中華文化的終極情感價(jià)值及其共同體意識(shí)傳播

[摘要]人獨(dú)特的腦生理機(jī)制帶來了人的終極需求，這只能通過文化的情感價(jià)值系統(tǒng)，尤其是終極情感價(jià)值滿足并形構(gòu)人的意義系統(tǒng)。終極情感價(jià)值作為文明共同體的根基性理念或軸心，在共同體意識(shí)培育中發(fā)揮巨大的精神作用。中華文化在獨(dú)特的地理和歷史時(shí)空中形成自然精神崇拜，表現(xiàn)出“生生”“人仁”“和合”的終極情感價(jià)值及其價(jià)值系統(tǒng)。這對(duì)于中華民族共同體意識(shí)的傳播具有重要啟示：以終極情感價(jià)值統(tǒng)領(lǐng)共同體意識(shí)培育與傳播，文化的層次性決定著傳播的分層性。

[關(guān)鍵詞]終極觀;中華文化;共同體意識(shí);仁;和合

如此就產(chǎn)生一個(gè)學(xué)理性問題——這些價(jià)值觀念性的理念、傳統(tǒng)美德和思想文化，如何支撐起人、社會(huì)、共同體的意義世界，滿足人們的個(gè)人的、社會(huì)的意義構(gòu)建功能？中華文化的根本性的或終極情感價(jià)值是什么？它們?nèi)绾我暂S心的方式支撐起中華文明的精神世界？又對(duì)傳播中華文化、鑄牢共同體意識(shí)有何種啟示？

針對(duì)于此，文本遞進(jìn)性討論三方面問題：第一，情感價(jià)值，尤其是終極情感價(jià)值在人意義化生存中的心理作用機(jī)制;第二，中華文化的終極情感價(jià)值表現(xiàn)及其來源、內(nèi)在邏輯;第三，中華文化的終極情感價(jià)值對(duì)中華民族共同體意識(shí)傳播、培育的啟示。

一、終極情感價(jià)值系統(tǒng)是文明維系的核心

“意義尋求”是人的生存本質(zhì)，是通過文化的情感價(jià)值系統(tǒng)而構(gòu)建的?！耙饬x尋求”可以被理解為獲得生命秩序感、目的感、有效感等意義性感受的心理過程。[2]“意義”一般可以理解為，對(duì)重要的或不重要的、真實(shí)存在或虛構(gòu)的事件的心理建構(gòu)過程。仁慈、寬容、憐憫、信任、愛、正義、友誼、奉獻(xiàn)和希望等為文學(xué)或宗教頌揚(yáng)的現(xiàn)象，都是人的意義感的體現(xiàn)。[3]人的意義本質(zhì)是由人的物質(zhì)存在特性——大腦特定的機(jī)能特征決定的。人大腦有1500克左右（黑猩猩是400克左右），但有極為復(fù)雜的神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)和功能。目前的研究發(fā)現(xiàn)，人的大腦有1000多億個(gè)神經(jīng)細(xì)胞或神經(jīng)元及更多的神經(jīng)灰質(zhì)。就細(xì)胞類型看，人體內(nèi)的器官一般只有少數(shù)類型，而大腦的神經(jīng)類型根據(jù)其化學(xué)、形狀、連接，有幾千種神經(jīng)元。嚴(yán)格來說，人類對(duì)大腦的復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)還很不夠。[4]這使人具有一般動(dòng)物沒有的高級(jí)自我意識(shí)。高級(jí)自我意識(shí)指人能夠以深度的、符號(hào)化的、比較性的方式對(duì)自己的心理、存在狀態(tài)、行為因果關(guān)系等等進(jìn)行自我認(rèn)知并產(chǎn)生相應(yīng)的體驗(yàn)。由于人的高級(jí)的腦神經(jīng)系統(tǒng)，使用語(yǔ)言符號(hào)能力，使人能夠便捷而深刻地思考，大大提高了自我意識(shí)的深度和廣度。正是高級(jí)自我意識(shí)，使人成為獨(dú)特的存在。人不僅僅是工具的創(chuàng)造者，還是有愿景創(chuàng)造的動(dòng)物（vision-creating beings）。人不僅是關(guān)注現(xiàn)實(shí)的存在，還是關(guān)心未來的存在，會(huì)對(duì)生命存在的根本價(jià)值如永恒、死亡、生命意義等終極性問題進(jìn)行反思。就人的心理構(gòu)成屬性看，人的高級(jí)神經(jīng)系統(tǒng)及其高級(jí)自我意識(shí)，使人有獨(dú)特性人的“心理世界”。這可以理解為與物質(zhì)世界對(duì)應(yīng)的精神活動(dòng)的所有因素、結(jié)構(gòu)框架及其含義系統(tǒng)，包括個(gè)體關(guān)于環(huán)境、社會(huì)、他人和自我的狀況、相互關(guān)系及特征。心理世界沒有物質(zhì)世界的空間和時(shí)間特性，但有無限的精神時(shí)空?！靶睦硎澜纭钡呢S富性為人的知識(shí)、經(jīng)歷和自我體悟等因素決定。個(gè)體以自己的心理世界為基礎(chǔ)解釋和構(gòu)造自己的生活。人的心理世界分為兩個(gè)系統(tǒng)：一是理性工具心理系統(tǒng)，指人具有以效率、理性算計(jì)為特征的觀念，認(rèn)知過程和心理特征。如做事信奉效率，習(xí)慣以可見的有用無用來判斷事物。對(duì)于人來說，人的生存和發(fā)展需要借助于工具理性，此有生存必要性和必然性。二是情感價(jià)值系統(tǒng)，指人的終極性存在意義不能通過物質(zhì)身體永存而化解，只能是意義化構(gòu)建，而這是以文明倡導(dǎo)的情感價(jià)值系統(tǒng)（包括個(gè)體自我認(rèn)定性的終極觀）為核心的心理內(nèi)容、認(rèn)知過程和心理特征而實(shí)現(xiàn)的。這兩類系統(tǒng)的內(nèi)在性質(zhì)是不同的，一個(gè)是理性追求，以效率為原則，起到工具作用;一個(gè)追求心靈的意義滿足和寧?kù)o，以提高精神生活質(zhì)量為目標(biāo)。這兩類心理系統(tǒng)都是與人的本性密切結(jié)合的。情感價(jià)值心理系統(tǒng)可以統(tǒng)合理性工具心理系統(tǒng)，特別是基于信仰的情感價(jià)值心理系統(tǒng)具有核心和突出的作用。[5]可見，人的意義系統(tǒng)根本上是情感價(jià)值性的，并為文化的情感價(jià)值系統(tǒng)所決定。

