唐代茶文化：儒釋道的結(jié)構(gòu)性影響及其思想歸屬

尹江鋮

南華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 衡陽 421000

儒釋道三家的思想對中國茶文化的形成都有深刻影響，共同組成了中國茶文化的思想內(nèi)核，這是學(xué)術(shù)界的共識。在此共識的基礎(chǔ)上,筆者認(rèn)為還有兩個問題需要注意：第一，儒釋道三家在茶文化形成中產(chǎn)生的影響從質(zhì)和量兩方面，或從具體表現(xiàn)上來講都是不同的；第二,中國茶文化并非三教合一后的產(chǎn)物。中國文化中從來也沒有所謂的三教合一的真正實(shí)現(xiàn)，只有三教之間的交流和互動發(fā)展。隨著這種互動發(fā)展,中國茶文化的內(nèi)涵在歷史的長河中也不是一成不變的，而是在不同的歷史時期有不同的內(nèi)涵和表現(xiàn)。

就本文所論的唐代茶文化來說，其思想歸屬當(dāng)在儒家，有其特殊的表現(xiàn)形式。要對唐代的茶文化做一個全面的把握，除了現(xiàn)在僅存的幾種唐代茶著作外，最值得留意的就是唐詩了。據(jù)筆者粗略統(tǒng)計，《全唐詩》中共有含“茶”或“茗”字的詩作共五百余首。本文就從唐代茶詩入手，論述唐代三教對茶文化的影響。

1 佛教推動茶的傳播,賦予茶形上之維

按照常理推斷，似乎唐代的茶文化應(yīng)該和道家道教關(guān)涉較大。原因有三：

第一，唐代去魏晉南北朝不遠(yuǎn)，文化中留有魏晉遺風(fēng)。魏晉名士給茶文化打上了魏晉風(fēng)流的藝術(shù)烙印，飲茶也是名士日常生活的一部分。魏晉時代佛教徒雖然也已經(jīng)開始飲茶，但當(dāng)時佛教的發(fā)展與傳播很大程度上是依靠道家玄學(xué)的理論，通過“格義”的方法來實(shí)現(xiàn)的，僧人的生活也多效仿名士之風(fēng)。如當(dāng)時的僧人懷信《釋門自鏡錄》：“（何暇）盱衡廣殿，策杖閑庭，曳履清談，披襟閑謔”，意即“揚(yáng)眉大殿之上，曳杖閑庭之中，跣足清談，袒胸諧謔”，說的就是當(dāng)時僧人對名士生活的效仿。唐代去魏晉不遠(yuǎn)，生活風(fēng)尚依然有魏晉遺風(fēng)。

第二，唐代皇室對道教格外尊崇。武德三年，高祖李淵祭祀老子，說“朕之遠(yuǎn)祖，親來降此，朕為社稷主，其可無興建乎”(謝守灝《混元圣紀(jì)·卷八》)，于是賜名并下令修繕宗圣觀。武德八年，高祖又下《先老后釋詔》，說：“老教孔教，此土先宗，釋教后興，宜崇客禮。另老先、次孔、末后釋”(《全唐文·卷十一》)。唐代皇室先是認(rèn)老子為祖先，歸宗老子，后又明確“老先、次孔、末后釋”的順序，可見對道教的尊崇程度。高宗命令朝野上下研習(xí)《老子》，并在科舉考試明經(jīng)科中加考《老子》。玄宗親自對《老子》作注，下詔令天下戶皆一本，在開元二十九年更是開設(shè)“道舉”科，改《莊子》為《南華真經(jīng)》、《文子》為《通玄真經(jīng)》、《列子》為《沖虛真經(jīng)》及《庚桑子》為《洞虛真經(jīng)》(《舊唐書·卷二十四》)，將這四部諸子著作改名換姓為道教色彩濃厚的經(jīng)典著作，作為科考的主要參考書目。整個唐代都非常崇奉道教，因此直至晚唐仍然有士子以“道舉”入仕。

第三，老莊崇尚自然的學(xué)說是中國傳統(tǒng)美學(xué)的主干。茶作為一種大自然的產(chǎn)物，無疑更具有道家美學(xué)的特質(zhì)。道教服餌學(xué)說、神仙信仰早就將茶和仙藥、神仙聯(lián)系起來了，陸羽《茶經(jīng)·七之事》中有很多魏晉時代的傳說逸事可以為證。另外，正如牟宗三先生所說的，“道家純依學(xué)知之消化說，無緣起性空之分解，故有‘在其自己’一義，此是藝術(shù)性的，而佛家有此分解，故無‘在其自己’一義”，故“不是帶有藝術(shù)性的智的直覺”[1]。也就是說，道家學(xué)說可以直接開出藝術(shù)領(lǐng)域，而佛教則旨不在此，因此，從藝術(shù)角度來講，中國茶文化理當(dāng)和道家親近。

