從“性又大于心”到“心能盡性”*
——論張載心性大小之辨之價值

田智忠

心性大小之辨是張載心性思想的重要一環(huán)，此問題自程頤批評張載“心小性大”開始，中間經(jīng)過朱子的放大，遂引發(fā)了學界的激烈爭論。近年來，向世陵、楊立華、丁為祥和林樂昌等學者都曾討論過這一話題，卻仍有很多爭論未有平息，如：程頤對張載的批評是否準確，雙方的分歧何在？張載確實主張“性又大于心”，這與程頤的批評是否相關(guān)？是否如朱子所疑，張載的“心統(tǒng)性情者也”與“性又大于心”存在矛盾？張載的心性、天人之辨的獨特性何在？本文從分析程頤與朱子對張載“心小性大”的批評出發(fā)，試圖對張載的心性大小之辨問題做出詳盡的梳理。

一、問題緣起：程朱對張載“心小性大”說的批評

理學中對于心性大小之辨問題的關(guān)注，由程頤對張載“心小性大”說的批評開始，這一批評也成為后世聚訟不已的懸案：

正叔言：“不當以體會為非心，以體會為非心，故有心小性大之說。圣人之神，與天為一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即與天地無異，不可小了佗，不可將心滯在知識上，故反以心為小?！睍r本注云：“橫渠云：‘心御見聞，不弘于性。’”①程顥、程頤：《二程集》，《河南程氏遺書》卷2上，北京：中華書局，1981年標點本，第22頁。

這條材料之所以會造成后世的聚訟不已，是因為缺少對“以體會為非心”的詳細說明，導致后人對這句話的解讀難有定論。不過，程頤反對“以體會為非心”的態(tài)度則是明確的。他認為“以體會為非心”意味著“心小性大”，會使本來“與天地無異”的心有虧，也會導致心與性割裂。這條材料的正文部分并未點明所批評的對象是誰，但二程門人時紫芝在記錄這條材料時已經(jīng)注明，程頤的批評系針對張載的“心御見聞，不弘于性”而發(fā)。從后世圍繞這條材料仍然爭論不休的情況來看，時紫芝的標注并未引起多數(shù)學者的重視。如《朱子語類》就記錄下了朱子的困惑：

問：“‘不當以體會為非心’，是如何？”曰：“此句曉未得。它本是辟橫渠‘心小性大’之說。心性則一，豈有小大？橫渠卻自說‘心統(tǒng)性情’，不知怎生卻恁地說？”②黎靖徳編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年標點本，第2502頁。

朱子的困惑在于，“心統(tǒng)性情”實有“心大性小”之意，故張載不應(yīng)該有“心小性大”的主張，因此他表示無法理解“以體會為非心”為何意。他進而強調(diào)：“‘體會非心’不見橫渠本語?！雹壑祆洌骸洞鸷问寰けM心知性知天》，《朱文公文集》卷40，朱杰人等編：《朱子全書》第22 冊，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010 年標點本，第1830 頁。在《朱子語類》九十七中，朱子亦曾懷疑“此必是橫渠有此語，今其書中失之矣”。朱子此言表明，“以體會為非心”不是張載的原話，而是程頤對于張載某些論點的個人概括。

再如，向世陵也曾提出自己的困惑：“‘體會’可以說是從形而上方面說的‘大心’，把大心的形而上方面排除在外，也就意味著將心滯在知識上，陷泥于見聞中，導致心小性大的痼疾，結(jié)果便不能像圣人的神明那樣與性體天道相通。”問題是，大家都知道張載的標志性觀點就是“大其心”，因此向先生也意識到了此言之牽強，故又補充說：“程頤批評的‘以體會為非心’的‘心小性大’之說，朱熹推斷是已經(jīng)失傳的張載的觀點。倘如此，則與張載的‘大心’說是明顯沖突的，即變成見聞‘小心’而不是天地‘大心’了。朱熹于此也頗感迷惑，但他認為這是張載思想自身本有的矛盾?！雹芟蚴懒辏骸端未韺W的心性小大之辨》，《中國人民大學學報》2012年第6期。其實張載思想本身并無矛盾，問題的關(guān)鍵在于此處的“體會”是否指“從形而上方面說的‘大心’”。向先生對此關(guān)鍵點卻無論證。朱子和向世陵都注意到，張載理應(yīng)主張“心統(tǒng)性”的大心說，而不應(yīng)該有“心小性大”的主張。這一點，幾乎困擾了所有的學者。