“文化”有太多定義，目前傾向于理解為共享的意義系統(tǒng)——文化是共享的、符號(hào)的認(rèn)知或意義系統(tǒng)，它使個(gè)體在共享的語(yǔ)言、歷史、地理環(huán)境下的相互接受、相信、評(píng)價(jià)、溝通、行動(dòng)，一代又一代有修正地傳遞下去。[6]由于文化的終極性，它支撐、涵蓋人類活動(dòng)的方方面面，又因其歷史積累性，天然地成為現(xiàn)代社會(huì)的底色。文化塑造了人的心智結(jié)構(gòu)，框定了共同體的價(jià)值觀-倫理行為規(guī)則。[7]文化因其共享而使社會(huì)有共同的價(jià)值基礎(chǔ)、思維方式和情感體驗(yàn)，能夠使社會(huì)自主、能動(dòng)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)，具有社會(huì)治理與國(guó)家治理功能。

終極情感價(jià)值在文明或文化中起著根本性功能。終極觀（spirituality）最早被理解為與教會(huì)生活相對(duì)應(yīng)的塵世，現(xiàn)被理解為通過個(gè)體的神圣化追尋來獲得生命存在終極意義的精神現(xiàn)象。終極觀念是文化系統(tǒng)底層的、核心性的、框架性的理念，它既可以是文化性的，也可以是個(gè)體性的，與組織化的宗教信仰有區(qū)別。如中國(guó)文化是基于“天道”信念而構(gòu)建起來的觀念系統(tǒng)。這與西方是基于“上帝”宗教信仰不同。文明體系的終極觀是該體系精神生活、社會(huì)道德、法律秩序，甚至制度設(shè)計(jì)的理念基礎(chǔ)。例如，有學(xué)者認(rèn)為，美國(guó)是以新教對(duì)“自我”的理解為模型而建立起來的國(guó)家，是“一個(gè)以教會(huì)為靈魂的國(guó)家”。美國(guó)社會(huì)生活的各個(gè)方面，從自我觀念、道德依據(jù)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，到民主與政體，無不有基督教觀念的影子。①美國(guó)社會(huì)突出的神學(xué)性是與其上帝信仰的終極觀聯(lián)結(jié)在一起的。

因此，培育和傳播民族共同體意識(shí)，要以一個(gè)文明或文化的終極情感價(jià)值為著眼點(diǎn)或邏輯起點(diǎn)。

二、中華文化的終極情感價(jià)值

（一）中華文化的自然精神崇拜性

中華文化的發(fā)展表現(xiàn)出自然精神崇拜的特征。從早期外在“天”的盲目性崇拜走向?qū)σ浴疤臁睘榇淼淖匀痪竦奶釤捙c遵從。

中國(guó)文明發(fā)源的核心地帶是中原黃河流域。黃河流域是一個(gè)適合農(nóng)耕的區(qū)域，形成了早期中國(guó)的農(nóng)耕社會(huì)形態(tài)。蘇秉琦總結(jié)說，中國(guó)文化經(jīng)歷了一百萬(wàn)年的前期積累，一萬(wàn)年的萌芽期和大約從夏朝早期到現(xiàn)在的六千年的文明史。中國(guó)農(nóng)耕社會(huì)基本特征在于：一是中國(guó)人有一雙靈巧的手，精于工藝、善于創(chuàng)造，這在北京人時(shí)代已經(jīng)形成。[8]農(nóng)耕的生產(chǎn)和生活方式倚重家庭，形成了以血緣為紐帶的社會(huì)結(jié)構(gòu)。中華文化的根源來自農(nóng)耕社會(huì)對(duì)“天”的崇拜，并演化為自然精神崇拜的信仰特征。

