西方人類學(xué)“時間”研究的主題與啟示

胡馨月

摘 要：“時間”作為人類文化事實的概念之一，其問題具有多面性，以涂爾干為代表的西方人類學(xué)者對“時間”的研究開拓了新的范式，時間作為集體秩序的根本，具有社會文化的屬性。自然、社會、個體三者的時間融合關(guān)系，成為研究的主要方向。具體主題具有多種表現(xiàn)：時間的社會性、功能、結(jié)構(gòu)、神圣、儀式、權(quán)力化和法則、認(rèn)知等，并在民族志的書寫中呈現(xiàn)出不同的經(jīng)驗實踐，其中，社會形態(tài)周期性的節(jié)奏變化是理解社會秩序的關(guān)鍵，因此“流動性”成為當(dāng)代理解“時空”聯(lián)結(jié)的節(jié)點。

關(guān)鍵詞：人類學(xué);時間;節(jié)奏;流動性

中圖法分類號：C958 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）01 - 0075 - 13

在20世紀(jì)60年代人文社會科學(xué)理論“空間”轉(zhuǎn)向以前[1]，“時間”（Time）一直是一個重要的研究命題，在“時空”（Space - Time）的研究中，二者的互構(gòu)和影響其實不應(yīng)該被忽視?！皶r間實際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間?！盵2]在現(xiàn)代關(guān)于時間的人類學(xué)研究中，以涂爾干（Emile Durkheim）為代表對時間的范疇進行論述開始[3]23，人類學(xué)對于時間的關(guān)注從人與自然的關(guān)系衍生到社會文化建構(gòu)的反思，形成了不同的主題，這其中又有各自文化屬性的差異。在理論研究和民族志書寫中，都由對時間的衡量到對時間本性的追究形成了復(fù)雜內(nèi)涵，具有不同的民族時間研究指向。但究其根本，人類對于時間的理解，基本圍繞著兩個方面：一是自然界秩序的變化，例如日夜交替、季節(jié)變換、生物的生死世替，基于此形成了線性（linear）和循環(huán)（cyclical）兩種1建構(gòu)時間的基本法則，人類群體如何理解這一套自然現(xiàn)象的轉(zhuǎn)換與韻律，進而構(gòu)建一套為群體所共同接受與遵行的計算時間。二是社會的形成需要其自成的節(jié)律，如何在個體與集體之間形成平衡，并且試圖通過社會時間的建構(gòu)來超越自然的束縛，達(dá)到理想的社會。實際上著重的是自然時間（natural time）、社會時間（social time）以及個體時間（individal time）三者之間的關(guān)系。自20世紀(jì)90年代起，芒恩（Nancy Munn）[4]、吉爾（Alfred Gell）[5]、芭芭拉（Barbara Adam）[6]、格林豪斯（Carol Greenhouse）[7]、詹姆斯（Wendy James）[8]等學(xué)者對西方人類學(xué)“時間”研究進行了探討，但局限于部分主要理論的哲學(xué)化、社會性、政治性等研究，相關(guān)討論方興未艾，對人類學(xué)時間研究進行主題性的梳理，有助于“時間”問題的進一步厘清與思考。

一、集體的呈現(xiàn)：“社會節(jié)奏”與“社會時間”

為了論證社會事實和集體表象，1涂爾干學(xué)派2將時間的范疇客觀于個體之外，在涂爾干與莫斯（Marcel Mauss）于1903年合著發(fā)表的《原始分類》中，以中國的二十四節(jié)氣和六十進制的甲子紀(jì)年為例，認(rèn)為時間不只是所有社會活動不可缺少的要素，并且是構(gòu)成文化的知識系統(tǒng)的基本分類概念之一[9]。這樣將時間作為分類體系的探討影響了列維 - 布留爾（Lucien Levy - Bruhl），他提出：對時間觀念作為人的意識而言，合乎自然的屬性是一種錯誤的觀念，他認(rèn)為“原始思維”中的時空觀念并非是均質(zhì)的，反而與神秘現(xiàn)象和神秘力量的因果關(guān)系直接相關(guān)[10]?？梢哉f，人的行為趨勢受文化分類概念的影響，這種影響來源于人組織其經(jīng)驗的方式。

