伏羲文化的資源化與景觀敘事

張迪

摘 要：在當代城市謀求發(fā)展的語境中，文化資源化能夠為地方競爭提供經(jīng)濟和文化的雙重資本。以伏羲文化為例，地方通過文化再生產(chǎn)完成對“圣地”身份的敘事與論證，通過“圣地之爭”使伏羲文化由地方傳統(tǒng)、地方性知識轉化為文化資源。其中，景觀敘事是伏羲文化資源化的重要實現(xiàn)途徑，這一可視化手段促成了地方民眾對“圣地”的地域認同。多地通過共享伏羲文化資源形成了地域共同體，而論爭過程奠定了其在這一文化有機聯(lián)合體中獨特的地位和相互間的結構關系。實踐證明，文化資源無法獨占，只有合作互文才能深化文化資源開發(fā)，并最終促進地域共同體的多贏。

關鍵詞：伏羲文化;資源化;景觀敘事

中圖分類號：C95 - 05文獻標識碼：A 文章編號：1674 - 621X（2021）06? - 0118 - 11

伴隨著社會經(jīng)濟飛速發(fā)展，人們的生活方式發(fā)生了急劇變化。基本的物質消費需求得到滿足，民眾對精神世界的追求和對文化產(chǎn)品的消費需求愈發(fā)急迫。非物質文化遺產(chǎn)保護熱潮的興起、城市資源開發(fā)形態(tài)多樣化以及產(chǎn)業(yè)結構調整等原因，使得文化和旅游業(yè)在地方經(jīng)濟發(fā)展和擴大社會影響力中扮演著逐日重要的角色。由于文化權威性與旅游資源開發(fā)的價值效益呈正相關，各地爭相對重要文化要素的正統(tǒng)性、唯一性和獨特性進行敘事和論證，通過景觀生產(chǎn)、語言生產(chǎn)、符號生產(chǎn)等一系列文化再生產(chǎn)活動，爭奪“故里”“圣地”的重要地位。如炎帝故里“六地之爭”1、梁祝故里“六地之爭”2等。論爭的焦點表面上是歷史真?zhèn)慰急?，實質則是文化資源和文化權力之爭。

本文以伏羲文化為例，探討了在文化資源化的視角之下，地方政府如何通過景觀敘事再造“圣地”的地域認同，并進一步通過景觀生產(chǎn)促使伏羲文化資源化的過程。

一、文獻綜述和問題導入

近年來，受外國理論的譯介和社會變遷的影響，被視為“口頭傳統(tǒng)”的神話在學術研究中由扁平式的對單一神話形態(tài)的研究，如異文比較、故事母題、信仰儀式等，逐漸轉向了全形態(tài)、立體式、多向度，注重神話系統(tǒng)各要素之間的互動關系，以及神話與社會產(chǎn)業(yè)多面向的交叉研究。

葉舒憲教授提出的“四重證據(jù)法”認為，在神話研究中不僅要重視傳統(tǒng)的文獻和儀式證據(jù)，還要注重對物的敘事和圖像敘事的重視[1]。與之神交的田兆元教授將民俗學的學科視角引入神話研究，提出了“神話的三種敘事形態(tài)說”，即語言文字的敘事形態(tài)、儀式行為的敘事形態(tài)和景觀物象的敘事形態(tài)。他認為神話是將敘述和行為結合為一體的綜合文化體系，并且是以認同性和建構性為目的的神圣性敘述。廣義的神話包括完整的口頭神話、傳說、故事敘述形式，以及如一段不明確的表述、一個神的名稱等不完整的特殊表達形式。此外，神話敘述的衍生形式，如象征符號（圖案、物品、塑像、神圣的空間和遺跡等），祭祀儀式、禁忌行為、崇拜活動，甚至風俗習慣等，都是神話的組成部分[2]95 - 112。在此基礎上，孫正國教授認為神話不僅是包括語言形式、神圣儀式、圖騰信仰、部族制度以及行為法則的綜合文化體，而且更應當是與現(xiàn)代生活息息相關的，神話的資源轉化應當是神話研究的新轉向[3]19 - 22。

豐富的口頭傳統(tǒng)、多樣的民間儀式，以及遺留的紀念性建筑都是文化資源的表現(xiàn)形式，通過對其中文化要素的分解、變形和再創(chuàng)造，可以進行相關文化產(chǎn)業(yè)的再開發(fā)。在現(xiàn)代消費社會，神話的內涵意義通過各種文化活動和消費行為為人們所接受和獲得。在文化內涵轉化為消費產(chǎn)品的過程中，物象敘事、儀式敘事等“可視化”手段，發(fā)揮著比“不可視”的語言媒介更直觀的影響，起到增強地域民眾與地域文化之間的情感聯(lián)結，以及促成新的地域認同的作用。景觀敘事是文化資源化的重要途徑之一。