早期農(nóng)耕文明的社會(huì)生態(tài)，形成了“天”“帝”終極力量觀或命運(yùn)崇拜?！渡袝烽_篇的堯典即說“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)?！睍r(shí)空性的“天”已成為終極力量。牟宗三說：“中國(guó)文化、東方文化都是從主體這里起點(diǎn)，開主體并不是不要天，你不能把天割掉。主體和天可以通在一起，這是東方文化的一個(gè)最特殊、最特別的地方，東方文化和西方文化不同最重要的關(guān)鍵就是這個(gè)地方?！盵9]商代有了祖上神“帝”的觀念，所謂“天命玄鳥，降而生商?！保ā对?shī)經(jīng)·商頌·玄鳥》）只是商代末期的上帝是一個(gè)極具祖群獨(dú)占的守護(hù)神，而不是普遍的裁判者。[10]其功能是，“這是殷人精神生活的最高依托，也是殷人求取知識(shí)的最高憑證?！盵11]周人以“天”為最根本力量，以“天”代替“帝”決不是詞語(yǔ)的單純變化，而是有實(shí)質(zhì)性的文化意義。在周人看來，以周之小國(guó)，居然在牧野一戰(zhàn)而克商，對(duì)此不可思議之成果，必須以上帝所“命”為解;另一方面，又必須說明，商人獨(dú)有的上帝居然會(huì)放棄對(duì)商的護(hù)佑，可見在“天命靡?！蓖?，還有東西決定了上帝的選擇。這需要從血緣和祖群關(guān)系以外來解釋這種現(xiàn)象。周人認(rèn)為，這就是“德”：殷人因失德而失去天下，此所謂“皇天無親，惟德是輔。”②周人有德而受天命，此所謂“皇天震怒，命我文考，肅將天威?！雹圻@樣“天”便在最高主宰之外，加上了道德的意義?！疤臁辈粌H是“惟德是輔”，而且本身就是道德的最后根源，形成了“德命”思想——有德而有天命?！跋嘈盘烊允谴呵飼r(shí)代統(tǒng)治者們的主導(dǎo)思想。他們相信政權(quán)的更迭，國(guó)家的興亡，以至個(gè)人的禍福，均是天定的?！盵12]西周的德命為尋求政治合法性而確立的“以德論天”，此天是宗教性的、主宰的、德性人格化之天?！疤臁本哂辛私K極情感價(jià)值屬性。

周人權(quán)力命定性的“德命”觀從孔子開始具有了自然精神性?？鬃右浴暗旅眮硇袨樘幨?、自律，但結(jié)果卻是“再逐于魯，削跡于衛(wèi)，窮于齊，圍于陳、蔡，不容身于天下?！雹芸鬃铀伎级鸩叫纬伞皶r(shí)命”觀，以“時(shí)命”來化解“有德無命”的困境。[7]孔子由此而形成“仁”的思想，“仁”改造了“天”而成“天道”觀，天命不僅是有形的主宰之天、命運(yùn)之天，也是德性之天。馮友蘭指出，早期“天”之理解有主宰之天、自然之天、命運(yùn)之天和德性之天。[13]儒家沿著思維慣性“以天論德”，將道德的終極根源推給上天，儒家心性之學(xué)強(qiáng)化了這樣的理念，以天作為“性”“理”的形上根源，“天”的超越性被賦予了類似宗教的作用和力量，保證理性自身就是實(shí)踐的。[14]可見，儒家逐步，“天道”為核心的自然精神崇拜——義理之天，成為儒家思想的根本性。如果說早期主宰之天高高在上，人懼于其威力，不得不仰慕服從的話，那么，義理之天則要以知識(shí)闡述，給出人何以與“天道”合的必然性和可能性。儒家圍繞這個(gè)思想樞紐，以滿足人的終極性情感價(jià)值需求為軸心，形成“天道”為根本的思想體系，表現(xiàn)出自然精神崇拜的本質(zhì)特征。

自然精神崇拜下的神圣終極—人關(guān)系既是“自上而下”的，也是“自下而上”的。

1.從“天”到“人”的責(zé)任鏈條

古人面對(duì)浩瀚的星空，體會(huì)到太陽(yáng)萬(wàn)物生長(zhǎng)的關(guān)系?！疤臁迸c“地”、“人”構(gòu)成了中國(guó)人關(guān)于世界圖式的基本框架。其中，天為根本，“天”以“生”、“誠(chéng)”化生萬(wàn)物，包括人：