又如，林樂昌提出：“在張載的觀點‘體會非心’中，‘非’不作常見的‘否定’義，而作‘鄙薄’義?！w會非心’是說在體會中鄙薄心的作用。程頤批評張載強調(diào)‘體會’必須合‘性’以言‘心’，而沒有像他那樣認為‘體會’完全依賴于‘心’，這就貶低了‘心’，抬高了‘性’，從而導致了‘心小性大’?！雹萘謽凡骸稄堓d心學論綱》，《哲學研究》2020年第6期。林的解釋沒有觸及“體會”究竟是何意這一核心問題，故認為程頤和張載都贊同“體會”，分歧只是程頤認為張載有鄙薄心的傾向。問題是，張載明確強調(diào)“心能盡性……性不知檢其心”⑥張載：《張載集》，北京：中華書局，1985年標點本，第22頁。，這顯然不是在貶低心而抬高性，因此林的觀點難以自圓其說。

上述諸賢都沒有懷疑程頤對張載思想的概括和批評存在失誤的可能性，但這一點卻是需要我們辨析的。再者，大家對于時紫芝的小注重視不夠，因此很少有學者注意到程頤的批評系針對張載的“心御見聞，不弘于性”而發(fā)。當然，向世陵注意到了這條小注，但他對此小注的解讀存在可商榷之處：“楊時所以會在這一段后注上張載的‘心御見聞，不弘于性’，就是想要說明，要避免出現(xiàn)心小性大的問題，心不為見聞所束縛是必需的條件?！雹呦蚴懒辏骸端未?jīng)學哲學研究基本理論卷》，上海：上?？茖W技術(shù)文獻出版社，2015年，第189頁。問題是，張載不大可能在主張“心小性大”的同時，又提出“心御見聞，不弘于性”來避免出現(xiàn)心小性大的問題，這在邏輯上很難自洽。另外，在朱子整理的《程氏遺書》《程氏外書》當中，“時本”都是指由二程門人時紫芝所記錄的“二程語錄”，而非由楊時所整理的“粹言”，楊的傳世文獻中并沒有這條小注。比較而言，唐君毅和潘富恩對于這條小注的解讀則是正確的。唐認為：“再如《遺書》二上記伊川言：‘以體會為非心，故有心小性大之說，’其下時本注云：此乃指橫渠‘心御見聞，不弘于性’之說?！雹偬凭悖骸短凭闳肪?2，《中國哲學原論·原教篇》，北京：九州出版社，2016年，第93—94頁。雖然唐先生對此小注的轉(zhuǎn)述略有失誤，但其解讀卻是正確的。潘富恩亦認為：“張載曾說：‘心御見聞，不弘于性，’實際上是說‘心小性大’，對此，二程提出了批評：‘正叔言，不當以體會為非心……’”②潘富恩、徐余慶：《程顥程頤理學思想研究》，上海：復旦大學出版社，1988年，第348頁。