景觀敘事是將“可視化”的對象視為文本，敘事者依據(jù)地方記憶、神話傳說等原型，通過命名、序列、揭示、隱藏、聚集、開啟 [4]等多種敘事策略，呈現(xiàn)地域文化的意義，加深地域文化認同的過程。不少學者都論述了景觀敘事與文化認同感之間的相互支撐關系，如余紅艷認為口頭傳統(tǒng)的故事情節(jié)通過景觀的建造而加入特定的審美情感、價值觀念，并經(jīng)過重新的編碼過程成為全新的地域文化符號[5]。張晨霞則通過研究帝堯傳說的景觀敘事與意義構成之間的關系，認為景觀演述傳說的同時，傳說為景觀注入特定的精神內涵和象征意義，二者融合互構促成了獨特的地域文化精神凝結[6]。一方面，景觀促成地域文化認同，有助于將地方建構成為風格鮮明的旅游消費對象或語境;另一方面，游客正是通過對符號化的景觀敘事解碼的過程完成旅游體驗的。景觀搭建的過程正是敘事表達的過程，最終激活了地區(qū)發(fā)展的經(jīng)濟活力，實現(xiàn)了文化資源向文化資本的轉化。

綜上，景觀作為敘事的一種表達方式，是溝通主體與闡釋對象之間的媒介，是一種解釋、闡釋的策略，是人們傳達信息和解讀世界的動態(tài)的、綜合的文化發(fā)生過程。作為能夠為人的視覺意識所捕捉和觀賞的文化對象，景觀可以是固定不動的建筑、物品，也可以是動態(tài)呈現(xiàn)的儀式表演和參與表演的演員，甚至游客在參與相關文化活動體驗之時，也同時成為其他游客觀賞的對象，成為景觀的一種。

伏羲神話是中華民族最重要的創(chuàng)世神話之一，是關于民族血緣和文化認同的神圣敘事，幾千年來傳承不息，在當代人們的日常生活中依然保持著蓬勃的生命力。一方面，對伏羲文化的消費，意味著對與其直接相關的文化產(chǎn)品進行經(jīng)濟增值，有助于地方發(fā)展經(jīng)濟;另一方面，傳承伏羲文化對凝聚中華民族、弘揚民族氣節(jié)具有重要的意義。長期以來，伏羲文化的資源化困境始終是學者關心和研究的重點。周小華早在2004年就提出，對于甘肅這一文化大省而言，伏羲文化的資源化和產(chǎn)業(yè)開發(fā)程度是與其重要的文化價值極不相符的。伏羲文化沒能像孔子文化之于山東省那樣，為甘肅帶來經(jīng)濟騰飛或者文化傳播影響力的增益，甚至在省內，也沒有成為與敦煌、《讀者》和牛肉面并列的區(qū)域文化品牌。這一現(xiàn)象的深層原因之一，是地方政府缺乏將伏羲文化看成一種資源的視角和思路，從而導致了文化產(chǎn)業(yè)化的不足與失敗。在提出解決策略時，周小華提到了可以借鑒伏羲建筑文化的精華——天水建筑的龍鳳特色，以此建設民俗度假建筑，以幫助發(fā)展文化旅游[7]。無獨有偶，學者杜諄也注意到了景觀生產(chǎn)在伏羲文化再生產(chǎn)中的重要地位。在新密，民眾和企業(yè)相繼自發(fā)修建了規(guī)模不同的廟宇建筑，以形象化的呈現(xiàn)伏羲文化，并增強民眾對伏羲文化的記憶。然而這些或簡陋或精致的廟宇建筑，由于缺乏政府的相關產(chǎn)業(yè)配套和服務，未能較好地轉化為旅游消費行為。而在市政府把伏羲文化作為宣傳對象之后，某種程度上官方彰顯了其在地方文化系統(tǒng)中的獨特性和引領地位，引導民眾形成了新的“圣地”認同。在此之后，原有景觀生產(chǎn)轉化為旅游消費行為的程度逐漸深入。杜諄認為，伏羲文化再生產(chǎn)的過程中，政府權力效應的巨大作用是民間所不能比擬的，政府行為帶有合法性的指向性，沒有官方的認可，所有再生產(chǎn)行為都處于“名不正”的位置[8]?？梢哉f，景觀生產(chǎn)是伏羲文化資源化的重要途徑之一，而官方的介入決定其資源開發(fā)的深度和效率。

二、傳統(tǒng)的發(fā)明與圣地的建構

在當代語境下，本土認同和異域想象由于具有消費價值而成為區(qū)域發(fā)展的內在動力。因此，占有同類文化資源的地方之間，不可避免的展開了對資源開發(fā)獨占權的搶奪，通過景觀生產(chǎn)、語言生產(chǎn)以及策略性敘事等方式爭相論述其地方傳統(tǒng)的正統(tǒng)性和權威性。