有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。⑤

天地人的關(guān)系是，“地道”基于“天道”，而“人道”又基于“地道”，如此便有天道—地道—人道的關(guān)系性演變鏈條。于是便有了人在宇宙鏈條中的獨(dú)特地位和倫理責(zé)任：天地—萬(wàn)物—男女—夫婦—父子—君臣—上下—禮義。它們是演化性的，后一環(huán)必有前一環(huán)的性質(zhì)。而此關(guān)系中，世間的起點(diǎn)和根本為“天道”。天道孕育萬(wàn)物，天道有生、誠(chéng)、位育、仁之根本特征，萬(wàn)物尤其是人便由此而有了相應(yīng)的品性或特征。作為存在與天地間的人，品行和責(zé)任使不得不從天道，由于天道是德性的，人為德性之人亦是必然。

本體-本源性“天道”的特征為：其一，“天”是起點(diǎn)和萬(wàn)物的造就者。“天”表現(xiàn)為兼具主宰與德性義理意的“天道”。天不言而有萬(wàn)物。“天道”之根本為生，為變，為發(fā)展。以此表征存在發(fā)展的根本性、生發(fā)性和可能性，給人以期望和信心。其二，天地人是以天之“道”為根本的貫通性，“天”是起點(diǎn)與根本，天地人有一致性之內(nèi)在機(jī)制，提示著三者共同遵從生的規(guī)律——“道”或“理”。人之德性道路亦由此而具有至上、神圣性。由此本體-本源性地對(duì)人的成德、責(zé)任感進(jìn)行了規(guī)定。

2.從人到天的主體彰顯

儒家雖然把人放在天地人的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中，但并沒有把人看作同于樹木這樣的生物，而是認(rèn)識(shí)到人的獨(dú)特性。

《尚書·泰誓上》言：“惟天地萬(wàn)物父母，惟人萬(wàn)物之靈。亶聰明，作元后，元后作民父母。”⑥在具有傳說色彩的周人話語(yǔ)中，已經(jīng)有這樣意思：其一，在周人看來，天地孕育人，人是萬(wàn)物中的精華。其二，人之俊杰有資格管理民眾。其三，管理民眾要取得上天認(rèn)可，取得上天認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)是人的德行。失德要受上天的懲處。

天之道與人之道的貫通性，有一個(gè)理論問題要回答——至上之天，何以與人有必然的內(nèi)在溝通性？二者內(nèi)在溝通的中介是什么？這就是人的主體性問題。儒家看來，這就是“性”。儒家經(jīng)典的表述為“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”⑦朱熹解釋為：“理者，天之體;命者，理之用。性是人之所受，情是性之用。”[15]王陽(yáng)明更為簡(jiǎn)約地論述命、性、道?！捌湓谟谔?，謂之命;其賦于人，謂之性。其主于身，謂之心。心也，性也，命也，一也?！盵16]他們的學(xué)說雖然有異，但均認(rèn)為，“天”是這個(gè)德性鏈條的起點(diǎn)和根本?！靶浴弊鳛椤疤臁敝举|(zhì)，凡是人，乃天生而有，“性”乃人所獲于“天”之善之潛在可能性，“天命”、“性”、“道”、“理”同一，“心”或氣蘊(yùn)含著“性”、“道”、“命”，其善即為“良知”，為道為命，由此生善為仁。如此，在理論上解釋了，“性”是至上的天（命）的功能，其運(yùn)行為“道”，以命賦予人，人所受為性，人之性蘊(yùn)含“道”、“理”。天之至上，道之實(shí)質(zhì)，人之稟賦，就道而行，相環(huán)連結(jié)。人之代天理物，成仁成物便成為生命必然，責(zé)任使然，人之責(zé)任和人之高貴由此奠定。人成德之必然性、可能性、生發(fā)性由此而有力本源基礎(chǔ)與規(guī)定。

然而，對(duì)于儒家來說，一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題無法回避——生而性善之人，何以有惡？天道作為外在的神圣存在，如何與人心貫通？儒家以“心統(tǒng)性情”來回答。儒家“心統(tǒng)性情”的命題是逐步展開的。程頤說：“自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。……有心而后有意?！盵17]“性者，即天理也。萬(wàn)物稟而受之，無一理之不具。心者，一身之主宰;意者，心之所發(fā);情者，心之所動(dòng);志者，心之所之，比于情、意尤重。氣者，即吾之血?dú)舛浜躞w者也，比于他，則有形器而較粗也?！盵18]在儒家那里，性、道、理均藏于心，心之體為性，離之為不善。如此凸顯了人的德性責(zé)任和義務(wù)。儒家在認(rèn)可“天道”-仁的前提下，“心統(tǒng)性情”，把來自于天的性（道、理），涵育于“心”，修德凝道，“德”全而“仁”、而“圣”，由此人與天合，與道同?！笆铡烙凇?，使‘心成為一切價(jià)值之源，這一基本原則便在上述大突破的過程中建立起來的。它貫穿著近代以前的中國(guó)精神傳統(tǒng)中?！盵19]

