠繼續(xù)利用它”[7]93。人類學(xué)家馬林諾夫斯基也認為，巫術(shù)是可以學(xué)習(xí)的技藝，“支配巫術(shù)的是粗淺的信仰，表演巫術(shù)的是簡易而單調(diào)的技術(shù)……巫術(shù)是深深地夾雜在知識與實用技藝里面，表面差不多”[8]。兩位人類學(xué)大師都認為巫術(shù)可學(xué)、易學(xué)，甚至夾雜在實用技藝里，所以才有生命力。壯族巫調(diào)儀式亦是如此，簡單易學(xué)，男女可學(xué)，雖然神秘，并未高深。研究者、普通民眾往往關(guān)注其神秘性“陰傳”，卻忽視其世俗性、實用性特點。有研究者甚至斷言“七十二巫調(diào)目前已不存在民間的實用性”，只是“作為一種民族民間音樂被保護與留存”，傳承主體可能將由隱性“陰傳”發(fā)展轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯啃突蛞魳穭?chuàng)作式的顯性“陽傳”[5]。事實并非如此，在凌云縣及周邊地區(qū)，壯族巫調(diào)還是保持得比較豐富和完整的，陰傳、陽傳并行。

二、男巫的傳承脈絡(luò)

布柳河發(fā)源于田林、凌云、樂業(yè)三縣交界的岑王老山西南側(cè)，流經(jīng)百色市凌云、樂業(yè)二縣和河池市天峨縣，全長160公里，流域面積3 510平方公里。岑王老山是桂西最高峰，也是廣西第四高峰。這里是元、明、清時期泗城岑氏土司管理的腹地，可能因之命名“岑王老山”。

布柳河在凌云縣境內(nèi)全長63.5公里，流經(jīng)玉洪瑤族鄉(xiāng)、加尤鎮(zhèn)。該流域壯族講那洪方言，那力、平昌等屯講泗城方言，東蘭等36屯講布丟方言，從那洋屯經(jīng)玉洪、加尤、新化到天峨縣的部分地方講加尤方言。除了壯族，另有少量的漢族、瑤族等雜居。

布柳河流過下傘村，進入樂業(yè)縣界。樂業(yè)縣境內(nèi)河段長31公里，流域面積101.8平方公里，流經(jīng)新化鎮(zhèn)管轄的樂翁、伶弄、磨里等村[9]86，經(jīng)天峨縣新林、那里、什里、平臘、治安等村，在八奈屯流入紅水河。

“布柳”兩字源于壯族寨名。今樂業(yè)縣新化鎮(zhèn)磨里村有磨里、弄留兩個壯族村寨。磨有時寫成布，意為泉;留也可寫成流、柳，意思是楓樹，弄留壯語是ndoeng raeu，“因村邊原有一片楓樹林”[9]676。磨、布、留、柳，可能是古壯字，因不同時代、不同的人用漢字記錄壯語地名造成差異。兩寨位于布柳河中游，聞名于世的仙人橋就在磨里境內(nèi)。人們從中各取一字合成“布柳”，指稱這條河。同樣的情況，如上游的玉洪，是民國時期取玉里、那洪首尾兩字建玉洪鄉(xiāng)[10]82。玉洪地區(qū)有民諺“那洪中舉，玉里進士”。那力、那洪兩個壯族村寨，人們各取一字，合成“力洪”，一度成立力洪瑤族鄉(xiāng)（1984—2004年）;偉利、汪田兩個瑤族寨，一度成立利田大隊（1961—1984年）。布柳類似玉洪、力洪和利田的命名方式。

本文僅調(diào)查布柳河中、上游百色市樂業(yè)縣的新化鎮(zhèn)、凌云縣的加尤鎮(zhèn)和玉洪瑤族鄉(xiāng)3個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，下游天峨縣境內(nèi)未調(diào)查。男巫師承關(guān)系清楚，人數(shù)較多，儀式活躍，明顯集中于上游的那洪村和中游的磨里村。

黃美清，1953年生于田林縣利周瑤族鄉(xiāng)老山村凡屯，壯族，講儂方言，嫁于田林縣水泥廠（位于利周）職工何炳玉，生2男1女。其父黃國康約生于1921年，娶馬氏、羅氏2妻，生5個女兒。黃家義，1950年出生于凌云縣玉洪瑤族鄉(xiāng)那洪村那洪屯，講那洪方言。黃美清、黃家義是同一個家族的同輩人。