總之，由時紫芝的小注可知，程頤正是將張載的“心御見聞，不弘于性”解讀為“以體會為非心”，進而批評張載此論是析心與性為二的“心小性大”說，這是要將聞見之知排除在心之外。這里的“體會”一詞指的就是“見聞”，這一點當無爭議。那么，程頤又是如何將“心御見聞，不弘于性”等同于“以體會為非心”的呢？最大的可能是，他把“御”字解釋為“捍格”“防御”和“拒斥”③程頤有將“御”字釋為的實例，如《程氏遺書》卷1就有“呂與叔嘗言，患思慮多，不能驅(qū)除。曰：‘此正如破屋中御寇’”的說法，見程顥、程頤：《二程集》，第8頁。。如此，“心御見聞”也就意味著“以體會為非心”了。筆者通過檢索中國基本古籍庫等大型數(shù)據(jù)庫發(fā)現(xiàn)，唐宋文獻中所頻繁出現(xiàn)的“體會”一詞，都是大家所通常理解的“體察領(lǐng)會”之意，很難與“見聞”直接對應(yīng)。在張載和二程的文獻中，“體會”一詞出現(xiàn)僅此一次，因此也無從判定程頤是否對“體會”一詞有獨特的理解。那么，程頤此處又為什么會將“體會”與“見聞”相等同呢？一種可能的解釋是，其實程頤并不是要反對“體會”即是“體察領(lǐng)會”之意，而是強調(diào)整個世界都是可見可聞的，“體會”的對象不超過可見可聞的范圍，因此離開“見聞”就不會有“體會”。在這個意義上，程頤才將“見聞”等同于“體會”。程頤思想以天理為核心，而他認為“天下無實于理者”，天理固然屬于形而上者，但天理也會通過形氣這個載體來呈現(xiàn)出來，為人所“體察領(lǐng)會”；同時，他體認天理的方式是即物窮理，而此物、此理也都可聞可見。對于程頤來說，他本能地排斥舍見聞而談體會的逆覺體證工夫，不認為“體會”一詞含有懸空體悟之意。總之，程頤與張載對于“體會”的理解不同，實則是對于心的認識不同。程頤對于“體會”一詞的理解就是以可見聞?wù)邽閷ο蟮母裎镏轮顒?，自然會將排斥“見聞”等同于排斥“體會”，這并不令人感到意外。

二、“心御見聞，不弘于性”與心與見聞之辨

那么，程頤將“心御見聞，不弘于性”解讀為“以體會為非心”是否符合張載的本意？他對張載的批評是否反映出二人對于見聞的不同態(tài)度？問題集中在如何準確解讀“心御見聞，不弘于性”上。張載的完整論述為：“利者為神，滯者為物。是故風雷有象，不速于心，心御見聞，不弘于性?！雹軓堓d：《張載集》，第23，24頁。此言旨在比較“利者為神”與“滯者為物”：神無形而物有象，故前者常“利”后者?！皽薄Ｒ驗轱L雷有象，就比原本無象的心更顯滯礙；不過，心若“狥象”就會由“利”轉(zhuǎn)“滯”?？梢?，“心御見聞，不弘于性”正是說明“利者為神，滯者為物”的例證，意謂如果心被見聞所左右、駕馭、桎梏的話，就會有“不再弘于性”的后果，“心御見聞，不弘于性”即是“狥象喪心”⑤張載：《張載集》，第23，24頁。之意。朱子對這句話的解讀也是如此：

大雅云：“橫渠言‘心御見聞，不弘于性’，則又是心小性大也?！痹唬骸啊植豢勺鳌埂峙c‘當’字解，御有梏之意，云‘心梏于見聞，反不弘于性耳。’”大雅錄。⑥《孟子十》，黎靖徳編：《朱子語類》卷60，第1423頁。

問：“‘不當以體會為非心，故有“心小性大”之說’，如何是體會？”曰：“此必是橫渠有此語，今其書中失之矣。橫渠云‘心御見聞，不弘於性’，卻做兩般說。渠説‘人能弘道，非道弘人’處云：‘心能檢其性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也?！艘鈪s好。又不知它當初把此心、性作如何分？橫渠說話有差處，多如此?！笨蓪W。①《程子之書三》，黎靖徳編：《朱子語類》卷97，第2502頁。