在《原始分類》發(fā)表之后的隔年，莫斯與伯夏（Henri Beuchat）合作的《論愛斯基摩人的季節(jié)性變化：社會形態(tài)學(xué)研究》3一文以時間的節(jié)奏（rhythm）變化推進了對社會形態(tài)討論，在探討冬夏二分的社會結(jié)構(gòu)變化的研究中提出了“愛斯基摩人的社會生活是有一定節(jié)奏的”[11]391。這樣的節(jié)奏轉(zhuǎn)換涵蓋了空間、生計、家庭、物權(quán)分配、司法、宗教、儀式活動、乃至神話的整個社會形態(tài)鏈的環(huán)節(jié)。節(jié)奏變化與自然秩序息息相關(guān)，季節(jié)性因此并不僅僅是外在的框架，成為社會內(nèi)在的形態(tài)變化的關(guān)鍵。在“自然秩序” - “季節(jié)時間” - “社會節(jié)奏” - “社會形態(tài)”四者的論證中，建立了一個社會形態(tài)研究的重要原則：周期性。對社會節(jié)奏與社會形態(tài)的季節(jié)化分類，正是具有這樣的意義：季節(jié)性是由人們的活動和社會的活動構(gòu)成的，這些活動與環(huán)境的周期性變化形成呼應(yīng)，“一旦群體形式發(fā)生變化，宗教、法律、道德就會立即改變”[11]394。在該文發(fā)表的同時期，休伯特（Hemy Hubert）就總結(jié)“日歷的目的并不是測量時間（measure），而是為了賦予其節(jié)奏”[12]49?！肮?jié)奏決定了對既定日期的無限重復(fù)，時間的表現(xiàn)本質(zhì)上是有節(jié)奏的”，時間的節(jié)奏不僅僅是模仿自然經(jīng)驗的周期，社會本身有必要的手段來建立節(jié)奏[12]71 - 72。通過各種社會活動、社會事件組成的社會表征（social representions）需要節(jié)奏來調(diào)節(jié)，因此形成時間。

1912年，涂爾干在其被學(xué)科奉為經(jīng)典的《宗教生活的基本形式》一書中對時間范疇進行了社會學(xué)的總結(jié)和論述，將集體的循環(huán)特征解釋為社會集體的時間表征。認(rèn)為時間的范疇是人類生活的部分或全部的紀(jì)念，并且是一個抽象的框架，包含了個體和人類的實際存在，他在莫斯和休伯特的基礎(chǔ)上1提出了“社會時間”的概念，認(rèn)為“時間范疇的基礎(chǔ)就是社會生活的節(jié)奏”[3]25，這個表述實際上延伸了個體生活的節(jié)奏和宇宙生活的節(jié)奏。核心在于“集體歡騰”促進了內(nèi)部轉(zhuǎn)變，這樣的道德轉(zhuǎn)變的時間經(jīng)驗是社會性的韻律，即社會生活的節(jié)奏，由于激越的社會生活對有機體以及個體意識都是一種強制性的，干擾了正常生活，所以不能長久持續(xù)[3]309整個社會呈現(xiàn)周期性的轉(zhuǎn)換。2因此集體節(jié)奏創(chuàng)建了集體時間，這樣的集體時間反過來又周期性的表達(dá)為公共的儀式、宴會等。他回應(yīng)了時間本質(zhì)理論中的理念論的命題：時間是人類體驗事件的形式。但涂爾干從哲學(xué)的框架中厘分出了時間的社會學(xué)性質(zhì)：社會時間是作為有知覺的人類所理解的一種現(xiàn)象創(chuàng)造的可能性。3并且這種可能性以集體呈現(xiàn)出規(guī)律，節(jié)奏性成為時間社會性表現(xiàn)的關(guān)鍵。

作為涂爾干的門生，受到莫斯影響的葛蘭言（Marcel Granrt）在對中國上古社會的研究中也關(guān)注到了自然秩序與社會節(jié)奏的密切關(guān)聯(lián)，他以對《詩經(jīng)》的分析，推導(dǎo)了中國上古社會男女兩性在春季特定的時間到山川、河岸等進行的儀式集會，被賦予了社會價值成為社會公約。從自然秩序的時間到空間的節(jié)奏的改變，打破了日常村落的界限。并且認(rèn)為上古時期的中國人依照自身生活來解釋自然的運行，社會法則和自然法則可以一致。人類自身的生活節(jié)奏決定著季節(jié)的交替，節(jié)慶也會表現(xiàn)出人類的性質(zhì)，是一種習(xí)得，人可以通過這樣的性質(zhì)在社會和自然界中確立和諧的秩序[13]。至此，自然秩序與社會節(jié)奏的關(guān)系也成為人類學(xué)“時間”研究中的一個主要面向。

之后的研究開始關(guān)注個體的時間節(jié)奏，在布迪厄（Pierre Bourdieu）對阿爾及利亞農(nóng)民的分析看到，他們一般不能想象遙遠(yuǎn)的未來，在氣候危險、自然的反復(fù)無常以及神的決定面前，采取簡單的放棄。其表現(xiàn)為對時間的流逝漠不關(guān)心，所有的生活行動都不受時間表的控制，形成了一種順應(yīng)內(nèi)化的節(jié)律[14]。這個案例說明實際上社會時間從個體對應(yīng)到社會，已經(jīng)脫離了自然節(jié)律的規(guī)則與束縛。

列斐伏爾（Henri Lefebvre）則深化了“社會節(jié)奏”的概念，他在“日常生活批判理論”與“空間生產(chǎn)”理論后，基于對空間理論的補充以及對馬克思主義提出個人“異化”理論的發(fā)展，完成了關(guān)于《節(jié)奏的分析要素：節(jié)奏分析知識導(dǎo)論》1成為社會科學(xué)中“節(jié)奏”研究的重要理論。他認(rèn)為，節(jié)奏是時間、空間和日常生活的統(tǒng)一體，以節(jié)奏為起點，以身體為工具，對社會現(xiàn)實進行分析。節(jié)奏具有雙重隱喻，一方面，節(jié)奏是一切事物的基本屬性;另一方面，一切事物都體現(xiàn)為各種異質(zhì)性節(jié)奏，節(jié)奏的分類多種多樣[15]。因此在關(guān)于時間與節(jié)奏的關(guān)系上，拉波特（Nigel Rapport）和奧弗林（Joanna Overing）認(rèn)為從涂爾干和莫斯的論述中可知時間的節(jié)奏是社會“集體思想”的外在呈現(xiàn)，因此時間的節(jié)奏歸結(jié)于“存在的瞬間”。最終，生命的循環(huán)和社會等級都可以體現(xiàn)于時間的切割和序列[16]。