1980年，黃美清來到那洪屯游玩，通過黃家義等同族人，召集黃慶標(biāo)、何潤情、何玲（女，1965年生）、牙貴必（1965年生）4人一起坐在一張八仙桌的各一面，黃美清逐一施法，黃慶標(biāo)、何潤情、何玲成功，牙貴必不成功。

當(dāng)時，黃家義也學(xué)習(xí)做“金哈”，總共試做近20次。有一次，黃家義堂弟黃家靈胃病發(fā)作，痛得不得了，他們請族侄黃慶曠去做“金哈”。黃慶曠只唱歌，到辦事環(huán)節(jié)不說一句話。黃家?guī)仔值艿浆F(xiàn)場，都想知道巫師會怎么講。黃慶曠一句不說，黃家義不斷使用符咒催都不說。后來有人問黃慶曠“為何不講一句話”，他說：“胃痛的事我哪里懂？”黃慶曠有口吃，唱巫歌卻表達流暢，這點使人印象深刻。

黃美清師從何人？已不得而知。黃家義學(xué)會之后，找來同屯黃慶標(biāo)、何世酒（女，1960年生）、何玲等人試發(fā)，均獲成功。后來，又傳給同屯的黃慶曠、何首都（1963年生）和偉弄屯的牙海雙（1947年生）等人。這些人都參與或親自做巫多年，時間最長的有黃勤花、黃慶標(biāo)、何潤情3人。黃勤花生前一直在做巫。調(diào)查期間，磨里、傘里兩地的群眾還提到她，說她曾經(jīng)多次來幫當(dāng)?shù)厝俗鑫?。何潤情大約在1997年以后很少參加，黃慶標(biāo)一直做巫到現(xiàn)在。2021年1月調(diào)查期間，黃慶標(biāo)已到田林縣百樂鄉(xiāng)板干村等地10余天，主要在那里的壯族村寨做巫。20世紀(jì)70年代，黃慶標(biāo)做過鄉(xiāng)村赤腳醫(yī)生，有一定文化知識，懂得一些農(nóng)村醫(yī)術(shù)，比較了解人性，擅長與人溝通，巫歌優(yōu)美。筆者聽過他在2011年7月14日晚唱的一場巫歌，有像宗教音樂那樣的莊嚴與從容，音調(diào)變化豐富，動聽悅耳。

1996年前后，黃慶標(biāo)與何潤情搭檔做巫1年多。據(jù)何潤情介紹，在甘田壩上和板干寨，家家戶戶都請他們做巫。板干人舍得放錢，有的放36元，有的放72元。在1980—1990年，請巫一場，一般可自由封1.2、3.6、7.2、12元的任意一種現(xiàn)金“紅包”，很少放到36元。所以，放到36元、72元，是一筆不小的數(shù)目。除了現(xiàn)金“紅包”，有的人家還送給巫師1只剛會打鳴的活公雞（約1.5公斤）。

在布柳河支流那扛河上游的玉洪瑤族鄉(xiāng)江更村，大多數(shù)居民都講布丟方言。大約在清代中期，他們從今河池市東蘭縣遷入玉洪瑤族鄉(xiāng)，號稱36個布丟寨，其語言、習(xí)俗與東蘭縣壯族基本一致。江更村那塘屯韋日康（1942年生）被當(dāng)?shù)厝朔Q為“金結(jié)”（結(jié)是老、舊之意），意思是做巫很久了，屬于陰傳，有“物”入身。他的巫壇供韋、楊、林、李、何等老師。2011年7月，筆者曾邀請他做一場巫調(diào)儀式表演，他沒有答應(yīng)。

在布柳河支流央里河上游的玉洪瑤族鄉(xiāng)盤賢村平昌屯，當(dāng)?shù)氐膲炎宀巽舫欠窖?。村里的顏光福?965年生）自稱陰傳，有“物”入身，出現(xiàn)爬芭蕉樹等奇異現(xiàn)象，他的家族在縣城立有很大的始祖碑，在泗城鎮(zhèn)、新化鎮(zhèn)、加尤鎮(zhèn)都有同族人，祖?zhèn)鞯溺t現(xiàn)在由他保管。顏光福在泗城鎮(zhèn)東風(fēng)街租房子專門做各種民間信仰活動已有24年，做巫是他重要營生之一。他不懂做“金哈”，只會做“金油”，用柚子樹葉噴符咒才發(fā)得成。顏光福主要跟加尤鎮(zhèn)央里村大寨屯王建恒學(xué)習(xí)。王建恒于1948年出生，其技藝從他的同胞大哥處習(xí)得。王建恒是顏光福的姨丈，會做巫，但做得少，以做麼、做道知名，其最著名的弟子是新化人韋勝推。