在第一條材料中，余大雅之問也正是程頤的意思，但朱子在兩條材料中的回答則認為“心御見聞，不弘于性”與“以體會為非心”是“卻做兩般說”，意謂二者正好相反。朱子對“心御見聞，不弘于性”持肯定態(tài)度，這與程頤正好相反。向世陵也贊同朱子的說法，認為“心御見聞，不弘于性”即“如果被見聞所束縛，則不能弘揚彰顯本性”②向世陵：《宋代理學的心性小大之辨》，《中國人民大學學報》2012年第6期。之意。因此說，張載這句話只是提醒人不能被見聞所束縛，卻未必主張將見聞排斥在心之外。

當然，要想徹底厘清張載對于見聞的態(tài)度，還需全面考察張載對于心與見聞關(guān)系的討論。張載的心論主要有兩個命題：“心統(tǒng)性情者也”和“合性與知覺，有心之名?！蹦敲?，這兩個命題又是什么關(guān)系？張岱年在對“心統(tǒng)性情”的釋文中強調(diào)：“他認為‘合性與知覺，有心之名’（《正蒙·太和》），知覺為心之特質(zhì)，能綜合內(nèi)外萬殊，性之發(fā)為情，情亦在心中。也包含著性與情。”③張岱年主編：《中國哲學大辭典》（修訂本），上海：上海辭書出版社，2014年，第177頁。陳來也認為：“張載還說過‘心統(tǒng)性情者也’，這里的‘統(tǒng)’也就是‘合’，而‘情’即指知覺而言，也是說‘心’包括內(nèi)在本性與知覺活動兩個方面，這個提法后來在理學史上被廣為接受?！雹荜悂恚骸端蚊骼韺W》，上海：華東師范大學出版社，2004年，第54頁。二人都認為，情與知覺相通，心既是性與情之合，亦是性與知覺之合，故這兩個命題可相通。這兩個命題都是對心之結(jié)構(gòu)刻畫：心的本質(zhì)是天賦之性，故其本性即是“虛”“通”“無滯礙”；性之發(fā)為情、為知覺。知覺亦有二重性：對氣之本然的知覺而有德性之知，特征是萬物一體的通性；對有形世界的知覺則生聞見之知，特征是萬物各自異體的間隔，張載稱其為“聞見小知”。

需要辨明一點，張載雖然認為德性之知與聞見之知有大小之別，但絕不認為見聞之知是虛妄之知，毫無意義。從儒學與佛老之辨出發(fā)，張載充分肯定有形世界、人世禮樂綱常（這都與聞見之知相關(guān)聯(lián)）的實有與價值，也承認聞見是人實現(xiàn)合內(nèi)外之道的重要媒介。張載強調(diào)：“感亦需待有物，有物則有感，無物則何所感！”⑤張載：《張載集》，第313，313，25頁。無感通則無心可言，而感通卻以有物為前提，故人不能棄物，不能舍棄由心物感通而生的聞見：“聞見不足以盡物，然又須要他。耳目不得則是木石，要他便合得內(nèi)外之道，若不聞不見又何驗？”⑥張載：《張載集》，第313，313，25頁。“耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也?！雹邚堓d：《張載集》，第313，313，25頁。由此，張載固然承認“聞見不足以盡物”，甚至聞見會遮蔽人的本然之心，故心不可梏于見聞，亦不可只以見聞為心；但又并不主張將見聞完全排除在心之外，“心御見聞，不弘于性”亦是此意。

這里還有一個問題需要辨析。朱子曾提出：“（張載）其曰：‘舍此見聞，別自立見，始謂之心’，此亦可疑?！雹唷睹献踊騿枴肪?3，朱熹撰，朱杰人等編：《朱子全書》第6冊，第995頁。認為張載有舍棄見聞的觀點，而這完全就是“以體會為非心”的另一種表述。那么，程頤是否就是因為這句話而批評張載的“以體會為非心”呢？對此材料尚需存疑，因為《孟子或問》中的這條材料不但是孤證，而且還屬于間接性史料。學界向來就有“孤證不立”、間接性史料不成定論的原則，因此張載是否主張“舍此見聞，別自立見，始謂之心”，還需更多材料的支持。