二、功能與結(jié)構(gòu)：“經(jīng)驗時間”與“結(jié)構(gòu)時間”

在“社會時間”之外，把“時間”作為本體的研究中，我們可以看到源于世代經(jīng)驗性的累積，由于集體的呈現(xiàn)在社會聯(lián)結(jié)中被賦予了意義。作為現(xiàn)代科學(xué)民族志的創(chuàng)始人的馬林諾夫斯基（Bronilaw Malinowski）在關(guān)于特羅布里恩德群島的農(nóng)歷和季節(jié)性歷法的文章中提出“計時系統(tǒng)”（a system of chronology）的概念，認(rèn)為計時方式來源于經(jīng)驗。從功能性出發(fā)，馬林諾夫斯基得到如下結(jié)論：每一個文化都需要一個計時系統(tǒng)，人類群體用以組織行動、約定和協(xié)調(diào)日期、回憶以及時間跨度的測量計算。在詳細(xì)的論述中，以特羅布里恩德島人界定時間要素的三大來源“天文”“氣象”“文化”，論證了“計時系統(tǒng)”與自然環(huán)境，乃至與天文活動相關(guān)的神話和傳說的聯(lián)系[17]。不同于涂爾干試圖以一種形而上的命題來架構(gòu)時間，他提出了一個對后世民族志影響深遠(yuǎn)的研究范式，即：將時間的表現(xiàn)歸結(jié)于世俗和經(jīng)驗。馬林諾夫斯基對“庫拉圈”定期的交換[18]及墨西哥市場研究[19]中呈現(xiàn)出的時間體系在經(jīng)濟中的影響，這種對時間功能的研究范式一直影響后來者，如施堅雅對中國的研究論證了集市形成的貿(mào)易體系，認(rèn)為集市的周期使區(qū)域中的城市、集鎮(zhèn)、村落彼此相互聯(lián)結(jié)[20]?？梢钥吹剑袝r間承擔(dān)了經(jīng)濟交換與空間連接的重要功能。

受到了功能主義和結(jié)構(gòu)主義影響的埃文斯·普理查德（Edward Evan Evans - Pritchard）將其長期研究的對象努爾人的時間分為兩類：“生態(tài)時間”（oecological time）與“結(jié)構(gòu)時間”（structural time），“生態(tài)時間”來源于對環(huán)境的認(rèn)知，周期是1年，“結(jié)構(gòu)時間”則是社會結(jié)構(gòu)的彼此關(guān)系[21]。與其師馬林諾夫斯基不同的是，埃文斯·普理查德認(rèn)為“時間”并非僅僅只是一個“計時系統(tǒng)”，因為他的研究中指明，親屬關(guān)系與政治組織二者，雖然與個人的生物時間和環(huán)境的生態(tài)時間相關(guān)，但是努爾人強調(diào)世代的交替與社會組織的發(fā)展，是社會建構(gòu)清楚的呈現(xiàn)。時間在很大程度上由社會結(jié)構(gòu)所界定[22]。他還明確提出，努爾人的時間觀念與西方不同，不能用西方時間的概念來理解，從他的論述可以看到，時間觀的這種差異化研究將不同文化下的實踐經(jīng)驗論述導(dǎo)向了社會結(jié)構(gòu)的差異。

而列維·斯特勞斯（Claude Levi - Strauss）的論述直接將這樣的結(jié)構(gòu)時間分為了兩類社會形態(tài)。他用二元分類概括所有社會中不同的時間概念：“靜止的歷史” 和“累積的歷史”[23]。并將這樣的社會形態(tài)，劃分為“冷的”社會（‘coldsociety）和“熱的”社會（‘hotsociety）。在冷社會中，其機制會半自動消除歷史因素對自身平衡和連續(xù)性的影響，在熱社會中，歷史過程內(nèi)在化，并成為自身的動力[24]。因此，也可以說列維·斯特勞斯的二元劃分是對社會節(jié)奏的歷史呈現(xiàn)。

在利奇（Edmund Leach）的研究中，可以看到列維·斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義時間觀的直接影響，認(rèn)為時間是“生命力在兩極之間的擺動”。這樣的二分實際上是“有關(guān)重復(fù)”與“不可重復(fù)”，這兩種相反的普遍性經(jīng)驗所形成的對立結(jié)構(gòu)，相互交替（alternation）。因此，時間的本質(zhì)是“改變”[25]，這是不同于現(xiàn)代的線性時間觀，利奇的研究將時間導(dǎo)向了不可知性。

三、永恒與象征：“神圣時間”與“儀式時間”