雖然性可以貫通“人”與“天”，但這不意味著人自動(dòng)形成德性，而是要通過個(gè)人的努力而實(shí)現(xiàn)的。這便是儒家修德凝道的工夫論。終極觀是往往通過自我的方式，特別是通過自我意識(shí)喚醒、啟迪等內(nèi)在變化而體現(xiàn)的。⑧它是個(gè)體通過對(duì)神圣存在的體悟，獲得生命意義感及其相應(yīng)社會(huì)德性品質(zhì)的精神過程。⑨儒家對(duì)“天道”為核心的自然精神崇拜強(qiáng)調(diào)人通過自身的體悟而達(dá)成與天道精神的契合，主要方式之一為“畏”。孔子強(qiáng)調(diào)，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！薄拔贰蹦軌驇矶喾矫娴男睦砗蠊浩湟唬拔贰?，帶來了誠(chéng)意。人之所以“畏”某種東西，是因?yàn)椤拔贰钡膶?duì)象具有某種神秘、崇高或神圣性，惟有真心地對(duì)待“畏”的對(duì)象，如此就產(chǎn)生了誠(chéng)意的情感;其二，“畏”帶來了謹(jǐn)慎。人要獲得“畏”的對(duì)象的認(rèn)同，唯有謹(jǐn)慎對(duì)待它;其三，“畏”產(chǎn)生自我約束。既然對(duì)于“畏”的對(duì)象是誠(chéng)心的、謹(jǐn)慎的，自然表現(xiàn)出自我約束的特征。此外，儒家也強(qiáng)調(diào)“敬”?！按蠓矊W(xué)者須先理會(huì)‘敬，敬是立腳去處。程子謂：‘涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知此語(yǔ)最妙。”[20]把“敬”從早期對(duì)外在神圣之“敬”，轉(zhuǎn)化為以宗教性的內(nèi)心方式，領(lǐng)悟“仁”，自我約束和趨近“仁”?！爸苋私⒘艘粋€(gè)由‘敬所貫注的‘敬德‘明德的觀念世界，來觀察、指導(dǎo)自己的行為，對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，這正是中國(guó)人文精神最早的出現(xiàn)?！盵21]儒家“畏”、“敬”之目的，在于“知天”，“事天”。子曰：“不怨天，不尤人。下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”早期儒家經(jīng)典強(qiáng)調(diào)，“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”之境界。天是最后、最終、至上的存在，人之努力最后在了解和順應(yīng)“天”，使天知“己”，達(dá)成天人和解和溝通。

儒家從天到人的責(zé)任鏈條與從人到天的主體覺醒，雙向互動(dòng)，最后達(dá)成“天人合一”，與天地生的生命境界，實(shí)現(xiàn)人之所以為人的終極意義確立。

中華文化在歷史的發(fā)展過程中表現(xiàn)出以儒家為主的多樣性，從春秋戰(zhàn)國(guó)的諸子百家，到漢唐的釋道宗教，再到多民族的文化融合，乃至近代以來的中西文化匯通。雖然不斷融合發(fā)展，呈現(xiàn)新形態(tài)，但源自農(nóng)耕文明的自然精神崇拜始終貫穿其中，整合新的思想觀念，使之融入于中華文明。

（二）中華文化的終極情感價(jià)值

中華文化的終極情感價(jià)值可以概括為生生、人仁、和合，它們是針對(duì)不同對(duì)象而論的。

1.生生

“生生”體現(xiàn)為這樣幾個(gè)方面。

其一，“天”的本質(zhì)功能為“生”?？鬃右迅袊@自然的力量或生命力?！疤旌窝栽眨∷臅r(shí)行焉，百物生焉;天何言哉？”在孔子看來，天以其內(nèi)在規(guī)律或規(guī)則化生萬(wàn)物，這是“道”，故“天”是至上的。儒家經(jīng)典不斷強(qiáng)調(diào)：“天地之大德曰生”“生生之謂易”“天行健，君子以自強(qiáng)不息”“‘生生之謂易，是天之所以為道也。天只是以生為道。繼此生理者，只是善也。善便有一個(gè)‘元的意思，‘元者善之長(zhǎng)。萬(wàn)物皆有春意，便是‘繼之者善也。‘成之者性也，成卻待他萬(wàn)物自成其性須得。”[22]

其二，“天”以“誠(chéng)”而生。在儒家看來，“誠(chéng)”是世界本質(zhì)?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！茍不固聰明圣知達(dá)天德者，其孰能知之？”朱熹也說，“誠(chéng)者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。誠(chéng)之者，未能真實(shí)無妄而欽其真實(shí)無妄之謂，人事上當(dāng)然也?！焙笕遒x天以“誠(chéng)”的本質(zhì)特征。

第三，生之“道”，位育化生萬(wàn)物。

《中庸》說：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！敝祆浣忉屨f：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也?！睆?qiáng)調(diào)了生、誠(chéng)乃是天的功能，其中和順達(dá)，乃是“道”，是天命之性、天下之理，由之而萬(wàn)物育，形成世間和諧秩序。