但五百余首唐代茶詩中，竟然有一百來首是涉及僧俗交往的詩作，而涉及道俗往來的僅有三四首。這個懸殊的數(shù)據(jù)表明，在唐代這個三教融合的時代，茶文化在某種程度上還是顯現(xiàn)出與佛教的較大關(guān)聯(lián)。其原因有二：

第一，道教對當(dāng)時茶文化的影響受其教義的局限。佛教義學(xué)經(jīng)過南北朝的發(fā)展，至隋朝已經(jīng)很成熟了。隋文帝稱帝后大力弘揚(yáng)佛教，建立僧官制度，征召高僧講學(xué)，各地名僧云集長安，講經(jīng)弘法，互相交流，建立起了中國最早的宗派三論宗和天臺宗。佛教在思想理論上的巨大優(yōu)勢和隋朝皇室的全力支持，使得佛教在全國上下的影響已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了道教。李唐王朝建立之后之所以崇道是有原因的，一是對隋朝崇佛過度的反思；二是唐初門閥觀念仍然十分嚴(yán)重，李唐正好認(rèn)祖歸宗老子李耳以提升自身的門第高度；三是佛教自南北朝起就有“沙門不敬王者”的言論，與統(tǒng)治階級的權(quán)威有害。因此李唐崇道實(shí)際上是政治上的硬性推崇，但是在民間其實(shí)已經(jīng)大部分是佛教的市場了。據(jù)《新唐書·百官志》載，截止唐末，天下共有道觀1687所，道士776人，女冠988人；佛寺5358所，僧75524人，尼50576人。這還是經(jīng)過武宗滅佛后的情況，可見唐代佛教的影響之大。道教追求求仙長生，而其修行活動需要大量的財力物力去承辦，因此大多只能在皇室流行，一般士大夫和普通民眾是沒有辦法辦到的。這就是為什么唐代公主出家多為女冠，而普通民眾出家多為僧尼的原因。因此，茶詩中多僧俗交往的詩作也就不足為奇了。

第二，唐代禪宗的興盛推動了茶文化的傳播，賦予茶形上之維。確切的說，禪宗北宗主要推動茶文化的傳播，而南宗則賦予茶形上之維?！斗馐下勔娪洝ぞ砹份d：“南人好飲之，北人初不多飲，開元中，泰山靈巖寺有降魔師，大興禪教。學(xué)禪務(wù)于不寐，又不夕食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲，從此轉(zhuǎn)相仿效，遂成風(fēng)俗”。降魔師即神秀弟子北禪宗師降魔藏 。茶在北方的傳播與北宗禪的傳播有著直接的關(guān)系。北宗禪出自弘忍弟子神秀一系，講究“坐禪看凈”。北宗禪人整日坐禪，且過午不食。茶能滌除昏沉，故而為北宗禪人所必需。但就北宗禪與茶的關(guān)系而言，茶仍然是在一個輔助性的、功能性的角度上與佛教發(fā)生關(guān)聯(lián)。南宗禪興起之后就不同了?！秹?jīng)》載慧能對“坐禪看凈”的修行方法早就有所批評。慧能弟子神會禪師反對北宗禪法，認(rèn)為北宗禪法將“凈”與“不凈”分別看待，有悖于佛教“不二”的宗旨。同時神會又以“定慧等”“無念”的理論來取代北宗禪法理論，主張以無念為宗，認(rèn)為“我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。夫?qū)W道者須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫”[2]。所謂“頓見佛性”“不離是生而得解脫”確實(shí)是神會對慧能“佛法在世間”思想的繼承。經(jīng)過神會的大力闡揚(yáng)，南宗禪法將佛教信仰與世俗生活在理論上結(jié)合了起來，信仰不再是脫離世俗生活的活動，而世俗生活也有了本質(zhì)上的合法性。因?yàn)檫@個原因，所謂“禪茶一味”的說法才能在理論上建立起來，從此，“茶”這一世俗之物，“飲茶”這一世俗活動，就不僅僅有了功能性的作用，而是與佛教信仰有了本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)，甚至“禪茶一味”式的統(tǒng)一。