由此對于時間的研究進入了另一個命題，正如哲學(xué)和自然科學(xué)的研究，也意識到了時間的不可解釋性，如霍金（Stephen William Hawking）在其名著《時間簡史》中提出康德（Immanuel kant）關(guān)于時間的二反背律1應(yīng)該歸之于一個無法用科學(xué)論證的命題：“關(guān)于它（時間）有無開端的問題，實在是一個形而上學(xué)或神學(xué)的問題?！盵26]休伯特就對時間進行了通過對“日常”（normal）時間和“神圣”（sacred）時間的研究區(qū)分[12]43 - 82。利奇對于時間的論述更關(guān)心人們?yōu)楹文馨褍煞N相反性質(zhì)包含于同一個時間概念之中，他得出的結(jié)論是與宗教聯(lián)系。涂爾干將宗教信仰中人對于事物的預(yù)設(shè)劃分為“凡俗的與神圣的”[3]45，于是利奇認(rèn)為，無論是在個人時間還是社會時間中，都有“無時間范圍”，而這個“無時間范圍”恰好是儀式的區(qū)隔。每個儀式均是呈現(xiàn)從正常 - 世俗的存在秩序，短暫地進入非常 - 神圣的秩序，而后再恢復(fù)正常 - 世俗的秩序。形成了一個完整的時間流（flow of time）的循環(huán)模式，這個時間流是人為的。他重申了涂爾干的社會決定論，認(rèn)為這種時間觀的存在與上帝的觀念一樣都是必要的，在他后來的論述中，更將時間具體為人類文化秩序的安排要素之一：“人類文化的秩序不僅是人造物體的靜態(tài)地形安排，也是分裂的、受時間限制的事物能動的系列?！盵27]

而另一位受到休伯特和涂爾干影響直接將時間進行“神圣”和“世俗”二元分析的著名學(xué)者是伊利亞德（Mircea Eliade），盡管他反對涂爾干對宗教進行的社會學(xué)分析，認(rèn)為應(yīng)該讓宗教回歸宗教。他在研究中認(rèn)為世界的持續(xù)再生，是得以用“神話時間”泯除“俗世時間”[28]，時間在這個過程中也被重新創(chuàng)造。此外，他強調(diào)了時間的“非均質(zhì)性”，不僅僅在于“宗教 - 巫術(shù)時間”與“世俗時間”的劃分，還在于不同族群的時間經(jīng)驗不同。他認(rèn)為，“神顯的時間”是一種神圣時間，與世俗的時間綿延并不相同，可以揭示超自然的存在。“周期性再現(xiàn)、重復(fù)與永恒在場”是他對神圣時間的升華和總結(jié)[29]。從休伯特到伊利亞德和利奇都不約而同地把儀式的時間與宗教相聯(lián)結(jié)。實際上關(guān)于儀式的時間與自然的聯(lián)系可以追溯到弗雷澤（James G.Frazer），他在《金枝》中有大量關(guān)于不同自然秩序的節(jié)慶及儀式的描述，甚至為了保持神的生命力輪回而殺死國王的儀式也正是強調(diào)了儀式中時間的意識[30]。盡管也是在圣/俗二分的禮儀研究框架之下，但范熱內(nèi)普（Arnold van Gennep）找到了另一個范式，他將儀式時間進行空間節(jié)奏的區(qū)隔，將過渡禮儀分為：“分隔禮儀”（rites de séparation）“邊緣禮儀”（rites de marge）以及“聚合禮儀”（rites dagrégation）[31]14，并將宇宙及自然的時間節(jié)奏也劃歸其中，探討過渡禮儀模式。在其中與人生相關(guān)的“第一次禮儀”具有普遍性，與歲時節(jié)慶、四季變換或與天體周期相關(guān)被認(rèn)為是群體性的過渡的禮儀[31]175 - 187，這是范熱內(nèi)普對于過渡禮儀時間探討上的創(chuàng)新視角。

在儀式時間的研究上，特納（Victor Witter Turner）明顯受到了前人的影響，他將時間置于儀式對社會整合的作用之中，并認(rèn)為其主要功用是地位（status）的平衡[32]。特納的研究因此將時間與人的關(guān)系建立為互構(gòu)：“人類社會生活是時間的生產(chǎn)者和時間的產(chǎn)物，時間是人類社會生活的量具?！盵33]這樣的互構(gòu)也體現(xiàn)于他的節(jié)日和慶典的分析之中，他認(rèn)為需要從節(jié)日的存在和內(nèi)在生命的關(guān)系上來理解節(jié)日，并“把這些節(jié)日、慶典或集市歸入儀式一類”[34]。