在儒家經(jīng)典看來，“天”之自然精神的“生生”根本是生、變、發(fā)展、進(jìn)取，是“道”的體現(xiàn)，人從屬天地，人亦應(yīng)有此性質(zhì)，人應(yīng)與天和其德，彰其道，這是人努力的目標(biāo)。天道、地道、人道的內(nèi)在臨摹、映照性關(guān)系，規(guī)約人的存在性質(zhì)和生命道路?！吧钡淖匀痪?，把人的道德責(zé)任以宇宙本體—源的方式規(guī)定了，使人間社會(huì)不得不從德性之路。

2.人仁

史上公認(rèn)，孔子的思想貢獻(xiàn)乃是提出了“仁”?！啊适强鬃犹岢鰜淼男旅}，繼西周初提出‘德后而有‘仁，是中國(guó)哲學(xué)史中的偉大轉(zhuǎn)折?！盵23]

“仁”是什么？儒家對(duì)這一范疇的論證是發(fā)展性的。孔子并沒有給出一個(gè)高度抽象的含義，而是視“仁”為具體道德品性和情境性的美德：孔子有時(shí)把“仁”是人生的最高目標(biāo)，有時(shí)把“仁”是行為的準(zhǔn)則。有時(shí)視“仁”為諸德之核心。有時(shí)把“仁”是心靈境界的體現(xiàn)。有時(shí)以“仁”化解死生之困惑。[24]從孟子開始，給出了“仁”的抽象界定。孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》），朱熹闡述為“仁者，愛之理，心之德也?！盵25]錢穆認(rèn)為，“仁即是此心之德，德即是此心之仁，非有二也。依據(jù)此而立心處世，即是道”。[26]

儒家還視“仁”為君子圣人之情懷。王陽(yáng)明的概括最有代表性?！按笕酥芴斓厝f(wàn)物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬(wàn)物而為一也。豈唯大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心，是其仁之與孺子而為一體也，孺子猶同類也;見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也，鳥獸猶有知覺者也。見草木之摧折，而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也。見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之，是乃根于天命之性，而自然靈昭不昧者也。”[27]

在儒家看來，人應(yīng)當(dāng)和必須走向“仁”，人“仁”是人之價(jià)值所在和生命之根本。人之所以為人的本性規(guī)約了人以“仁”而成為社會(huì)人，成為德性人，成為一個(gè)有天道終極感的人，成為一個(gè)有儒家情感價(jià)值的意義人。“仁”成為中國(guó)文化中人之所以為人的根基。

3.和合

人是群體性動(dòng)物，故而，人與人、人與社會(huì)的關(guān)系從來都是文明或文化的核心議題。對(duì)此，儒家提倡和諧、相助、共生的“和合”理念。

“和合”是古老的觀念?！秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》載：“商契能和合五教，以保于百姓者也。”說明在傳說中的商族部落始祖、商朝開國(guó)君主成湯已能夠父義、母慈、兄友、弟恭、子孝，使百姓安定和諧?？鬃诱f，“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”《論語(yǔ)·學(xué)而》，強(qiáng)調(diào)典章制度和道德規(guī)范禮的基本精神是和諧、協(xié)調(diào)，由此才能達(dá)到社會(huì)的美好狀態(tài)。

在人際組織與管理方面，“群分”及其“和合”是中華文化的基本思想?！叭擞袣狻⒂猩?、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬(wàn)物，兼利天下，無它故焉，得之分義也?！避髯訌?qiáng)調(diào)，人之“分”通過“義”而和，才能發(fā)揮出巨大的力量。其他儒家思想家也都持有和諧、友愛、相助的態(tài)度，如張載的“民胞物與”觀。

在不同民族之間文明融合方面，中華文化也追求以文化而“和合”的理念，這突出體現(xiàn)在“華夷之辨（夷夏之辨）”?！叭A夷之辨”有三層含義——“華”“夷”之間的種族之分、居住區(qū)域上的內(nèi)外之別，文化華夏禮樂文化之辯。[28]歷史上廣義的“華夷之辨”包括“嚴(yán)夷夏之防”和“用夏變夷”兩方面的內(nèi)容，均是通過儒士群體或“嚴(yán)夷夏之防”或“用夏變夷”的努力和犧牲，使中國(guó)各個(gè)民族也在交融中逐漸走向歷史文化認(rèn)同，最終在近代形成了中華民族。[29]華夷之辨”的目的是建立以“正統(tǒng)”政權(quán)為中心的“天下”秩序，以文明代替武力，進(jìn)行文化交流與融合。

進(jìn)一步看，“和合”是中華文化處理不同思想立場(chǎng)、群體、文化體的理念與思維方式。如《中庸》概括，“和也者，天下之達(dá)道也”。“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而相悖，……此天地之所必為大也”。這即視“中”與“和”為世界本體本源屬性，“和合”是萬(wàn)物相生，生命繁盛的“道”。這超越了先秦原創(chuàng)期的道德之意、兩漢奠基期的天人相應(yīng)、魏晉發(fā)展期的有無之辨、隋唐深化期的性情之源、宋元明清造極期的理氣心性之論，更著重于人與自然、社會(huì)、人際、心靈、文明緊張與沖突中的，和生、和處、和立、和達(dá)、和愛化解。[30]