（一）天水和淮陽

歷史上祭祀伏羲自秦人始，而秦人發(fā)跡于天水，并遷徙至關中發(fā)展壯大。天水也是傳說中伏羲的誕生地，因此有“羲皇故里”的美譽。明朝統(tǒng)治者將伏羲祭祀納入帝王祭祀制度，通過多次親祭和頒布詔令確立了淮陽太昊陵在統(tǒng)治階級祭祀秩序中的崇高地位，淮陽又是伏羲立都之所，因此有“羲皇故都”的稱號。盡管不同歷史時期各有側重，但天水和淮陽兩地始終是伏羲文化活動的最重要中心。近代社會動蕩使民間伏羲崇拜活動一度中斷，直到80年代，受文化復興浪潮的影響才逐漸得到恢復。近年來，伏羲文化的呈現(xiàn)方式不斷豐富，活動規(guī)模不斷擴大，逐步成為地方標志性文化。為了更好的開發(fā)伏羲文化資源，兩地分別進行了公祭大典的發(fā)明，企圖將地方祭祀傳統(tǒng)提升為國家祭祀，以謀求當代官方祭典中心的圣地地位。

另一方面，當代“圣地”的確立也一定程度上取決于國家話語——非物質文化遺產(chǎn)名錄的認定。非物質文化遺產(chǎn)保護運動是中國當代文化事業(yè)與世界接軌的重要表現(xiàn)，初衷是對急劇的社會變革中迅速損毀的民族文化之根進行搶救性、前瞻性的保護。具體做法是對傳統(tǒng)文化或民間藝術依據(jù)國家行政層級進行保護主體的劃分，以此來對其官方性、合法性和重要性級別進行潛在背書。尤其對視國家話語為圣典的民間來說，進入國家級非遺名錄意味著絕對的文化優(yōu)越感，極大提升了地方民眾集體的自信心。2006年5月20日，甘肅省天水市與河南省淮陽縣的文化管理部門共同將“太昊伏羲祭典”成功申報進入第一批國家級非物質文化遺產(chǎn)名錄，確立了兩地當代伏羲祭祀的圣地地位。

張士閃將民間與正統(tǒng)歸納為“禮”“俗”這樣一對概念，認為國家政治“地方化”與地方社會“國家化”同時發(fā)生。中國社會的“禮俗互動”包括國家的“以俗入禮”和地方的“借禮行俗”。國家通過對地方傳統(tǒng)的甄別、遴選與調整，給予不同層級的名譽與自主，使之納入社區(qū)公共文化系統(tǒng)之中，民眾則自覺地將地方傳統(tǒng)貼近國家意識形態(tài)，以獲得合法性[9]。非物質文化遺產(chǎn)保護運動在形式上是自上而下推行的官方文化政策，其申報、認定、以及活動開展的全程都帶有官方正統(tǒng)的屬性特征。而非遺項目的內容本身，則多為地方代表性的民間傳統(tǒng)文化或藝術表現(xiàn)形式。因此，在伏羲神話的當代傳承和復興過程中，非遺語境下的文化生產(chǎn)具有民間性和正統(tǒng)性的雙向解釋力，體現(xiàn)了國家政治與地方社會之間的雙向互動、相互嵌套。一方面，由于地方政府對非遺保護相關活動的優(yōu)惠政策導向，在伏羲信仰的恢復過程中，借助非遺保護的名頭開展相關活動更具便利性;另一方面，新的伏羲文化的相關創(chuàng)造，提取和借用地方非遺事項的元素進行文化生產(chǎn)，以此為儀式的地方性、民間性以及正統(tǒng)性做注。以天水為例，公祭伏羲大典充滿了對民間非遺傳統(tǒng)的轉寫與借用，其中表演部分常見的“西部旋鼓”“秦州夾板”“甘谷嗩吶”“秦安蠟花舞”等都是天水地區(qū)各級非物質文化遺產(chǎn)，只不過是將其脫離了原生態(tài)文化語境，以更適應舞臺觀賞為宗旨進行了表演化的再生產(chǎn)。

1988年時值龍年，于天水地區(qū)地方民俗知識精英所認定的“龍的生日”——農(nóng)歷五月十三，誕生了首屆祭祀“龍祖”伏羲的典禮儀式，創(chuàng)造了由人民政府主祭，民眾參祭，官民同慶的當代公祭格局。典禮常與文藝演唱會、書法比賽、繪畫和文物展覽、體育競賽、戲劇演出、工農(nóng)業(yè)產(chǎn)品展銷、經(jīng)貿洽談簽約等合辦，以全方位的展示、推介地方文化，促進招商旅游等經(jīng)濟活動為宗旨。

公祭典禮于上午9時50分開始，取“九五至尊”之意，敘述了明代開始伏羲被視為上古第一圣王明君的重要地位。其后全體參祭人員肅立，擊鼓34咚，鳴鐘9響，象征全國34個省、市、自治區(qū)及香港、澳門特別行政區(qū)和臺灣地區(qū)中華兒女對人文始祖的至高崇拜和無限敬仰。樂舞告祭之后，參祭人員依次敬獻花籃，并行三鞠躬禮代替磕頭行香，陸續(xù)進入伏羲廟拜謁人祖。1這一流程基本上成為當代公祭典禮的范本，為其他城市所模仿?？梢钥闯觯胤秸谠O計公祭大典時，是將自己帶入國家立場的高度，將重點放在弘揚伏羲文化對于全體中華民族向心力和國家地理版圖完整的象征性意義上。2000年開始，天水市政府舉辦每年一次的伏羲文化旅游節(jié)，結合地區(qū)旅游資源，與軒轅文化旅游節(jié)、女媧文化旅游節(jié)結成一個相互輝映的上古神話集群，此后，旅游節(jié)慶活動與公祭大典合辦幾乎成了慣例。由于夏季是天水最適宜進行旅游觀光活動的季節(jié)，2007年，政府又將公祭大典日期改為夏至日。經(jīng)過三十多年不間斷的重復，公祭大典成為了新的地方文化傳統(tǒng)。