三、張載確有“性又大于心”的主張

從上文可知，程頤和朱子都把“以體會為非心”和“心小性大”聯(lián)系起來，認為張載主張排斥聞見，造成“反以心為小”的后果，但卻并無徹底排斥聞見的主張。不過值得玩味的是，張載本人確實有“心小性大”的主張，只是此論實與程朱所批評者無關(guān)：

盡天下之物，且未須道窮理，只是人尋常據(jù)所聞，有拘管局殺心，便以此為心，如此則耳目安能盡天下之物？盡耳目之才，如是而已。須知耳目外更有物，盡得物方去窮理，盡了心。性又大于心，方知得性便未說盡性，須有次敘，便去知得性，性即天也。①張載：《張載集》，第311，333，63，9，15頁。

《張子語錄上》中的這條材料旨在梳理“盡物”“窮理”“盡心”“盡性”的關(guān)系，頗有指示為學之序的意味。《張子語錄下》中亦有一條材料與此相關(guān)。綜合這兩條材料，我們大致可以把握張載的基本邏輯：想要“盡物”，首要的不是直接去窮理，而是要“盡心”，因為“今所言盡物，蓋欲其盡心耳”，“盡物”的關(guān)鍵和本質(zhì)是“盡心”。在張載看來，想要通過“窮理”的方式來“盡物”，最終無法擺脫“但據(jù)聞見上推類卻去”的弊端，不可能做到“盡天下之物”。反之，只有先去“盡心”，才能明白“耳目之外更有物”“盈天地之間者皆物也”的道理，才能做到心不滯于見聞，不只以見聞為心，如此才能“盡天下之物”。這相當于“自誠而明”的為學路徑。當然，“盡物”只是做到了“但知其大總”，而“窮理”則是隨后的“更去其間比較，方盡其細理”②張載：《張載集》，第311，333，63，9，15頁。，如此才能徹底“盡心”“盡物”。這里，“盡物”與“盡心”是一而二、二而一的關(guān)系。又因為“性又大于心”，故在“盡物”“盡心”之后，還要去做“盡性”“知天”的工夫?？上堓d視“性又大于心”為不證而自明者，并未給出詳細的說明。

要想充分了解張載的這一觀點，我們尚需全面考察其心性關(guān)系論。張載的心性關(guān)系論既有對于心與性的定位，也有對于心與性之所從來問題的說明。張載對關(guān)于心與性的定位是多層面的、動態(tài)的。正如唐君毅所言：“于此首當知橫渠之言性，有自其來源說者，有自其具于我而就其德說者，有自其當前之表現(xiàn)說者，有自盡性之極說者。由是而其與心、命、氣、理、德、欲等之關(guān)系，亦即有不同方面之說?！雹厶凭悖骸吨袊軐W原論·原教篇》，《唐君毅全集》第22冊，第82頁。張載對于性的定位涵蓋論本源、論當前和論極致三個層面：論本源，性即天性是太虛之氣的本質(zhì)屬性，以“一故神”為體，以“兩故化”為用，實即“有無虛實通為一物者”④張載：《張載集》，第311，333，63，9，15頁。，故天性不等于虛無；論“自其具于我而就其德說者”，天性之賦予人者則是人的本性，也是人的本質(zhì)；論當前，人性深受氣質(zhì)之蔽的影響，表現(xiàn)為氣質(zhì)之性，此氣質(zhì)之性并不是人的本性，故“君子有弗性者焉”；論極致，則人可以通過變化氣質(zhì)工夫而使氣質(zhì)之性復歸其本然。張載對心的定位同樣包含論本源、論當前和論極致三個層面：論本源，心的本然狀態(tài)虛而神；論當前，人心從誕生之初就不可避免地受到氣質(zhì)之蔽的影響而“止于聞見之狹”；而論極致，則人心可以通過“大心”工夫而復歸其本然狀態(tài)。就此而言，心性關(guān)系同樣也是一個在本源上一體不分，在當前之表現(xiàn)上相分，而在極致上復歸為一的復雜關(guān)系。由此，張載主張“性又大于心”，實際上揭示出天性與人心之間一本與萬殊、源與流的關(guān)系，這又被其歸納為：“性，源也；心，脈也?！雹荨睹献踊騿枴肪?3，朱熹撰，朱杰人等編：《朱子全書》第6冊，第995頁。這是心性大小之辨的第一個方面。