布柳河中游的樂業(yè)縣新化鎮(zhèn)磨里村是著名壯族村寨，該村管轄之下的那福屯背山面水，可看到1公里外的村部。韋勝推是該屯人，當(dāng)?shù)厝朔Q“卜麗黎”（麗黎的父親），已有50多歲。顏光福與新化鎮(zhèn)顏家是親戚，大約在1982—1983年間，顏光福來到磨里“找老婆”，長期在韋勝推鄰居曾仕鋒家住宿，見曾仕鋒善唱歌，想培養(yǎng)他做婭、做麼。但是，曾仕鋒不愿學(xué)，于是就教給韋勝推。韋勝推做得很好，是近10年來布柳河中游地區(qū)最著名的巫師，凌云縣泗城鎮(zhèn)、下甲鎮(zhèn)，百色、南寧等地都有人來請他做巫。

韋勝推的助手來自同鎮(zhèn)伶弄村伶弄屯，人稱“卜艷逢”（艷逢的父親），兩人特別“合鉚”（情投意合）?！安菲G逢”現(xiàn)在也會做金油，為避免競爭，主要到遠處做，在老家附近幾乎不做。

磨里村弄留屯黃以政，50歲，主要做“金油”，在寨子里近幾年不做巫，因為沒有人相信他，遠處還有人相信遂請他做巫。

可見，目前布柳河流域公開的男巫至少有黃慶標(biāo)、韋日康、顏光福、王建恒、韋勝推、卜艷逢、黃以政7人。其中，專職巫師只有顏光福1人，其他全為兼職或業(yè)余愛好者，年齡在50—70歲之間，他們對巫調(diào)的儀式程序和演唱水平表現(xiàn)出很大差別。

三、男巫群體的特點

布柳河流域7位男巫能否稱為“群體”還有待商榷，因為調(diào)查不充分，很難確定是否有遺漏。這里暫且將他們視為一個“群體”加以討論。

從活動內(nèi)容、巫路順序、神靈個性、審美情趣，以及與漢族、瑤族關(guān)系，與其他民間信仰活動關(guān)系，以及音樂特征等方面來看，壯族巫調(diào)的男巫、女巫基本一致，沒有太大差別。男巫群體的特點主要有以下三個方面。

（一）成長于民歌沃土

布柳河流域可能是當(dāng)代壯族最流行唱歌的地區(qū)之一，特別是在結(jié)婚、小孩滿月送背帶、各種歡聚場合幾乎都會有各種形式的民歌對唱。根據(jù)2012年1月樂業(yè)縣文化和體育局制定《廣西壯族自治區(qū)第四批省級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄項目申報書·樂業(yè)壯族卜隆古歌》中的“項目簡介”記載，壯族卜隆古歌主要流行于樂業(yè)縣新化鎮(zhèn)磨里村、甘田鎮(zhèn)、同樂鎮(zhèn)以及相鄰的凌云縣加尤鎮(zhèn)、玉洪瑤族鄉(xiāng)，天峨縣的更新鄉(xiāng)、六排鄉(xiāng)，鳳山縣的更沙鄉(xiāng)、金牙瑤族鄉(xiāng)的壯族村寨，分“歡摟”和“歡對”?！皻g摟”主要在人們辦喜事的場合舉行，“歡對”是青年男女的一種對歌形式，歌詞以韻文體五言四句、多句腰腳押韻出現(xiàn)，有男女對唱、男男對唱、女女對唱3種演唱形式。黃河壯是玉洪瑤族鄉(xiāng)合祥村那洋屯人，曾擔(dān)任凌云縣科學(xué)技術(shù)局副局長，自幼迷戀壯族民歌，多次編輯布柳河民歌集，于2017年8月編印壯、漢語對照的《布柳河喚僂同對——布柳河壯族民歌對唱選集》，共約30萬字，其目錄分為邀歌、應(yīng)歌、接歌、罪歌、相逢歌、過盤歌、過河歌、過垌歌、歡寨歌、歡巷歌、歡家歌、歡凳歌、歡茶歌、歡酒歌、歡菜歌、祝壽歌、歡季歌、歡花歌、歡果歌、歡情歌、念情歌、重情歌、月亮歌、歡星歌、歡夜歌、雞叫歌、黎明歌、囑托歌、互羨歌、相離歌、雜野歌、賭打歌、相戀歌、凄涼歌、相要歌、相送歌、盤古歌、新代歌等39種[11]。凌云、樂業(yè)二縣還流行按格式對唱的情歌，誰答不上就算輸，人們稱為排歌，已出版有多部書籍，研究論文有數(shù)篇。