到格爾茨（Clifford? Geertz）進而由巴厘人的儀式，呈現(xiàn)出最重要的時間概念的體驗是來自于具體個人的體驗，巴厘人的歷時概念在于對人的經(jīng)驗進行標(biāo)識和分類，他們使用的陰陽合歷與“輪換的”（permutational）歷法，以描述特征來表述其不同的社會、思想及宗教意義。他強調(diào)巴厘人時間感的3個重要來源，分別為：理解自己的同類在不斷走向消亡，意識到死者完結(jié)的生命對生者產(chǎn)生的壓力以及理解現(xiàn)在對未生者產(chǎn)生的影響。重要的是他們對于人、時間及集體（宗教儀式）行為或活動的感知如何相互關(guān)聯(lián)[35]。同樣是關(guān)于巴厘人的研究，蘭森（Stephen Lansing）也發(fā)現(xiàn)了在神圣的儀式中“時間”的意義和世俗事件的關(guān)聯(lián)，巴厘島“時間之書”（Wariga temung）的神話，1而與“時間之書”有關(guān)的女神“Uma”，是“bhutakala”的母親，掌管了內(nèi)在世界與外在世界的節(jié)律。而“bhutakala”還與疾病和死亡等有關(guān)聯(lián)，這樣的神話傳說在社區(qū)中導(dǎo)致了一系列與該神明有關(guān)的祭祀和儀式活動，涵蓋慶祝豐收、水稻疾病的控制、孩子的出生等世俗事件[36]。

四、國家、社會與個人：“時間權(quán)力”與“時間價值”

時間的法權(quán)、不可知、神圣性以及在儀式中的呈現(xiàn)，從另一個層面來說關(guān)聯(lián)著時間的權(quán)力。在這樣的時間權(quán)力之下，國家、社會、個人之間的時間節(jié)奏如何協(xié)調(diào)？時間權(quán)力其中一個方面與價值序列緊密相關(guān)，因此“價值”通過儀式呈現(xiàn)，又內(nèi)涵了經(jīng)濟、等級、地位、權(quán)威等。布洛克（Maurice Bloch）分析了“傳統(tǒng)”（tradition）或祖先，尤其是死去的祖先有權(quán)力的原因。最典型的例子是“附身”，祖先附身在子孫身上說話，其權(quán)威表現(xiàn)到最高點[37]。他認(rèn)為每個文化內(nèi)至少有兩套時間觀，一套是“儀式時間”（ritual time），一套是“實用時間”（practical time）。高度階序化（hierarchy）的社會，他們的時間觀也就越受過去左右，也就花越多時間在儀式溝通上，社會階序越多，權(quán)力角色沖突越多[38]。在這樣的儀式中，對于個人而言，時間與傳統(tǒng)和關(guān)聯(lián)，霍斯金（Janet Hoskins）討論了kodi時間概念是以敘說、交換物及儀式程序的行動作為再現(xiàn)歷史的最重要的形式。同時，kodi人的僧侶比一般人有更高的政治地位緣于他們控制著舉行儀式的時間。此外，時間的價值在傳統(tǒng)的kodi社會透過貴重的交換物，互惠交換或祭儀犧牲，來展現(xiàn)社會再生產(chǎn)的重要性，并透過個人去強化集體的再生產(chǎn)[39]。

對時間的掌握成為國家權(quán)力的表征古已有之，歷法的頒布是國家權(quán)力的象征。1在現(xiàn)代國家產(chǎn)生以后，國家、社會與個人的時間關(guān)系得以重新討論，時間權(quán)力與時間價值成為研究的重要話題。度量時間和規(guī)定時間成為最重要的權(quán)力展現(xiàn)：“如果時間本身幾乎無法理解，鐘表也一樣，一旦它們有自己的存在，就會在人的共同生活中形成一種巨大的權(quán)力。它們是一種人類之網(wǎng)的協(xié)調(diào)及組織的社會事實?！盵40]從19世紀(jì)晚期現(xiàn)代國家的統(tǒng)治者們開始意識到，權(quán)力的實施，實際上可以通過對人們時間感知的控制而實現(xiàn)。嚴(yán)格的時間表，為了可以與理性化的現(xiàn)代社會相配合的制度，如個體和群體之間如何通過時間來進行協(xié)調(diào)、同步化和程序化，成為現(xiàn)代國家的重要管理內(nèi)容之一。格羅斯（Gross David）認(rèn)為，在構(gòu)建（structuring） 時間性的三種主要方法中，傳統(tǒng)的（traditional）、宗教的（religious）和政治的（political），最后一種已經(jīng)成為主導(dǎo)。 這意味著國家目前是現(xiàn)代的主要權(quán)力機構(gòu)，決定著我們的“表現(xiàn)”（representations）[41]。

因此，國家掌握了時間的政治權(quán)力，?？拢∕ichel Foucault）就論述通過分割、序列化、綜合和整理而管理和有效地使用時間，而對編年史、系譜、功名成就、王朝統(tǒng)治和業(yè)績的“歷史—記憶”長期與權(quán)力作用模式相聯(lián)系，實際上現(xiàn)世中的個體的時間被更加嚴(yán)格地控制[42]。安德森（Benedict Anderson）強調(diào)了在現(xiàn)代民族國家興起的過程中，關(guān)于時間的理解對一個共同體的重要意義，尤其“印刷”資本主義加深了自身與他人的連接，強調(diào)了“共時性”，時間觀的均質(zhì)化，是得以對博愛、時間、權(quán)力的連接的新方式[43]。