隨著天水公祭大典的規(guī)模不斷提升，祭祀儀式由地方政府主辦升格為省祭，最終擴展為兩岸共祭，民眾通過對這一景觀的觀賞和參與，確認了彼此間作為共同集體成員的身份認同。一衣帶水的情感依戀與文化聯(lián)結使得伏羲神話成為民族國家的象征符號，其標志性意義逐漸從對地方歷史感的認同，擴大為對國土統(tǒng)一和文化一致的趨向性認同。新的地方傳統(tǒng)——公祭大典被發(fā)明的過程，即是通過景觀生產(chǎn)強化伏羲作為上古人文始祖形象的過程，也是確立地域作為文化開發(fā)的圣地地位，以及開發(fā)出新的旅游資源的過程。

淮陽民間的近代伏羲文化活動也于20世紀80年代起逐年恢復并不斷得到發(fā)展，但直到2005年，才借著非物質文化遺產(chǎn)保護政策的東風舉行了第一屆公祭大典儀式。當年的舉辦時間為10月7日，是歷時一個月的“中國周口淮陽2005姓氏文化尋根活動”的重要組成部分[10]，其后，逐漸固定為農(nóng)歷二月初二舉行。儀式程序和內容都與天水極為相似，上午9時5分開始，撞鐘擊鼓各9響，鳴禮炮34響，由官員領祭，各界代表依次拜謁伏羲圣像，通過敬獻花籃、獻香敬爵等方式表達對人祖的崇敬。與天水的伏羲神話利用本地非物質文化遺產(chǎn)進行文化再生產(chǎn)不同，淮陽政府不僅將非遺展演作為伏羲公祭大典期間固定的重要活動，而且其內容不局限于本地，還邀請全國多地，甚至全世界的非遺前來參會。以2018年為例，淮陽廟會的主題為“千年古廟會，萬姓拜伏羲;傳承民族文化，建設美麗淮陽”?？梢钥闯觯敶搓柗宋幕偕a(chǎn)是為現(xiàn)代城市建設服務的。由于旅游業(yè)對地方經(jīng)濟的重大貢獻，伏羲神話成為淮陽發(fā)掘旅游資源的重要文化源泉。因此，在官方表述中，舉辦公祭伏羲大典以及民間廟會的目的是“擴大國家級非物質文化遺產(chǎn)保護基地知名度，全面促進縣域文化旅游產(chǎn)業(yè)又好又快發(fā)展”[11]。通過公祭儀式的展演，將伏羲神話視為一種文化資本，其目的和宗旨是促進整個區(qū)域的經(jīng)濟文化發(fā)展，以及擴大地域的政治文化影響力。

（二）新樂

隨著社會發(fā)展，渴望地方經(jīng)濟開發(fā)并且擁有伏羲神話資源的城市，紛紛加入到享受圣地“紅利”的隊列中來，其中最典型的代表就是河北省新樂市。歷史上，新樂從未成為伏羲祭祀的全國中心，相對處于伏羲文化傳承的弱勢地位。為了與“羲皇故里”和“羲皇故都”并肩而立，地方政府采用智慧的策略對地域別稱進行了語言生產(chǎn)，在宣傳話語中使用了“羲皇圣里”的表達，從格式和意義上對天水和淮陽進行了全面模仿。此外，挖掘伏羲這一神話人物的個體生命譜系，創(chuàng)造出“生于天水，長于新樂，都于淮陽”的敘事方式。同時，新樂也通過非物質文化遺產(chǎn)保護的話語體系，完成了官方對其圣地地位的認定，并進行了公祭大典的發(fā)明。

1995年，在相關建筑景觀修建的基礎上，由新樂市委、市政府組織牽頭恢復了公祭伏羲的活動。公祭日被設置為新樂民間祭祀伏羲的正日，農(nóng)歷三月十八日。典禮開始時間和祭祀儀程與天水、淮陽地區(qū)的公祭大典極為類似，上午9時50分鳴禮炮21響，擊鼓34響，鳴鐘9響，代表著中華人民共和國完整的地域版圖，以及對人文始祖的至高敬意。主要內容還包括恭讀祭文、樂舞告祭、供奉祭饌、敬奉高香、行祭拜禮等[12]?？拼笮l(wèi)和劉志偉解釋了對同一神靈信仰的祭祀儀式在多地呈現(xiàn)為相似性的原因。他們認為這是地方文化精英坦率地或有目的地，以上行下效的儀式形式掩飾地方風俗，進而把地方風俗裝扮成正統(tǒng)，通過這種方法使其獲得正當性 [13]。三地不約而同的模仿官方規(guī)格進行公祭典禮儀式的發(fā)明，正是希望通過對正統(tǒng)性的論述為資源開發(fā)提供合理性依據(jù)。