張載把對于心與性之所從來問題的闡釋納入到了“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”⑥張載：《張載集》，第311，333，63，9，15頁。的框架當中。林樂昌稱張載的這四句話為“《太和》四句”，并認為“‘《太和》四句’自上而下地界定了‘天’‘道’‘性’‘心’四個基本概念。這四個基本概念，構(gòu)成了張載的理學綱領(lǐng)”⑦林樂昌：《太和之道·虛氣關(guān)系·理學綱領(lǐng)》，《中共寧波市委黨校學報》2020年4期。。在“《太和》四句”中，張載以天、道、性、心層層下貫的次序搭建起一個完整的天人框架結(jié)構(gòu)，也給出了心與性之所從來的解答：天是指代太虛之名，這是“一物”之體，其性虛而神；道是指代氣化流行之名，這是“兩體”之用，其性“兩故化”；性則合“一物”之性與“兩體”之性為一；而心以性為本質(zhì)，實際體現(xiàn)為人的知覺活動，故心為性與知覺之合。張載雖然只稱“由太虛，有天之名”，但因為“一物”與“兩體”是體用關(guān)系，“神，天德；化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已”⑧張載：《張載集》，第311，333，63，9，15頁。，因此氣化之道同樣屬于天道范疇，只有心才是兼具形而上的性與形而下的知覺于一身。從此框架的邏輯次序上說，性要先于心，故“性又大于心”。如此，對于程朱來說不可接受的觀點，對張載來說則可自圓其說。

四、“誠”與“心”、“道”與“身”所主之辨

張載的心性大小之辨的第二個方面，是在工夫論層面“誠”與“心”、“道”與“身”的主從關(guān)系之辨。只不過，我們只能在程朱文獻的轉(zhuǎn)述中一窺相關(guān)信息，而張載自己的文獻中卻沒有相關(guān)的記載。值得注意的是，程頤與朱熹的相關(guān)轉(zhuǎn)述文獻又存在相互矛盾之處。朱子認為張載主張“以心包誠”正是“心小性大”之意：“橫渠云：‘以誠包心，不若以心包誠。’是他看得忒重，故他有‘心小性大’說?！雹購堓d：《張載集》，第63，21，25頁。為什么誠與性可以相通？張載主張“至誠，天性也”②張載：《張載集》，第63，21，25頁。，這是“誠”與“性”在天道層面的關(guān)聯(lián)。同時，他又強調(diào)“‘自明誠’，由窮理而盡性也；‘自誠明’，由盡性而窮理也”③《張子書二》，黎靖徳編：《朱子語類》卷99，第2540，2540頁。，這是“誠”與“盡性”在工夫?qū)用娴年P(guān)聯(lián)。因此，“誠”與“性”相通，誠與心的包與被包之辨實即心性大小之辨。但問題是，“以心包性”似乎意味著“心大性小”，而非“心小性大”。正如上文所述，朱子亦懷疑“心統(tǒng)性情”意味著“心大性小”之意。那么，“以心包誠”又怎么可能“正如‘心小性大’之意”？這個問題讓朱子深感困惑，然而究其原因卻很可能是其對張載觀點的轉(zhuǎn)述有誤。

果然，程頤認為，張載主張的是“以誠包心”：“道，一本也?；蛑^以心包誠，不若以誠包心；以至誠參天地，不若以至誠體萬物，是二本也?！雹艹填?、程頤：《二程集》，第117頁。唐君毅認為：“《遺書》又以‘或謂以心包誠，不若以誠包心’為‘非是’（《遺書》十一）。此并當是疑橫渠之論。”⑤唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》第22冊，第93頁。姜國柱和鄭萬耕亦持相同看法⑥鄭萬耕：長江學術(shù)文獻大系之《易學與哲學》，上海：上海科學技術(shù)文獻出版社，2013年，第197頁。姜國柱：《張載關(guān)學》，西安：陜西人民出版社，2001年，第347頁。，故上述判斷基本上并無爭議。程頤批評張載的“以誠包心”是析心與誠、天與人為二的“二本”之論，這與其對張載“心小性大”的批評是一致的。