“和合”體現(xiàn)在社會(huì)與國(guó)家治理中，即為“德治”?！昂秃稀笔恰吧薄叭巳省钡淖匀唤Y(jié)果。建立在“生生”“人仁”邏輯基礎(chǔ)上的社會(huì)整合必然走向“德治”。早期的“德治”是社會(huì)治理的方式與手段，即統(tǒng)治者以“德”而獲得國(guó)家治理的合法性，社會(huì)有序化的方式是“德”的，“德”主“刑”輔是國(guó)家治理的手段?！暗轮巍北蝗寮依碚摶屠硐牖?，成為中國(guó)政治文化的基本特質(zhì)，成為國(guó)家治理的原則與認(rèn)知圖式，是國(guó)家治理合法性與有效性的價(jià)值觀念基礎(chǔ)，無論是古代中國(guó)，還是現(xiàn)代國(guó)家，“德治”成為社會(huì)治理與國(guó)家治理的核心。

以“生生”、“人仁”、“和合”為特質(zhì)的中華文化框定了中國(guó)人的精神世界與情感特征——“天”之“生”為終極性的生命和德性本源，天地人的德性鏈條給定了人之“德性”道路和生生不已、自強(qiáng)不息，與天道合一的生命動(dòng)力;“仁”為人生之目的與境界，給定了精神生活的博大與仁者情懷;“和合”為群體相處之道，給定了奉獻(xiàn)、他者優(yōu)先的生存共同體社會(huì)意識(shí)。它們共同帶來了中華民族講仁愛、重民本、守誠(chéng)信、崇正義、尚和合、求大同等核心思想理念，自強(qiáng)不息、敬業(yè)樂群、扶危濟(jì)困、見義勇為、孝老愛親等中華傳統(tǒng)美德，促進(jìn)社會(huì)和諧、鼓勵(lì)人們向上向善的思想文化內(nèi)容。這些成為中華文化情感世界的基本氣質(zhì)，是中華民族共同體“共建-共擔(dān)-共享”的文化根脈。

三、中華文化的終極情感價(jià)值對(duì)共同體意識(shí)傳播的啟示

中華文化“生生”、“人仁”、“和合”的終極情感價(jià)值對(duì)鑄牢共同體意識(shí)的文化傳播具有多方面啟示。

第一，以終極情感價(jià)值統(tǒng)領(lǐng)共同體意識(shí)的文化傳播。

文化作為共享的意義系統(tǒng)，提供了社會(huì)認(rèn)知與行動(dòng)的認(rèn)知圖式，構(gòu)成了社會(huì)行為正當(dāng)性（合法性）與有效性的心理標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)也構(gòu)成了鑄牢共同體意識(shí)文化傳播的情感基質(zhì)。與共同體意識(shí)的系統(tǒng)性相一致，中華文化的系統(tǒng)性體現(xiàn)在人自身、人與人、人與國(guó)家三個(gè)層面：（1）生生、人仁的終極觀及其精神氣質(zhì)。這是中華文化的終極觀念系統(tǒng)及其精神氣質(zhì)，具體表現(xiàn)為以仁、禮、智、命為核心的“內(nèi)圣外王”心靈框架和氣質(zhì)上。從而為中國(guó)人的心靈安頓的結(jié)構(gòu)與精神氣質(zhì)。[24]（2）“和合”的社會(huì)倫理。生生、人仁的情感價(jià)值思想推及到社會(huì)，形成了社會(huì)規(guī)范。無論是早期家族性的“五教”（父義、母慈、兄友、弟恭、子孝）之道，還是社會(huì)性的“和而不同”“己所不欲勿施于人”，都體現(xiàn)了儒家友愛、互助、利他的和合精神和道德行為模式。（3）“德治”的政治文化。社會(huì)作為共同體，是通過政治的方式實(shí)現(xiàn)有機(jī)整合的。中國(guó)文化對(duì)暴力的控制體現(xiàn)在“德治”思想觀念與行為方式，如“仁政”觀、“大一統(tǒng)”的命運(yùn)共同體，德才兼?zhèn)洹⒔袒?、行王道，立君為民、民惟邦本、仁民愛物等等，成為共同體的文化傳統(tǒng)和認(rèn)知模式。

鑄牢共同體意識(shí)的文化傳播，應(yīng)注重56個(gè)民族都是中華民族大家庭的一員，是在中華民族終極情感的共同體表達(dá)之下固基彼此承認(rèn)的心理認(rèn)同，避免進(jìn)行分割性建構(gòu)，應(yīng)統(tǒng)合在根本性的“生生”“人仁”“和合”的終極情感價(jià)值共同體意識(shí)之中。