儀式作為一種景觀，具有呈現(xiàn)意義的功能。涂爾干指出“儀式是社會關系的戲劇性呈現(xiàn)”，特納也提到“這些事件的上演（指儀式）是公眾符號化地、戲劇性地展現(xiàn)社會最重要的象征和價值觀的時刻”[14]。公祭儀式通過舉行的方式、參加的人員身份（大典主祭人一般由省長或省委書記擔任，主持人為省政協(xié)主席）等塑造國家在場的象征意義?！肮婪舜蟮洹钡陌l(fā)明，是地方政府結合人民現(xiàn)實存在的精神需求論證地域伏羲崇拜的圣地地位以及擴大地方經(jīng)濟政治影響力而做出的文化創(chuàng)造。

隨著伏羲文化資源化的不斷深入，新樂伏羲祭祀祭典于2009年成為省級非物質文化遺產(chǎn)，并于2011年進入第三批國家級非物質文化遺產(chǎn)保護名錄，以擴展項目的形式，與之此進入名錄的天水、淮陽共享同一個項目序號和項目編號，完成了對伏羲祭祀圣地的建構。

在非物質文化遺產(chǎn)名錄這一文化體系中，甘肅天水、河南淮陽，以及河北新樂都先后進行了地方化的公祭大典的發(fā)明，并努力使其成為新的傳統(tǒng)。一方面，通過傳承和恢復歷史傳統(tǒng)來證明伏羲文化與地域之間悠久的歷史淵源，以論證其合法性地位;另一方面，試圖將公祭大典提升為國家層面，以其重大影響力，作為論述其在當代中心地位的有力證明，也以此成為宣傳旅游的重要依據(jù)。伏羲文化經(jīng)由非物質文化遺產(chǎn)保護的官方話語，在地方圣地資格的合法化過程中，獲得了旅游開發(fā)的價值性，通過公祭大典這一景觀敘事的過程，具備了資源化的前提基礎。

三、景觀敘事與伏羲文化的資源化

現(xiàn)代社會，地方文化因其獨特的地域風格特征而具有了消費潛質，被視為文化資源得到多種形式的開發(fā)，轉變?yōu)榭晒┤藗兿M和享用的文化產(chǎn)品。這個過程正是通過景觀敘事得以實現(xiàn)的。地方政府通過空間生產(chǎn)恢復信仰空間的建筑景觀，為文化旅游活動提供場所;為了配合旅游業(yè)的發(fā)展，對民間信仰儀式進行創(chuàng)造和遷移，使之向表演化和娛樂性過渡，促使祭祀儀式景觀化和信仰行為習俗化，對游客來說，進行信仰行為的人也成為一種敘述地域文化特色的景觀呈現(xiàn)。

（一）物的營造與景觀敘事

社會現(xiàn)代化是一種特殊形式的社會變革，不僅指文化、經(jīng)濟、科學技術和社會組織結構的現(xiàn)代化，還包括政治民主化和社會生活空間的城市化，整個社會的現(xiàn)代化最終體現(xiàn)為人的價值觀念和生活方式的現(xiàn)代化。傳統(tǒng)社會逐漸轉變?yōu)楝F(xiàn)代社會的過程，是一個連續(xù)不斷的歷史進程[15]。景觀生產(chǎn)正是勾連起過去、傳統(tǒng)以及現(xiàn)在的文化創(chuàng)造的中介。景觀敘事是意義呈現(xiàn)的物質基礎，通過對伏羲文化相關建筑景觀的恢復和拓展，不可視的文化才有可能通過體驗活動和旅游實踐轉化為文化資源。

1.旅游空間的生產(chǎn)

近代以來，伏羲的信仰空間遭到了不同程度的損毀，民國時期軍閥混戰(zhàn)使得天水伏羲祭祀一度中斷，伏羲廟建筑先后為部隊、工廠、學校所占，直到1980年，才又真正意義上恢復神圣空間的屬性。有關伏羲廟的一切事項由天水市博物館接手，開啟了現(xiàn)代政府文化機關主導神話復興的文化保護模式，伏羲廟迎來了有史以來最大規(guī)模的恢復和擴張，民間祭祀儀式也重新得到了挖掘和保護。2005年，伏羲公祭大典升格為由甘肅省人民政府主持。為了配合典禮的隆重，為祭祀儀式提供莊嚴古樸、神圣宏偉的舉辦場所，專門修建了約一萬平方米的伏羲文化廣場。在廣場四周配以碑亭、詩文碑廊、祭壇、祭臺和牌坊等景觀。通過象征符號的運用創(chuàng)造能夠傳達出伏羲文化深厚內涵的景觀形象，如在祭壇四角設置了4根龍圖騰柱，神道兩側布置了8根圖騰八卦柱，以及為了寓意伏羲“九五之尊”的身份，在祭臺周圍布置了95株四季常青的松柏。在景觀生產(chǎn)中，著力對“龍”形象進行了挖掘，將伏羲塑造為“龍祖”。如將公祭日期定為傳說中龍的生日;將龍城作為城市形象的定位，命名市中心廣場為龍城廣場;修建以民族圖騰龍為主題，并弘揚伏羲文化的城市主題公園——龍園。