被人類學(xué)家關(guān)注的“時間權(quán)利”的另一面是與民族時間觀的多樣性相關(guān)的，這種多樣性反映了社會性質(zhì)的一個重要差別。不同的時間觀念與系統(tǒng)，涉及不同群體或文化之間的支配與被支配關(guān)系。例如美國主流文化強調(diào)對未來的樂觀態(tài)度，并重視為了將來的社會流動，而巧妙利用現(xiàn)狀的資源獲得成功。下層階級則有相反的時間觀，階級分化因此而更加穩(wěn)固[44]。

對現(xiàn)代“時間價值”的最重要的研究，是馬克思（Karl Heinrich Marx）提出的“社會必要勞動時間”的概念。馬克思洞察了時間可以被商品化，敏銳地指出資本的積累實際是勞動時間的占有?！皠趧拥某叨仁菚r間。僅僅因為各種產(chǎn)品是勞動，所以它們能用勞動的尺度，即勞動時間來計量，或用消耗在它們上面的勞動量來計量?！彼€說：“時間也成為客體化勞動的尺度。”[45]可見其認(rèn)為以資本為基礎(chǔ)的財富生產(chǎn)是一種獨特的時間現(xiàn)象，勞動時間成為尺度，這是資本主義生產(chǎn)方式特有的，可以說馬克思關(guān)于時間的論述影響深遠(yuǎn)。列文（Robert Levine）就以資本衡量、供需關(guān)系、時間作為饋贈禮物、控制手段、地位象征等來說明“時間與權(quán)力”的關(guān)系[46]。

五、時間書寫的反思：“時間認(rèn)知”與“時間敘述”

不同的文化類型有自己測量和管理時間的方法，已經(jīng)成為論斷，因此，不同的民族時間實際是通過不同的標(biāo)記來調(diào)節(jié)整個社會的組織與活動，時間的取向正是突出了社會整體的顯著變化，社會關(guān)系的協(xié)商和重塑，時間的歷史秩序具有各自不同的文化內(nèi)涵。布洛克（Maurice Bloch）以在現(xiàn)在中的過去與現(xiàn)在為題，檢視了幾位人類學(xué)者對于個別社會時間探討的著作，在有的社會“過去和現(xiàn)在”是交織混雜的概念，以至于現(xiàn)在只是過去的展現(xiàn);有的社會又僅僅是“現(xiàn)在的”，或經(jīng)驗性的取向，而沒有過去。他認(rèn)為這是否因為早期曾把社會結(jié)構(gòu)等同于社會，而使得這個社會呈現(xiàn)靜態(tài)。或是因為早期將儀式的世界與日常生活經(jīng)驗的世界分離，造成了這樣的結(jié)果[47]。他認(rèn)為只有故事的意義和重要性，與生活在時間中的人們體驗相結(jié)合，時間才成為人類的時間。但這種強調(diào)敘事重要性理論成為文化相對主義的基礎(chǔ)，其更極端的表現(xiàn)則會導(dǎo)致認(rèn)知相對主義[48]。

同樣從認(rèn)知的角度，吉爾提出的反思是認(rèn)為對社會構(gòu)建時間與人類主觀經(jīng)驗的時間有兩種系列：一種是強調(diào)人們主觀所意識到的時間的流動性的A序列（A series），屬于現(xiàn)象學(xué)層次，為人的時間經(jīng)驗;一種是強調(diào)時間的真正本質(zhì)不能由人的主觀的意識反映的B序列（B series），屬于自然的真實時間，其再現(xiàn)有普遍性與多樣性。1他認(rèn)為只有認(rèn)識到這兩種不同時間分類的連接，才能突破過去自涂爾干以來視人類了解時間為社會文化構(gòu)建傳統(tǒng)的限制，從而使人類學(xué)本身有所進展[5]157。

費邊（Johannes Fabian）則引入了對人類學(xué)時間概念的全面批判。他認(rèn)為人類學(xué)中對于時間的主要用法有“物理性時間”與“主體間性時間”，人類學(xué)家在民族志中對自己所研究的對象哪怕是依靠扎實的田野所獲取的材料，仍然是通過當(dāng)下的定位和作者本身的敘述，來實現(xiàn)對他者的研究。他認(rèn)為對于共識性的否定需要關(guān)注實踐和生產(chǎn)[49]27 - 32。費邊為人類學(xué)自我與民族志他者之間的概念重塑，展現(xiàn)出新的視野：針對人類學(xué)現(xiàn)時性、人類學(xué)家自傳性聲音受到壓制以及視覺的修辭等問題的反思，也是費邊提煉出關(guān)于人類學(xué)異時性話語的批判性譜系。費邊的觀點源于20世紀(jì)六七十年代在人類學(xué)中興起的反思思潮。同樣，沃爾夫（Eric R.Wolf）通過構(gòu)建全球性文化史，展現(xiàn)貿(mào)易、市場、戰(zhàn)爭及資本主義將不同文化的群體，聯(lián)系在了統(tǒng)一的時空。呈現(xiàn)出了世界性的時間，用來檢視人類之間的相互影響和關(guān)聯(lián)[50]，而并不應(yīng)該僅僅關(guān)注具有差異的民族時間。費邊和沃爾夫?qū)τ跁r間的反思影響至今，如意大利學(xué)者馬力羅就以學(xué)術(shù)研究的功能與目的在當(dāng)代世界發(fā)生深刻變化為背景，批評性地分析了民族志的性質(zhì)[51]。