那么，程朱的這兩種不同轉(zhuǎn)述，哪一個更接近張載的本意？在缺乏直接文獻證據(jù)的情況下，我們無法對此做出確切的判斷。不過，假如張載確有類似表述的話，顯然是程頤的記錄更接近張載的立場。這不僅是因為程頤的記錄更為完整，且與張載的交流更為暢通，還因為張載對于“以心包誠”還是“以誠包心”的取舍，體現(xiàn)出其對于天人關(guān)系的基本理解：人心不能凌駕在天道之上，因此只能是以天包人，而非以人包天。這是其思想框架在邏輯上講求自天到人層層下貫的必然選擇。

從“以心包誠，不若以誠包心，以至誠參天地，不若以至誠體萬物”的句式來看，“以”字當是“用……來”之意，而“以至誠參天地”和“以至誠體萬物”即是“用至誠來參天地”和“用至誠來體萬物”之意，因此“以誠包心”也就是“用誠來包心”之意。這里，“包”不是名詞“包括”“涵蓋”之意，而是和“參”“體”一樣都是動詞，是“統(tǒng)攝”和“主導”之意，“以誠包心”即是要以誠之天道來統(tǒng)攝人心，這是一個工夫論層面的命題。

我們注意到，朱子文獻中亦提到，張載又有“以道體身，非以身體道”的命題，與“以心包誠，不若以誠包心”相通：

橫渠云：“以道體身，非以身體道。”蓋是主于義理，只知有義理，卻將身只做物樣看待。謂如先理會身上利害是非，便是以身體道。如顏子“非禮勿視”，便只知有禮，不知有已耳。⑦《張子書二》，黎靖徳編：《朱子語類》卷99，第2540，2540頁。

“以道體身”就是“主于義理，只知有義理”，實即“道心常為一身之主宰”之意；與之相對，“以身體道”則是“理會身上利害是非”，因此“以道體身”還是“以身體道”之辨，即是“道心勝”還是“人欲肆”之別。朱子對于張載這個命題的判斷是正確的，雖然這一表述同樣不見于張載的文獻，但其中卻不乏相似的表述：

成吾身者，天之神也。不知以性成身而自謂因身發(fā)智，貪天功為己力，吾不知其知也。⑧張載：《張載集》，第63，21，25頁。

體物體身，道之本也，身而體道，其為人也大矣。道能物身故大，不能物身而累于身，則藐乎其卑矣。①張載：《張載集》，第25，26，177，9，11，14，207頁。

以我視物則我大，以道體物我則道大。故君子之大也大于道，大于我者容不免狂而已。②張載：《張載集》，第25，26，177，9，11，14，207頁。

“以性成身”還是“因身發(fā)智”，“以我視物”還是“以道體物我”之辨，本質(zhì)上仍然是心性的主從之辨。張載強調(diào)人身本于天，道大于身，人心本于天性，性大于心，故必然主張“以道物身”“以道體物我”。唐君毅提出，這里的“物”字“如‘物物而不物于物’之‘物’，故有主宰運用義”③張載：《張載集》，第25，26，177，9，11，14，207頁。，此“物”字的運用實與“以誠包心”中的“包”字相通，都是對“誠”與“心”、“道”與“身”之主從關(guān)系的界定。由此，“以道體身，非以身體道”與“以心包誠，不若以誠包心”相通，體現(xiàn)出張載希望以天性統(tǒng)攝人心，而使二者重回一體之意。