顏光福的母親介紹說，她年輕的時候去過東蘭、那洪、那力、坡瓢等壯族村寨，磨里、下傘都去過，因為她擅長唱桌歌，別人愛請去演唱。在東蘭屯連續(xù)唱歌3天，每天到半夜11點睡覺，上午起來又唱，是在堂屋唱的。顏光福歌唱得很好，別人都說是母親教的，其實是他自己學(xué)會的。

2021年1月7日下午，筆者來到平昌屯，得知顏光福正在2公里外的同村那江屯喝喜酒，當(dāng)趕到那里，主人家正在堂屋擺桌子準(zhǔn)備吃飯，后來得知他們是要唱桌歌的，形式為男女對唱。顏光福說，各地的人都喜歡邀請他參加這類對歌。

韋勝推也是當(dāng)?shù)刂枋?，其愛人就是?jīng)過對歌互相認識，雙方情投意合而結(jié)為夫妻的。

據(jù)調(diào)查，布柳河流域7個男巫自少年時代就耳濡目染各種對歌，有的著名歌手是成名后來才學(xué)做巫的。50歲以上的男巫，基本上都參加過現(xiàn)場對歌，有一定的民歌對唱經(jīng)驗。所以，他們唱巫調(diào)的時候，才能唱出很多種調(diào)子，變化較為豐富，歌聲也較為優(yōu)美，很能吸引聽眾。

（二）相對封閉

男巫和女巫都有專職與兼職之別。就目前研究成果來看，研究者幾乎都把目光對準(zhǔn)兼職巫師。壯族對專技人員有“以家養(yǎng)藝”和“以藝養(yǎng)家”之說，其中“以家養(yǎng)藝”是兼職，利用家庭正常收入學(xué)習(xí)、培養(yǎng)和使用技藝;“以藝養(yǎng)家”是專職，通過技藝服務(wù)別人，獲得相應(yīng)報酬，成為家庭收入的重要來源，甚至是家庭主要收入。

據(jù)莫曉蕾的調(diào)查顯示，凌云縣伶站瑤族鄉(xiāng)袍亭村百袍屯黃媽保玉出生于1928年，15歲成巫，2009年她到百色市內(nèi)租房子，專門給人做巫，服務(wù)范圍有伶站、泗城、百色社區(qū)、永樂鎮(zhèn)、汪甸瑤族鄉(xiāng)，田陽、田東、田林等縣以及玉林、廣東等地[12]。這是至今看到的唯一一例從事壯族巫調(diào)的專職女巫。

據(jù)筆者調(diào)查，玉洪瑤族鄉(xiāng)盤賢村平昌屯顏光福是至今唯一專職男巫。顏光福介紹，他在縣城（泗城鎮(zhèn)）租有房子，已做了24年，經(jīng)常有幾個老年婦女做助手，如今已經(jīng)逝世幾個;一般做求花、搭橋、看墳地、看房子位置、找吉期等，不做道。顏光福把巫壇安放在縣城，有許多信士送有錦旗，他打算把平昌的房子建好之后，就把巫壇遷回安放。

出現(xiàn)專職巫師是一個重要信息，說明有較多信眾，信仰具有群眾性，研究這一群體可能比研究兼職群體更具現(xiàn)實意義。法國人類學(xué)家莫斯（Marcel Mauss）認為，巫術(shù)具有秘密性和個性，其儀式通常在“偏僻的地方”舉行，經(jīng)常由個人完成[13]。專職巫師外出租房，可能有“秘密性和個性”原因，也可能是別的原因。巫師群體本來就很難接觸，專職巫師警惕性更高，研究者接觸難度更大。深入研究有待有心人，更有待機遇。