2 隱逸人格與神仙生活:茶與道家道教的關(guān)系

道家道教對唐代茶文化的影響極其隱秘而自然，主要體現(xiàn)在兩個方面，一是隱逸人格的建立，二是神仙生活的模仿。

唐人崇尚隱逸，信奉道教，有隱逸傾向的士人很多。賀知章辭官作了道士，吉中孚當(dāng)過道士，李端早年想當(dāng)?shù)朗?，韋夏卿受過正一派道箓，顧況受過上清派大法，劉商最終入道。另外還有李商隱、權(quán)德輿、韋渠牟等等，甚至還有幾位公主出家為女冠?！度圃姟酚嘘P(guān)茶的詩文中直接表述隱居愿望，描述隱居生活的詩作至少就有五十余首，數(shù)量不算少。隱居生活中，茶就成了必不可少之物，同樣，隱居所擁有的閑散時光，也是汲水煎茶的必要條件。

唐代的隱逸之風(fēng)，是政治和文化雙重作用的結(jié)果。唐代皇室從一開始就對隱逸之士頗為禮遇，唐高祖曾頒布《授逸民道士等官教》，其后歷代君王都將這一禮敬隱逸之士的觀念傳承下來，這種做法一是訪求人才，二是對太平盛世、天下歸心的一種喻示?？婆e制度雖然使得寒門士子有了步入仕途的渠道，但畢竟能越過龍門的只是少數(shù)?？婆e受挫的士子們，在尊崇道學(xué)、尊崇隱士的大環(huán)境下，樂于選擇隱逸以待時。另外，唐代科舉除了常規(guī)的“常舉”之外，還有不定時由皇帝以某一名目下詔舉行的“制舉”，這里面就有很多便于隱士入仕的機(jī)會。如高宗顯慶四年的“養(yǎng)志丘園嘉遁之鳳戴遠(yuǎn)科”、中宗景龍二年的“藏器晦跡科”和玄宗開元二年的“哲人奇士隱淪屠釣科”等等[3]。這就使得由隱居而入仕成為一種當(dāng)時士人共知的捷徑。總體來說，朝廷對道家道教的推崇，加上實(shí)際性的制度措施，使得隱逸之風(fēng)在唐代大行。當(dāng)然，隱逸并非全為入仕，也有為隱而隱者，即真正為追求仙道修煉而隱者。拋開由隱入仕這條“終南捷徑”的原因，隱逸求道則是隱士們的主要志趣，而且占絕大多數(shù)。隨著隱逸人群的增加，才使得茶這一隱逸生活的必需品有機(jī)會被有文化的隱士們玩索傳唱，這也是茶文化在唐代得以確立的社會原因之一。

唐代道教文化的傳播使得求仙之風(fēng)盛行，崇玄學(xué)說因?yàn)槠湔芾淼纳願W只能在少數(shù)高級知識分子中間傳播，道教仍然以長生求仙為基本特色，唐代好幾位皇帝都服食丹藥，士大夫閑暇煉丹者大有人在。求仙與隱逸是一體兩面的事情，隱逸多為求仙，求仙必須隱逸。仙和隱的結(jié)合在葛洪《抱樸子》中就已經(jīng)有理論上的統(tǒng)一了。葛洪認(rèn)為，“上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死后蛻，謂之尸解仙”（《抱樸子·內(nèi)篇·論仙》），地仙就是仙和隱的結(jié)合。隱士隱居名山大川，服食仙丹妙藥，清心寡欲以求仙道，這種類似于“地仙”的生活被唐代隱士追求和崇尚。

《全唐詩》中有關(guān)茶的詩作雖多反應(yīng)僧俗交往，但這種僧俗之間的交往實(shí)際上是被詩人理解為一種地仙生活來歌頌和看待的，這隱秘地反應(yīng)在詩歌語言上。《全唐詩》有關(guān)茶的詩作中，共有“仙”字一百余處，涉及的茶詩可分為三類：一是寫景，如“石苔鋪?zhàn)匣?，溪葉裁碧油。松根載殿高，飄飖仙山浮”（王建《酬柏侍御聞與韋處士同游靈臺寺見寄》）等；二是描述士大夫閑居生活，如“散誕向陽眠，將閑敵地仙”（劉禹錫《酬樂天閑臥見寄》）等；三是僧人所作茶詩，如“何似諸仙瓊?cè)餄{”（皎然《飲茶歌誚崔石使君》）。