第二，中華文化的層次性提示了鑄牢共同體意識(shí)文化傳播的分層性。

共同體意識(shí)精神層面的價(jià)值選擇、規(guī)范層面的行為選擇、社會(huì)治理的觀念選擇，影響于中華文化的層次性。在個(gè)人和精神生活方面，“生生”“人仁”提示了生生不已，自強(qiáng)不息的生命力量與人生向善、利他的生存責(zé)任;在社會(huì)規(guī)范方面，和合的情感價(jià)值不僅揭示了共同體意識(shí)“你中有我，我中有你”的心理特質(zhì)，而且提供了與人為善，和諧相助的行為規(guī)則;在政治層面，“德治”不僅鏈接了共同體意識(shí)德法兼?zhèn)涞纳鐣?huì)治理理念，還提供了世界多元文化治理的選項(xiàng)。因而，鑄牢共同體意識(shí)的文化傳播決不是單一的內(nèi)容，而是層次性的，不是簡(jiǎn)單的政治文化替代性傳播，而是多元律動(dòng)的選擇結(jié)果。

第三，中華文化的終極情感價(jià)值與西方文明的對(duì)話。

就終極觀而言“生生”“人仁”“和合”的中華文化也為當(dāng)今世界性的從宗教（religion）到終極（spirituality）精神生活提供了中國(guó)文化選擇。文化是建立在信仰之上的，而信仰又是依賴于終極情感價(jià)值。由于地理、社會(huì)和文化背景不同，不同文明的終極情感價(jià)值是不同的。西方文明基于其古希臘思想傳統(tǒng)、羅馬的法律精神和猶太教、基督教宗教思想，隨著近代理性精神和人文意識(shí)的興起，形成了其“自由”“平等”“人權(quán)”的終極情感價(jià)值。伴隨其科學(xué)昌明，這樣的終極情感價(jià)值觀在當(dāng)代社會(huì)和政治中發(fā)揮“話語(yǔ)霸權(quán)”功能。然而，從終極情感價(jià)值的作用機(jī)理看，這只是西方文明的演化結(jié)果，不能說明，也不同代替其他包括中華文明的情感價(jià)值系統(tǒng)。中華文化雖然各個(gè)組成部分內(nèi)容系統(tǒng)有異，但畢竟以儒家為主流，其他組成部分有不同程度的“儒家化”，體現(xiàn)出共同的“生生”“人仁”“和合”的終極情感價(jià)值。這成為中華文化共同體的精神基石，在中華民族的人自身、人與人、人與社會(huì)的意義構(gòu)建中起到實(shí)質(zhì)性作用。顯然，這是中華民族的基本精神，完全可以和西方，和其他文明構(gòu)成互補(bǔ)的對(duì)話，共同促進(jìn)“人類命運(yùn)共同體”發(fā)展。

四、結(jié)語(yǔ)

人是理性的，但人的意義化生存本質(zhì)是情感的，終極情感價(jià)值是一個(gè)人，一個(gè)文明的基石與核心。人類作為生物體，首先需要生存，這帶來人類理性工具文化的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)文明就是這一需求的系統(tǒng)成果。同時(shí)，人類獨(dú)特的以腦為核心的高級(jí)心理活動(dòng)帶來了生存意義的追問，這是情感的終極價(jià)值問題，需要通過文明培育、傳承而傳遞給個(gè)人。作為文明的核心，終極情感價(jià)值系統(tǒng)是累積性的，是某一文明持續(xù)追問的結(jié)晶。中華文化在獨(dú)特的地理和歷史時(shí)空下形成了自然精神崇拜，其“生生”“人仁”“和合”的終極情感價(jià)值是中華文明的積淀，貫穿在關(guān)于人的精神結(jié)構(gòu)與氣質(zhì)、倫理文化和政治文化之中，構(gòu)成了民族共同體的文化底蘊(yùn)。

注釋：

①參見R. N. Bellah， “Meaning and modernity：America and the world”. 轉(zhuǎn)引自Richard Madsen（et al eds.）， Meaning and modernity： religion， polity and self， Berkeley and Los Angeles， CA： University of California Press， 2002， pp.258-261.

②《尚書·蔡仲之命》。

③《尚書·泰誓》。

④《莊子·盜跖》。

⑤《周易 ·序卦》。

⑥《尚書·泰誓上》。

⑦《中庸》。

⑧參見P， la Cour and? N. C. Hvidt，Research on meaning-making and health in secular society： Secular， spiritual? and religious existential orientations，Social Science & Medicine，Vol.71，No.7 （2010）， pp. 1292-1299.

⑨參見P.Wink and M. Dillon， “Spiritual development across the adult life course： Findings from a longitudinal study”， Journal of Adult Development，Vol. 9，No.1（2002）， pp.79–94.

《論語(yǔ)·季氏》。

《論語(yǔ)·憲問》 。

《周易·乾·文言》。

《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。

《周易·系辭下傳》。

《周易·系辭上傳》。

《周易·乾卦·象傳》。

《中庸》。

《四書章句集注》。

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