在有關(guān)現(xiàn)代性、反現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性的爭論中，拉圖爾（Bruno Latour）無疑具有重要的地位，在反對“二元對稱”1割裂的討論上，他提供了新的嘗試，他否認(rèn)了現(xiàn)代時間同質(zhì)性的可能，多重的時間觀置于任何一個當(dāng)下，時間并非一個普遍的框架，而只是實體之間為了彌補自然和社會的分裂而進行的聯(lián)合。能夠?qū)ξ覀冞M行規(guī)定的，并不是現(xiàn)代人為我們所建構(gòu)的日歷或者時間流，而是交流（exchange）[52]。

上述有關(guān)人類時間性質(zhì)的研究，涉及時間的基本性及全面化的問題。作為一種明顯的生活事實，“時間”具有特殊的多面性，這是其他問題很少見的一個特質(zhì)。時間到底是社會文化決定的，是形而上抽象的，還是人類普遍性的對于實踐規(guī)律性或持續(xù)性的體會，或者是主觀經(jīng)驗決定的探索至今無法定論，以理念論（idealism）、實在論（realism）、關(guān)系論（relationism）2形成對時間的本質(zhì)探討[53]。但人類學(xué)家對時間概念詮釋著重于在社會文化的脈絡(luò)里時間與人的關(guān)系。換而言之，人類學(xué)家企圖以一個社會文化的人的社會活動與實踐，來理解時間的本質(zhì)。時間本身在人類學(xué)的研究中，則更能體現(xiàn)這樣的特質(zhì)，既有人類生物屬性的需求，也有文化習(xí)得的共享：“大多數(shù)動物當(dāng)有了本能沖動的時候就進行吃喝，經(jīng)過濡化的人類則不然，他們一般在文化所規(guī)定的時間進行吃喝，并且在這些時間到來的時候才會感到饑餓。”[54]

六、結(jié)論與啟示

實際上，西方對于時間的研究根源，其中最主要的一個部分是希臘循環(huán)時間觀的基礎(chǔ)，原本諸神和人類有同一個起源，諸神創(chuàng)造了黃金、白銀、青銅、英雄以及黑鐵的5代種族，宙斯賦予了人應(yīng)該在季節(jié)和自然的輪回秩序中如何工作和安排自己的時間[55]。希臘的科學(xué)理性發(fā)展了極度發(fā)達(dá)的測度時間的概念，并且出現(xiàn)了不死神族與向死而生人族之區(qū)別，導(dǎo)致了對神圣永恒的追求，在現(xiàn)代社會呈現(xiàn)為對自然與社會衰敗的憂慮。另一個重要的部分在于猶太 - 基督教傳統(tǒng)中，人類為上帝創(chuàng)造，時間一直被設(shè)想為一種神圣性歷史的媒介?！蔼q太 - 耶教的安息日也模仿神跡。安息日所以要休息，為的是要重現(xiàn)上帝的原初行為”[56]。對時間的想象，更多是慶祝神在選民之前的降臨。這種特殊的時間結(jié)果顯示了神與人的聯(lián)盟，是以救世主為中心的救贖歷史，促成了神圣時間的產(chǎn)生。這樣的神圣時間在地中海東岸首先出現(xiàn)，隨后在羅馬周邊形成[49]2。在12世紀(jì)末，上帝的時間讓位于商人的時間，開始關(guān)注關(guān)于“未來”的時間概念[57]。時間在此呈現(xiàn)為與神的距離的擴大，時間的世俗化是現(xiàn)代進化時間觀的基本內(nèi)涵。阿帕杜萊（Arjun Appadurai）認(rèn)為，在人類學(xué)知識基礎(chǔ)的時間脈絡(luò)里，包括文化本身的概念是“過去”的累積。在區(qū)域的研究中，并非率先有了空間景觀，時間僅作為背景來書寫，恰恰相反，應(yīng)該關(guān)注的是歷史制造了地理。他也提出了人類學(xué)“時間”研究的一個新的方向，那就是對于“未來”（future）的“想象”（imagination）、“期望”（anticipation）與“渴望”（aspiration）等研究的可能性[58]283 - 291。

聯(lián)合國教科文組織主編的“在文化的交叉點上”系列叢書之一《文化與時間》[59]，展示了各種不同的時間觀念，建立了時間經(jīng)驗的類型學(xué)，時間與這樣的認(rèn)知在不同文化之間與時間是具有內(nèi)在的邏輯聯(lián)系，因此，時間的問題是不同文化之間重要差異之一。時間雖是建基于循環(huán)的與發(fā)展的兩個基本屬性，但它卻因為不同人類群體賦予時間特殊的文化意義，創(chuàng)造了多樣而復(fù)雜的時間觀。正如伊尼斯（Harold Innis）所說：“不同的文明有不同的方式看待空間觀念和時間觀念，而且，在同一文明里，不同時期、不同地域的態(tài)度也大不相同?！盵60]而格里高利歷1的改革和地方時間的標(biāo)準(zhǔn)化及17世紀(jì)精確機械鐘表的出現(xiàn)，在18世紀(jì)啟蒙運動和工業(yè)革命開始之后使社會將時間嵌入了可以共同使用的參照體系。在這其中的張力是人類學(xué)時間研究的重點之一。通過回溯可見，西方人類學(xué)的研究中，較多集中于社會系統(tǒng)自身相應(yīng)的時間系統(tǒng)，將時間客觀化，時間的問題常常成為其他人類學(xué)問題如政治結(jié)構(gòu)、世系、儀式、生計、敘事、歷史、宇宙等研究的邏輯架構(gòu);另一類研究則集中于時間經(jīng)驗的描述，試圖厘清時間在客觀表象下的主觀化之路。