以上只是借“仙”字舉例說明唐人詩作處處可見道家文化、道教美學(xué)痕跡。正如葛兆光先生所說：“道教對于中國古典文學(xué)的影響，也正表現(xiàn)在這里——它提供了許許多多的神奇譎詭瑰麗的意象；它刺激了人們的想象力”[4]。實(shí)際上葛兆光先生所說的這兩點(diǎn)影響并非僅僅是道教給予中國古典文學(xué)的，更是道教給予中國傳統(tǒng)士人審美生活的?！度圃姟分械牟柙娭酗柡澜躺实淖H詭瑰麗的詞匯很多，諸如“清虛”“羽人”“絳闕”“玉檻”“玉清”“仙府”“蓬萊”等等。是這種道教給予的想象力，才能使士人樂于將茶理解為一種仙家之物，一種具有通靈特質(zhì)、天地靈氣所生之“瑞草魁”。從以上分析我們可以瞥見，雖然《全唐詩》有關(guān)茶的詩作中多僧俗交往題材，但道教審美卻潤物無聲般地滲入到了詩人的生活中去了，不僅儒家士子，甚至連僧人本身也不知不覺地接受了這種仙道生活理想，樂于通過道家道教給予的豐富的想象力，將一時感受到的舒心愜意想象成為一種仙家無憂無慮、與自然同在的美好生活；同時也樂于隱逸山林，模仿仙道生活，踐行一種頗富道教色彩的審美式生活。

3 唐代茶文化的思想歸屬——儒家文士茶中的“孔顏之樂”

“樂”是儒學(xué)的一大特色?？鬃邮①濐伝刂t曰：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂 ，賢哉回也”(《論語·雍也》)！孔子自己也說：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(《論語·述而》)。論語中《子路、曾皙、冉有、公西華侍坐》章記載孔子對曾皙“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的心靈認(rèn)同，也是這種“樂”境的充分表達(dá)。儒家從孔子時代到唐代無論經(jīng)過怎樣的發(fā)展，都是重視現(xiàn)世生活的，從未有過彼岸信仰。儒家從情而發(fā)，立足當(dāng)下的“樂”的精神，也是中國美學(xué)的底色及中國茶文化的底色。“孔顏樂處”首先是中國幾千年來生活美學(xué)的地基，當(dāng)然也是中國茶文化的地基。

漢學(xué)家本田成之這樣評價魏晉六朝 ：“天下由北而征服南方，使成一統(tǒng)，學(xué)問則是由南方統(tǒng)一的。南北雖對立，然南朝的衣冠文物常為北人羨望之的。北人也始守漢學(xué)，近于質(zhì)樸，南人善談名理，吐華詞，雅俗共賞，北人遂舍舊而從之。這是所謂經(jīng)學(xué)的南北統(tǒng)一，實(shí)則是北學(xué)亡而為南學(xué)所統(tǒng)一了。”[5]。南朝的衣冠風(fēng)物、名理、華詞，是有著“南北通吃”“雅俗共賞”的魅力的。到了唐代，安定富足的社會環(huán)境使得自上而下都愛文采風(fēng)流，詩文藝術(shù)大行其道，加上佛、道兩家對解脫和逍遙的追求，重新喚醒了儒家士人們對孔顏之樂的向往。

唐代儒家士人中參禪問道、信佛修道的大有人在，但很難真正放棄世俗生活而單純追求彼岸世界，甚至佛教和道教自身也在交流融合的過程中發(fā)展出注重現(xiàn)實(shí)生活的思想。儒家士人自覺或不自覺地都將對佛教和道教的愛好或信仰當(dāng)作追求現(xiàn)世安樂和追求孔顏之樂的資源和工具。經(jīng)筆者閱讀，“茶”在唐詩中多與“藥”“酒”“琴”“棋”“竹”“詩”“鶴”“畫”等意象相伴隨。這些意象與僧、道人物結(jié)合起來，就展開了一幅幅唐代士大夫生活美學(xué)實(shí)踐的畫卷。唐代的茶文化是一種生活美學(xué)的確立，而這種生活美學(xué)是以儒家“樂”的精神為內(nèi)核的，佛教與道家道教的因素只不過是營造這一生活美學(xué)情境的資源。這種對現(xiàn)世快樂的追求似乎消解了茶文化中的形上之維，唐代茶文化中除了詩僧皎然提出“茶道”一詞以外再無直接的形而上層面的探討。