與此類似，淮陽也經(jīng)歷了伏羲信仰空間的恢復和擴建。早在民國時期，盡管時局極端動蕩，淮陽的仁人志士還是費勁心血使得太昊陵兩度得到捐款修葺，當時總統(tǒng)黎元洪、徐世昌等，還曾制匾額以示奉祀。1新中國成立后，淮陽縣成立了“伏羲陵保護委員會”，主持相關修葺工作，1966年“文革”期間，伏羲塑像被炸毀，伏羲文化的景觀恢復被迫停止。20世紀80年代，當?shù)匚奈锉Ｗo部門開始接手保護工作，重塑了伏羲圣像，并繼續(xù)修葺和擴建太昊陵的相關建筑。2004年又新建了伏羲文化廣場，逐漸使之景區(qū)化 [16]410 - 417。隨著信仰空間的修復和伏羲圣像的重塑，民間廟會很快得到復興，規(guī)模一年勝似一年。

新樂的伏羲廟建筑大部分也被毀于“文革”時期，直到1987年，政府才修復了伏羲廟的后殿和大殿。到1995年，地方政府為了發(fā)展旅游業(yè)，開始重視對伏羲廟建筑的保護和對伏羲文化的挖掘利用。在原有槐抱椿、人祖廟、八卦陣、浴兒池等景觀的基礎上，花費1500多萬修復了廟宇主體建筑 [17]。到了2008年，伏羲臺景區(qū)的基礎設施建設得到進一步加強，擴建了伏羲文化廣場，修葺了伏羲廟內的壁畫、塑像等。不知是巧合還是借鑒天水的迎圣水儀式，新樂也新建了寓意伏羲圣水的大理石葫蘆景觀，以闡釋葫蘆、洪水與創(chuàng)世神話之間的關聯(lián)。此外，還特意聘請中科院地理研究所做出《新樂市伏羲文化城旅游開發(fā)規(guī)劃》，以此為指導，“伏羲文化城”被納入新樂“十一五”規(guī)劃，建成了甲歷館、龍鳳圖騰園、伏羲雕像等，成為淮陽旅游業(yè)的支柱項目[18]74 - 75。建筑空間的營造為旅游活動提供了物質基礎，因此，景觀敘事是伏羲文化資源化的基石。

2.旅游對象的生產(chǎn)

物的營造除了為旅游文化活動提供空間之外，還提供具體的消費對象，包括以神話要素為內涵的衍生消費品，以及獨具特色的文化體驗活動。如天水開發(fā)的“羲皇故里”系列白酒，在當?shù)匕拙葡M市場上占有一定的份額，并由于龍形浮雕的酒瓶設計和隨酒贈送的爵型酒杯而受到游客歡迎?；搓柮耖g的泥泥狗，原本由于其是為伏羲守陵的神獸而具有神圣性，但在現(xiàn)代廟會中，已與布老虎等其他地方特產(chǎn)一樣，變?yōu)槁糜渭o念品，成為日常文化消費的對象。

還有原本屬于民間祭祀儀式的“迎獻飯”儀式被提取出原生文化語境，以提高觀賞性和審美性為原則進行了改造，由于變化的發(fā)生時空，神圣性被削減，成為景觀化的表演。與信仰場所的景區(qū)化類似，傳統(tǒng)中飽含原始圖騰崇拜性質的民間藝術、禁忌和神秘感逐漸喪失，成為游客體驗地方風俗民情的手段，如“灸百病”“擔經(jīng)挑”等。

天水伏羲廟廟會的高潮一般為農(nóng)歷正月十六。從零點開始，人們蜂擁而入，燒香叩首、虔誠跪拜，其中最重要也最具特色的習俗便是“灸百病”。傳說伏羲廟內最初按八卦方位栽種了64顆古柏，每年有一株當值，人們會在這株特定的柏樹上貼滿紅色紙人，并根據(jù)自身需求用香火點燃艾柱炙紙人的特定部位，以祛疾除痛。經(jīng)過戰(zhàn)亂和火災，廟內古柏現(xiàn)存37株，缺少了通過卦象推演當值樹神的客觀條件，再加上懂得推算之法的民間專家難尋，“灸百病”的對象逐漸擴大。廟會期間，幾乎所有的古柏樹干上都會貼滿各式各樣的紅色紙人，數(shù)量之大以致許多樹皮被燒毀。為了保護古樹，目前廟內柏樹都被箍上一圈鐵皮用來隔離灸烤。隨著社會發(fā)展，灸病的內涵逐漸擴大到灸學業(yè)、灸福氣、灸平安等。由于祭祀場所的景區(qū)化，人們容易將不可視的信仰轉化為可視的旅游資源加以甄別，對游客來說，正在進行“灸百病”的人和這一文化行為過程本身也成為景觀的一部分。