筆者在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，與女巫容易打交道，她們樂意舉行儀式表演。2010年12月19日，筆者前往伶站瑤族鄉(xiāng)袍亭村百袍屯考察，邀請黃媽保玉舉行儀式表演并錄像。雖然是第一次見面，她馬上答應(yīng)并一一完成表演儀式，全程不需要任何助手。2011年7月16日，在凌云縣朝里瑤族鄉(xiāng)九聯(lián)村那荷屯，筆者邀請講泗城方言的岑美鳳舉行儀式表演及錄像，雖是第一次見面，但她爽快答應(yīng)并完成所有程序。期間有一鄰居老嫗不請自來，做其助手。據(jù)玉洪瑤族鄉(xiāng)李貴任報道，新化鎮(zhèn)諧里村百旺屯有一女巫，經(jīng)常在QQ空間發(fā)視頻，介紹其做巫情境，包括事主還愿贈送的各種各樣錦旗。在調(diào)查過程中，只要詢問群眾，基本都愿意介紹女巫，一般都使用壯語稱名，很少有人知道女巫正式名字，比如媽保玉、雅彩影、圖芬（黃蘭芬）等。

男巫是一個更特殊的群體，隱蔽性更強，更難打交道。例如，央里大寨的王建恒，本寨許多人都不知其真名，包括周邊群眾只知其為“爹王豐明”（王豐明之父）。在磨里村調(diào)查的時候，韋勝推不愿以真實姓名告訴別人，報的是假名字，也不愿意研究者寫他是巫師，更不希望他的同學(xué)、朋友知道他做這一行。他說“信者自然信，不用宣傳”，不希望外界人士知道他所從事的活動。在磨里追蹤韋勝推的師父是誰時，許多人都知道是“苗里”①一個叫“書”的人。根據(jù)此線索，筆者到下謀村仔細詢問，得知上、下謀兩村都沒有這樣一個人。經(jīng)過反復(fù)核實，基本可以確定“書”就是“改書”，是“各賴”（板栗樹根）屯人，其實就是玉洪瑤族鄉(xiāng)盤賢村平昌屯的“顏改書”?！邦伕臅笔侨槊?，成年后改名顏光福。顏光福所操壯語為泗城方言，與苗里并不相同，當(dāng)?shù)厝藨?yīng)該很容易分辨。顏光福為何自報苗里人？不如實講明真實居住地？除了有可能平昌是一個較為偏僻的小地名，更可能是掩蓋自己行蹤的需要。筆者打他電話兩次，他都用漢語普通話說“你打錯電話了”。但在見面時，彼此還是聊得很開心。筆者在磨里村弄留屯采訪已有72歲的黃炳產(chǎn)及其妻子韋氏名時，黃炳產(chǎn)剛開始矢口否認曾經(jīng)請過巫師，認為巫師都是騙子，其行為不可信。經(jīng)過一番對話，其妻韋氏名才說請過同屯的黃以政做巫2次，都是因其男孫身體不適才請。黃炳產(chǎn)在一旁略有補充，說明確有其事。以上案例說明，請巫師做巫主要是家庭婦女行為，許多男士不一定知道家里請過巫師，或者參與程度不深而很快忘記。家庭婦女是主要當(dāng)事人，因為對外交往不多，所以每次做巫反而都記憶深刻。

（三）與瑤族、漢族有交融

據(jù)《凌云泗城壯族巫調(diào)》一書記載，凌云泗城壯族巫調(diào)與瑤族有密切關(guān)系，這是事實?，幾暹M入泗城地區(qū)應(yīng)該在宋、元以后[10]182，雍正五年（1727年）泗城府改土歸流后，清政府特許岑氏八品奉祀官管理泗城地區(qū)的瑤族。因為壯族巫調(diào)與岑氏土司有千絲萬縷關(guān)系[14]，泗城地區(qū)特殊的瑤族管理、瑤族文化可能也就進入了壯族巫調(diào)體系之中。2011年7月16日，筆者在朝里那荷屯錄制岑美鳳巫調(diào)時，發(fā)現(xiàn)其中有一段不是壯語，經(jīng)過詢問得知是瑤族語言。樂業(yè)縣甘田鎮(zhèn)水井屯的羅世米，據(jù)其鄰居韋氏愛（1953年生，嫁那洪黃家）介紹，其在唱巫過程中也夾雜有瑤族語言。