最后我們以白居易這一唐代著名茶人為例，簡要地作一番個案式的考察說明。唐代寫茶詩最多的當(dāng)屬白居易了，共有六十四首之多，因此最具代表性。

白居易生于儒釋道共存共榮的中唐時代，三家學(xué)說對他的思想都產(chǎn)生了影響。《醉吟先生墓志銘》這樣概括白居易的一生：“樂天幼好學(xué)，長工文，累進(jìn)士、拔萃、制策三科，始自校書郎，終以少傅致仕，前后歷官二十任，食祿四十年，外以儒行修其身，中以釋道治其心，旁以山水、風(fēng)月、歌詩琴酒樂其志”，這給我們描繪出了一位融匯儒釋道的唐代文士形象。雖然儒釋道三家對白居易都有影響，但他仍然是以儒士自居，以儒家思想生活應(yīng)世，對于佛、道只采取實(shí)用主義和拿來主義的態(tài)度，并非是一種虔誠的信仰。佛道思想在白居易那里是為其頗具儒家“樂”的精神的“中隱”生活美學(xué)服務(wù)的。

白居易字樂天，取自《周易·系辭上》：“樂天知命故不憂”。白居易曾做《中隱》一詩描述他“樂天知命”的“中隱”生活：“大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留司官。似出復(fù)似處，非忙亦非閑。不勞心與力，又免饑與寒。終歲無公事，隨月有俸錢。君若好登臨，城南有秋山。君若愛游蕩，城東有春園。君若欲一醉，時出赴賓筵。洛中多君子，可以恣歡言。君若欲高臥，但自深掩關(guān)。亦無車馬客，造次到門前。人生處一世，其道難兩全。賤即苦凍餒，貴則多憂患。唯此中隱士，致身吉且安。窮通與豐約，正在四者間”，在這種“中隱”生活觀念里，佛道思想只不過是這種士大夫閑適求樂生活的開胃菜和調(diào)劑品。白居易另有《達(dá)哉樂天行》一詩來形容他悠哉悠哉的生活：“吾今已年七十一，眼昏須白頭風(fēng)眩。但恐此錢用不盡，即先朝露歸夜泉。未歸且住亦不惡，饑餐樂飲安穩(wěn)眠。死生無可無不可，達(dá)哉達(dá)哉白樂天”。我們從中看不到任何宗教意味，只看到一個一味追求閑適之樂的文士形象。

追求閑適之樂的“中隱”觀念也是白居易茶詩的主基調(diào)，他的茶詩從內(nèi)容上也基本都屬于他自己所分的“閑適詩”一類 。如《食后》：“食罷一覺睡，起來兩甌茶。舉頭看日影，已復(fù)西南斜。樂人惜日促，憂人厭年賒。無憂無樂者，長短任生涯”；《題施山人野居》：“得道應(yīng)無著，謀生亦不妨。春泥秧稻暖，夜火焙茶香。水巷風(fēng)塵少，松齋日月長。高閑真是貴，何處覓侯王”；《東院》：“松下軒廊竹下房，暖檐晴日滿繩床。凈名居士經(jīng)三卷，榮啟先生琴一張。老去齒衰嫌橘醋，病來肺渴覺茶香。有時閑酌無人伴，獨(dú)自騰騰入醉鄉(xiāng)”；《偶吟二首》：“眼下有衣兼有食，心中無喜亦無憂。正如身后有何事，應(yīng)向人間無所求。靜念道經(jīng)深閉目，閑迎禪客小低頭。猶殘少許云泉興，一歲龍門數(shù)度游。晴教曬藥泥茶灶，閑看科松洗竹林。活計縱貧長凈潔，池亭雖小頗幽深。廚香炊黍調(diào)和酒，窗暖安弦拂拭琴。老去生涯只如此，更無余事可勞心”；《營閑事》：“自笑營閑事，從朝到日斜。澆畦引泉脈，掃徑避蘭芽。暖變墻衣色，晴催木筆花。桃根知酒渴，晚送一甌茶”；《閑眠》：“暖床斜臥日曛腰，一覺閑眠百病銷。盡日一餐茶兩碗，更無所要到明朝”。在白居易所創(chuàng)作的茶詩中，詩、酒、僧、道等意象很豐富，閑散放樂之意隨處可見。其主調(diào)在閑適的現(xiàn)實(shí)生活美學(xué)而非宗教性的超越追求，這種精神面貌不得不歸之于儒家“樂”的精神的影響。白居易也就是早期儒家文人茶的典型代表。