五、心性大小之辨本質(zhì)是天人之辨

張載的心與性、誠與心、道與身之辨，最終都指向了天人之辨，體現(xiàn)了其“推天道以明人事”的基本邏輯。那么，何為天？何為人？張載天人之辨的特質(zhì)何在？張載對于天的論述較為復雜：一方面，他提出天地與乾坤之辨，認為“不曰‘天地’而曰‘乾坤’，言天地則有體，言乾坤則無形”④唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，《唐君毅全集》第22冊，第61頁。，強調(diào)天地與乾坤對比，屬于有“形體”者陣營，而乾坤則是純粹的德性，故無形體可言；但另一方面，他又強調(diào)“人鮮識天，天竟不可方體，姑指日月星辰處，視以為天”⑤張載：《張載集》，第69頁。張載的這一觀點在王夫之那里得到進一步的發(fā)揮。，“由太虛，有天之名”⑥張載：《張載集》，第25，26，177，9，11，14，207頁。，“地，物也；天，神也，物無踰神之理”⑦張載：《張載集》，第25，26，177，9，11，14，207頁。，并以“天之不測謂神，神而有常謂天。運于無形之謂道，形而下者不足以言之”⑧張載：《張載集》，第25，26，177，9，11，14，207頁。的特征來解說天道?？傮w來說，他認為天屬于形而上的無形體者。張載對于人的論述則無爭議：人自氣聚而生七尺之軀，生而就要面對形氣之蔽，人生而又有天賦之善性，故人兼具形上與形下的雙重屬性。在他看來，天人之分既是形上者與雜形上與形下為一者之分，又展開為天與人的本末源流之辨。與程朱不同，張載認為形上與形下之分實質(zhì)是未形與有形之分：“‘形而上’是無形體者也，故形以上者謂之道也；‘形而下’是有形體者，故形以下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者如器也，見于事實如禮義是也。”⑨張載：《張載集》，第25，26，177，9，11，14，207頁。由此，天人之辨是有層次的。論本源，人本于天，人心本于天性，天人本自一體，心性亦相通無礙；論形質(zhì)，人生而即有氣質(zhì)之蔽，不但天與人實際處于相隔狀態(tài)，人心亦“止于聞見之狹”，而無法與天性直接同一；論盡性的極致，則天人、心性又可復歸于一體無分。

當然，天與人、心與性在形質(zhì)層面的相隔狀態(tài)并不會自動轉(zhuǎn)向盡性之極致的相合狀態(tài)，人只有通過積極主動的心性修養(yǎng)工夫才能實現(xiàn)上述轉(zhuǎn)化。由此，張載就賦予了心性、天人之辨的第三個層面：天與人、心與性的自在與自為之辨。天是自在的，并不會主動地主宰什么、成就什么，更不會替人來實現(xiàn)什么；天又是自足的，并無有無、增損可言；人與天不同，人生下來就有形而下的一面，存在或被天賦善性所主導、或被氣質(zhì)之蔽所主導的雙向可能性，人的這種可塑性也意味著人既有沉淪于形氣之私的可能性，也有著“成就自身”的必要性。不過，人是自為的，心亦具有主體性和主動性，可以通過積極主動的心性工夫主導自己的“成性”大業(yè)。由此，張載尤其強調(diào)“心能盡性，‘人能弘道’也；性不知檢其心，‘非道弘人’也”。這也意味著，人謀貴于天能，“成圣”之學是個人“本分事”，不依賴他者的憐憫和救贖。張載此論正是對孔子“為仁由己”說的進一步發(fā)揮，其“四為論”能夠至今傳誦不絕，正為此也。

程頤批評張載的“心小性大”說造成心與性的割裂，反以心為小，但是從張載自己的邏輯來看，其“性又大于心”的主張自有其獨特的價值，可以自圓其說。我們應(yīng)該對張載思想的固有邏輯持同情理解的態(tài)度，不可陷入以程朱之邏輯來解張的窠臼。張載的心性大小之辨包含“大心”以體天下之物的邏輯，體現(xiàn)出對孟子盡心思想的繼承，更從萬物一體的高度推進了儒學對于天人關(guān)系的理解。