在淮陽，當?shù)匦疟姇诜肆旮浇ㄟ^“傳功”的特殊方式與天或神靈進行溝通。當作為地方傳統(tǒng)的民間廟會舉辦與當代城市謀求政治、文化和經(jīng)濟地位提升的目標結合，伏羲信仰的靈驗敘事與官方文化保護的合法性話語相遇，使得原本以純粹的個體靈驗信仰實踐為特色的民間廟會活動具有了被生產(chǎn)成為旅游對象的可能性，地方政府以此為宣傳噱頭吸引游客，并將其描述為原始的、古老的、神秘的文化現(xiàn)象，以此使地方信眾的崇拜行為具有了觀賞意義，并呈現(xiàn)為被游客所觀賞的一種景觀。

（二）儀式的發(fā)明與景觀敘事

物的景觀生產(chǎn)不僅提供了旅游活動的空間和對象，還為地方政府和文化精英發(fā)明儀式提供了物質基礎。儀式的創(chuàng)造往往是與物的空間拓展相輔相成的，如泮池的修建和迎圣水的發(fā)明，鼎的設置和祭鼎儀式的適應性創(chuàng)造等。隨著儀式內容不斷豐富，儀式形式觀賞性不斷提高，儀式本身與相關器物、裝置成為一種表演、一種觀賞對象、一種景觀。

通過史料梳理發(fā)現(xiàn)，每當伏羲廟進行建筑風貌的擴建和建筑范圍的增減，祭祀儀式都會相應地跟著不斷新增或遞減。據(jù)載，天水伏羲廟從明弘治三年（1490年）第一次修建，至最近的一次，先后經(jīng)歷過十一次大修。從2003至2007年，使伏羲廟建筑群形成了這樣格局：前一樓（戲樓），迎三坊（開天明道坊、繼天立極坊、開物成務坊），雙進門（大門、儀們），雙朝殿（先天殿、太極殿），一園（后花園），兩跨院（樂善院、忠義祠），登見易，跨泮池，臨后門 [19]91 - 106。泮池原本是后花園的一部分，但在歷史的滄桑歲月中遺失不存。2005年，為了恢復伏羲廟的全貌，以皇家建筑建制——前有宮、次有寢、后園林的規(guī)制為標準，才重新恢復了泮池景觀。隨后，新的儀式——“迎圣水”被發(fā)明，并作為主要祭祀程序——“迎神”中的第一項被固定下來。儀式取名自“天河注水”的地域傳說，一方面論述了水對地方文化的重要意義;另一方面，水又是生命之源，取水供圣也表達了對生命的禮贊之情。從泮池中取水，寓意取四海之水、天下之水，寄托著天水民眾對國泰民安、風調雨順的美好期望。

此外，根據(jù)《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》“泰帝興，神鼎一”和伏羲“緩興神鼎，制郊禪” 的記載，地方政府和知識精英商議決定以“天子祭祀禮制”為標準確立了中華人文始祖伏羲的當代祭祀規(guī)格，仿照文獻中“九鼎十八簋”的禮儀，制作了祭器66件，編鐘一套。1平時，一組由9個青銅列鼎、8個青銅簋和5張青銅俎案組成的禮儀祭器被安置在先天殿內，公祭大典儀式進行時，鼎則被搬移到祭祀廣場上，并且增加了由民間儀式專家向鼎焚香化表、鞠躬致意的儀式程序。既豐富了祭典的觀賞性，烘托了莊嚴崇高的祭祀氛圍，也完成了伏羲至高統(tǒng)領者的形象塑造。

由于河南地區(qū)廣泛流傳的伏羲神話中，伏羲女媧兄妹出于善良無意之中飼喂了白龜。作為回報，白龜提前告知了洪水災難的到來，并護佑兄妹二人藏在腹中躲避。他們靠著之前飼喂白龜?shù)酿x饃得以幸存到洪水退去，這才有了重新創(chuàng)造人類的故事。因此，在淮陽地區(qū)，白龜因為保護過伏羲而具有消災免難的神圣功能。人們根據(jù)此神話內涵創(chuàng)造了新的建筑景觀——靈佑池，并設計引導了新的旅游活動。“在白龜肚內轉一轉，能夠消災免難，在肚里走一走，能夠增福增壽，在洗災池內洗一洗，一切災難全洗去，清心明目，全身放松”，2如今靈佑池變成新的祈禱圣地，游客們紛紛向池中投擲硬幣。如果恰巧投擲進入白龜口內，則被視為會心想事成的吉兆。

不論在什么時代，人們對美好生活的向往不會減少，景區(qū)的空間生產(chǎn)和儀式生產(chǎn)就是以此種心理結構為基礎的。在長期的重復中，被發(fā)明的景觀儀式進入日常生活，成為新的傳統(tǒng)。游客正是通過對這些空間、裝置、體驗的觀賞和參與獲得對他者文化的理解與獨特的個人感受的，因此通過景觀生產(chǎn)而敘事的伏羲文化具有了吸引消費的資源性意義。