唐代儒家文人茶的興起和確立不僅豐富了士人的文化精神生活，為儒家士大夫在宦海沉浮中能有一片悠游之地，同時也上行下效，推動了飲茶風(fēng)俗的傳播和各階層的交往。但文人茶延續(xù)六朝風(fēng)氣而來的浮華柔靡之風(fēng)，只見儒家之樂，而不見儒家之憂，其中難免有消極意味。白居易茶詩所反應(yīng)的閑適生活就廣受后人詬病，如謝思煒指出：“他所追求的僅僅是個體的適意或‘幸?！@種‘幸福主義’的一般特點(diǎn)，就是在現(xiàn)存社會指定的地位上獲取幸福……白居易所代表的‘中人’的生活哲學(xué)，除了政治上積極進(jìn)取和較強(qiáng)的道德責(zé)任感之外，還有自私、消極、奴性、可鄙的另一面”[6]。

4 結(jié)語

中國茶文化的精神意蘊(yùn)自唐代以后就變得復(fù)雜了，其中關(guān)于“茶道”到底是什么的問題尤其如此。無怪乎已故茶文化專家陳文華這樣惜嘆：“遺憾的是，在宋徽宗之后，中國的茶道觀念沒有得到繼承和發(fā)展，沒有一部茶書談到茶道問題。個中緣由，頗堪玩味”[7]。

茶圣陸羽年長白居易四十余歲，長于寺院，卻未信佛；他與僧道多有往來，一生隱逸而又應(yīng)召入仕。陸羽所著的《茶經(jīng)》象征著中國茶文化的創(chuàng)立，其實(shí)也暗中奠定了中國茶文化的思想基調(diào)?！恫杞?jīng)》中是不具體講茶道的，而是講茶的栽培、制造、品鑒等技藝。實(shí)際上陸羽本人就是白居易所謂的“別茶人”的代表。

提出“茶道”一詞的詩僧皎然長陸羽十余歲，也是茶文化大家，曾作《茶訣》一書，惜不傳。皎然是僧人，自然有著佛教義學(xué)的思想理路，又提出了“茶道”一詞，由此我們可以推想《茶訣》或許是專言茶的形上之道的著作。皎然自己也曾在詩作《飲茶歌送鄭容》中說：“楚人茶經(jīng)虛得名”，似乎表達(dá)著對陸羽茶文化形式和思想趨向的不滿。皎然“孰知茶道全爾真”的思想是從哲理思辨角度看待茶，這和陸羽的觀念是不同的。但兩人在茶文化觀念上的這種不同正是因?yàn)楦髯缘娜烁瘛⑸矸輾w類不同。皎然是佛教徒，而陸羽雖一生隱逸卻選擇儒家思想作為自己的立身之本，“自九歲學(xué)屬文，積公示以佛書出世之業(yè)。子答曰：終鮮兄弟，無復(fù)后嗣，染衣削發(fā)，號為釋氏。使儒者聞之，得稱為孝乎？羽將授孔圣之文”（《陸文學(xué)自傳》），后即離開自幼所居的寺院，受竟陵太守李齊物所贈詩書，從學(xué)于李向其引薦的儒士鄒夫子。既然是儒家思想的信仰者，不可能不了解“孔顏之樂”的公案；既然是一生愛山林隱逸，更不可能不留意儒家之“樂”的靜神，也正是秉承這種儒家思想基調(diào)，所以他的《茶經(jīng)》中形而上的超越之思不明顯，著重于現(xiàn)實(shí)技藝的精益求精。

但是否“茶道”僅具有形而上的維度，似也未必。當(dāng)代學(xué)者對此多有所論。陳香白對比易道和茶道，認(rèn)為易道是由抽象引申實(shí)指，而茶道是由實(shí)指而假寓抽象[8]。茶道的核心是“和”，義理則有茶藝、茶德、茶禮、茶情、茶學(xué)說、茶導(dǎo)引七個方面[9]。范國榮認(rèn)為，茶道具有科學(xué)觀、實(shí)用觀、實(shí)證精神、修身養(yǎng)德觀四個維度[10]。倉澤行洋認(rèn)為茶道強(qiáng)烈地追求超脫于世俗，但又在超俗的世界里表現(xiàn)著日常的生活[11]。丁以壽認(rèn)為茶道有飲茶之道、飲茶修道、飲茶即道三個方面[12]。實(shí)際上，所謂中國茶道很好地反映了中國傳統(tǒng)思想中“道器合一”的觀念，她具有形而上之維，但這種形而上的維度并非虛懸孤立永恒不變的，而是必然寓于形而下的燒水點(diǎn)茶活動當(dāng)中，且在歷史中日生日成，體現(xiàn)出其時代性特征。