在玉洪瑤族鄉(xiāng)范圍內(nèi)，最著名的瑤族巫師當(dāng)屬江更村尾望屯的臘好安（1967年生），他會做壯族稱為“坐馬”的巫術(shù)及其他小法術(shù)。每逢農(nóng)歷每月初一、十五，都有壯族群眾找他做巫。2011年7月15日（農(nóng)歷六月十五），筆者曾邀請他完成一次儀式，中間有多次從凳子起跳的動作，大多數(shù)時候講瑤族語言，中間夾有壯話。事后問他為什么要穿插壯話，他回答是因為“見到了你們的祖先，要講壯話他們才聽得懂”。當(dāng)天下午，找臘好安做巫的有兩家壯族群眾，一家是玉洪街上的母子來求結(jié)束與親戚間的口角紛爭，一家是九坡屯的壯族婦女來求家中安寧。臘好安有一個習(xí)慣，無論事主有多少人，帶來多少只雞，他都會把當(dāng)天事主帶來的所有雞都殺掉，煮成一鍋，讓來客一起吃飯。該屯位于半山腰，所以叫“尾望”，山腳下即那塘屯，兩屯相距僅數(shù)百米，責(zé)任田、責(zé)任地互相插花。近年來，找臘好安做巫的壯族群眾很多。加尤、玉洪、力洪等地瑤族群眾中還有不少瑤族巫師，壯族群眾經(jīng)常去找他們做巫。

2011年7月19日晚，那力村老長壩屯漢族群眾彭仁發(fā)（男）為筆者表演漢巫。據(jù)當(dāng)?shù)厝罕妶蟮?，彭仁發(fā)是陰傳，自己在一處偏僻小水溝邊立一茅屋，有人找他做巫就到那里去辦。彭仁發(fā)幾乎是在喃詞，沒有像壯巫那樣演唱。據(jù)報道，同鄉(xiāng)那洪村九洞屯漢族向銀春，女，1945年生，近幾年經(jīng)過陰傳，自己登壇做巫，信眾較少;羅金，女，1966年出生于那力村和平屯，雖是漢族，但可以自由操那力屯壯話（泗城方言），其陰傳做漢巫已有10多年，有不少的壯族信眾。

有關(guān)壯族、瑤族、漢族巫師的聯(lián)系與區(qū)別，尚有待深入研究。

四、結(jié)語

弗雷澤認為，“神靈暫時附體或神靈感召這種信念遍及世界”，人們相信某些人有神靈附體，當(dāng)神靈附體的時候，此人茫然無知，抽搐顫抖，全身搖動，他說出的一切“都被看作是神附在他身上透過他的口說出來的”[7]162—163。這些神靈附體及表現(xiàn)，與壯族巫調(diào)非常相似，應(yīng)該是一種人類社會的普遍現(xiàn)象。英國人類學(xué)家埃文思—普里查德曾研究非洲阿贊德人，他說阿贊德人認為“巫術(shù)是巫師體內(nèi)的一種物質(zhì)”，但他“從未見過人體內(nèi)的巫術(shù)物質(zhì)”[15]。壯族男巫師也稱有“物”入身。凌云壯族巫師除了世界通靈巫師具有的普遍性，還具有特殊性。清代凌云縣包括南盤江以南，右江以北，今凌云、樂業(yè)2縣全部，右江區(qū)及天峨、鳳山、田林3縣局部，約涉及現(xiàn)在的20個鄉(xiāng)鎮(zhèn)，面積較大。如今，該區(qū)域范圍內(nèi)的壯族村寨幾乎都有巫調(diào)信仰行為，表演的方法、形式與內(nèi)容大同小異，與土司文化、漢瑤民族文化有較多的交融。把壯族巫調(diào)局限于泗城鎮(zhèn)方圓數(shù)公里并說成極度瀕危，認為僅有數(shù)名女巫傳承，且斷言“目前已不存在民間的實用性”，可能有失偏頗，與現(xiàn)實不符。

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責(zé)任編輯：何文鉅

收稿日期：2021-10-12

基金項目：國家社會科學(xué)基金一般項目（14BMZ015）。

作者簡介：黃凌智，男，廣西民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院碩士研究生，研究方向為瑤語、南方族群關(guān)系;鄭智源，男，泰國孔敬大學(xué)文化藝術(shù)學(xué)院文化學(xué)博士研究生，研究方向為跨文化比較;黃家信，男，廣西民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向為壯學(xué)、南方民族史。