時間與空間概念實際是文化所建構(gòu)，但時間問題的復(fù)雜性在于其本性，費孝通在《重讀<江村經(jīng)濟>序言》中也坦誠了在人類學(xué)的研究中，時間的本性是多維的。對于人們習(xí)以為常的時間的三分法，即過去、現(xiàn)在和未來無法用來分析處于變動中的人文世界[61]。在人類學(xué)關(guān)于時間的研究中需要關(guān)注的是關(guān)于時間節(jié)奏的論述，盡管節(jié)奏可以表現(xiàn)為一系列辯證的范疇，其中自然節(jié)奏與社會節(jié)奏雖然相互影響但卻呈現(xiàn)出不同的概念。社會節(jié)奏在二元的結(jié)構(gòu)中轉(zhuǎn)換，受到自然節(jié)奏的限制，同時社會借助科學(xué)技術(shù)、規(guī)章制度、計時不斷對自然節(jié)奏產(chǎn)生反控制，而這一切的固著點在于個體。因此，個人節(jié)奏、社會節(jié)奏、國家節(jié)奏、自然節(jié)奏四者的協(xié)調(diào)機理究竟為何，使時間的節(jié)奏已經(jīng)成為理解社會形態(tài)的一個重要維度。按照涂爾干學(xué)派對時間節(jié)奏的理解，社會的節(jié)奏概念在節(jié)慶的輪換中形成了不同的形態(tài)，在不同地域，不同的族群文化形成各自的社會節(jié)奏。中國長期以來以農(nóng)業(yè)立國，傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動也表現(xiàn)出一定的節(jié)奏性，這一時間節(jié)奏也會受自然節(jié)律的影響，社會活動有序地分布于時空之中，一年四季各有其時。清末至民國時期，現(xiàn)代工業(yè)、交通與教育體系的發(fā)展使鐘表計時、工業(yè)時間以及公歷的使用滲入鄉(xiāng)村，統(tǒng)合了重疊的時間觀。

在現(xiàn)代性進入之后，“流動性”（mobility）成為當(dāng)下的重要社會屬性之一，全球性的文化流動無論是宗教的、政治的還是市場生產(chǎn)的，都進入了地方主觀性制造的過程之中[58]64。更重要的是，時間的諸多形態(tài)是構(gòu)成人及群體生活的組成部分，是經(jīng)驗的生成而非孤立的抽象實體。文化濡化、文化變遷的累積在個人與群體的時間觀中呈現(xiàn)疊加與融合。時間權(quán)力的規(guī)訓(xùn)、對抗、讓渡極具張力地體現(xiàn)在生活、地方知識、信仰體系的整個社會節(jié)奏與國家管理之中。流動性的增強體現(xiàn)在穿越距離所用的時間大大減少，時間的加速導(dǎo)致了空間的壓縮[62]，地方的社會關(guān)系跨越廣闊的時間和空間進入到全球體系中“再聯(lián)結(jié)”，社會的“流動性”對時間和空間重構(gòu)的遽變也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了人類歷史上的任何時代。反之，時間和空間也應(yīng)當(dāng)同時作為分析社會流動的兩個相互依賴的重要維度。實際上，流動的社會空間是空間節(jié)奏的流變，與時間節(jié)奏互相關(guān)聯(lián)?！半S著文化主體的結(jié)構(gòu)時間發(fā)生了不同程度與形態(tài)的變化，相繼出現(xiàn)了工農(nóng)業(yè)并置的生態(tài)時間、新的宗教時間與信仰福利觀，以及‘指向未來的結(jié)構(gòu)時間”[63]，不僅如此，通過流動社會的視角認(rèn)識現(xiàn)代社會，可以清晰地看到工業(yè)革命和互聯(lián)網(wǎng)、信息技術(shù)影響了人們的社會實踐，在現(xiàn)代性的架構(gòu)中，對“接近不確定性淵源”的追求，已經(jīng)縮減并集中在“瞬時”的目標(biāo)之上[64]205。時空關(guān)系是流程性的（processual）、不定的和動態(tài)的，而不再是注定的和靜態(tài)的[64]194。由此造成時間度量工具和時間觀念的轉(zhuǎn)化，這些轉(zhuǎn)化與流動空間的浮現(xiàn)糾纏在一起，構(gòu)成人類近現(xiàn)代社會的時間形態(tài)。無可回避，盡管流動的線性時間體驗已經(jīng)成為全球化的共識，但探究流動性影響下的時間節(jié)奏的變化至今仍有值得深入探究的理論與現(xiàn)實的意義。

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