四、結 語

過去30年伏羲文化的復興過程，也是共享伏羲文化資源的城市共同體之間爭奪伏羲文化的唯一圣地的過程，城市主體通過成功申報為國家級非物質文化遺產(chǎn)完成了對各自權威性和合法性的論證。地方政府通過景觀敘事固化或可視化這一認同，如發(fā)明和創(chuàng)造新的公祭伏羲的祭典儀程以重塑地方民眾的集體記憶，進行景區(qū)物象建設和觀賞性儀式的創(chuàng)造發(fā)明以豐富文化消費對象，甚至將與伏羲文化相關的文化習俗景觀化為一種旅游體驗活動，通過對現(xiàn)實景觀進行創(chuàng)造性的符號編碼，不斷提升伏羲文化由資源而產(chǎn)品的可消費性。地方政府和文化精英共同合作促成了景觀的建造和文化的生產(chǎn)，而地域民眾與旅游者則成為景觀敘事所呈現(xiàn)的意義的解讀者，所有關于伏羲文化的發(fā)明、衍生、闡釋、共享的總和構成了其資源轉化的全貌。

由于重要祭祀圣地中的民眾對祖廟的認同始終沒能達成一致，致使各地分別對伏羲文化資源進行獨立開發(fā)，形成了“一祖多圣地”的模式。再加上現(xiàn)代生活方式的影響，人員流動頻仍，地域文化賴以依存的穩(wěn)定傳承主體遭到挑戰(zhàn)，現(xiàn)代職業(yè)作息時間制度與傳統(tǒng)民間信仰紀念日相沖突，離開故土的人士只能通過互聯(lián)網(wǎng)技術參與伏羲信仰活動，如網(wǎng)絡公祭等，人們通過共享伏羲文化而獲得同鄉(xiāng)的地方親近感和家鄉(xiāng)認同感。隨著旅游業(yè)的開發(fā)，作為地方標志性統(tǒng)領文化的伏羲文化，成為本地居民面對游客區(qū)分身份認同的標尺。尤其重要的是，出于復雜的原因，任何一地的公祭儀式都未能成為國家級公祭，因而伏羲文化資源化經(jīng)歷了地域化、去地域化，以及再地域化的過程。

在現(xiàn)代性語境中，當代伏羲神話的復興與地方經(jīng)濟發(fā)展訴求息息相關，公祭大典的發(fā)明、景區(qū)空間的營造、廟會神秘氛圍的烘托，都是以更好的服務觀光旅游為宗旨的。各地紛紛以伏羲文化的名義修建景區(qū)，打造節(jié)慶活動，如新密市的伏羲山大峽谷旅游區(qū)、微山縣伏羲文化旅游節(jié)、淮陽伏羲文化旅游節(jié)等，而旅游產(chǎn)業(yè)是一個城市推介自身的重要窗口，也能夠帶來大量的就業(yè)機會和不可估量的經(jīng)濟收益。景觀生產(chǎn)一定程度上使伏羲文化得到了弘揚，促進了伏羲文化的資源化，并加深了其在地方文化旅游業(yè)開發(fā)中的參與度，以及在經(jīng)濟文化影響力中的貢獻度。然而另一方面，以經(jīng)濟為導向的競爭模式也導致了共享伏羲文化資源的城市主體之間各自為政，相互拒斥，沒有聯(lián)結在一起形成合力，使文化資源形成割據(jù)之勢而呈現(xiàn)出局限性。相對來說，在整個國家范圍內，伏羲文化的資源開發(fā)規(guī)模還不是很大，整體收益還有很大的空間可挖掘，與黃帝、炎帝等上古帝王祭祀的社會影響力仍有較大的差距。

總結共享文化資源的城市共同體在既往資源開發(fā)中的成功經(jīng)驗，可以看出，由紛爭走向合作及在制衡中尋求平衡，才是謀求共贏和最大效率開發(fā)文化資源的有效途徑。如曾對“梁?！惫世镉兄喈敔幾h的四省六地，1在2015年共同發(fā)布了《推進“梁祝傳說”申報聯(lián)合國人類口頭和非物質文化遺產(chǎn)代表作創(chuàng)意書》，標志著從此走向合作和共同開發(fā)。湖北省武漢市的漢陽區(qū)和蔡甸區(qū)經(jīng)過了對伯牙子期的“知音文化圣地”的長期競爭和互斥發(fā)展，最終發(fā)現(xiàn)市場競爭中的制衡關系束縛了雙方的發(fā)展前景，而共建記憶和共享文化、借助經(jīng)典化的記憶闡釋來凝聚認同，才是促進區(qū)域共同發(fā)展的正確路徑，也最終促進了知音文化的影響力擴大[20]。

在某種意義上說，伏羲文化不可能被唯一的地域獨占，城市主體應當由爭奪資源的競爭對手向利益共享的合作伙伴轉變，尋求一條多贏的發(fā)展路徑。

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[責任編輯：劉興祿]