洪水神話的主題闡釋

胥志強(qiáng)

(華中師范大學(xué) 文學(xué)院,湖北 武漢 430079)

故事研究的最終目的，是更好地——更準(zhǔn)確、更深刻或更自覺(jué)地——理解故事；故事研究的基本前提，則是把故事作為故事來(lái)把握，但是，迄今為止的故事理論并非都把故事作為故事來(lái)解讀，其結(jié)果也不一定更好地把握了故事。當(dāng)然，故事作為狄爾泰(Wilhelm Dilthey)所謂人類“生命表達(dá)”的重要組成部分，包含了社會(huì)、歷史、文化等多方面的信息，需要多維度的解析，所以這些理論各有其合理性，但是，故事畢竟是故事，必須首先把它作為故事來(lái)把握。而把故事作為故事來(lái)研究，在方法論層面就意味著確認(rèn)或恢復(fù)主題(theme)闡釋在故事研究中的優(yōu)先性，因?yàn)橹黝}(而非母題)才是故事作為故事的根本特征，也是我們解讀故事的首要切入點(diǎn)。本研究的任務(wù)，首先是恢復(fù)故事研究中的主題視角，并在此基礎(chǔ)上對(duì)我們熟知的洪水神話進(jìn)行主題層面的闡釋，而這需要我們對(duì)常用的母題(motif)分析方法進(jìn)行批判性重構(gòu)。

毋庸置疑，母題分析是神話研究中的重要方法，有其獨(dú)特的用途與合理性，但我們必須指出，過(guò)于強(qiáng)調(diào)母題分析，會(huì)讓我們忽視神話故事的故事性，所以必須對(duì)其適用范圍做出批判的限定。關(guān)于母題的定義，陳建憲教授《論比較神話學(xué)的“母題”概念》一文值得我們重視，因?yàn)楦鶕?jù)知網(wǎng)的數(shù)據(jù)，這是中國(guó)學(xué)人關(guān)于神話母題的研究中引用率最高的一篇文獻(xiàn)。為了論述之便，筆者先引述這個(gè)定義，作為后文進(jìn)行分析的參照。作者認(rèn)為：“母題是構(gòu)成神話作品的基本元素。這些元素在傳統(tǒng)中獨(dú)立存在，不斷復(fù)制。它們的數(shù)量是有限的，但通過(guò)不同排列組合，可以轉(zhuǎn)換出無(wú)數(shù)的作品，并能組合入其他文學(xué)體裁和文化形態(tài)之中?！盵1]作者指出，下面這幾點(diǎn)代表了學(xué)界對(duì)母題理解的共識(shí)，即母題是一種“較小的文學(xué)單位”，在不同作品中“反復(fù)出現(xiàn)”，“易于識(shí)別”，具有很強(qiáng)的刺激力或湯普森所謂的某種不尋常的和動(dòng)人的力量。

一、方法

母題是民間故事研究的基本方法和視角，用劉魁立先生的話說(shuō)就是，“民間文化事象的雷同性”,是二百年的民間文學(xué)研究史中“大家傾注熱情最多，最傷大家腦筋，使大家不忍離開(kāi)，讓大家反復(fù)探索、討論不休的話題”[2](P93)。在德國(guó)，民間故事的諸特征中首先吸引格林兄弟注意的就是情節(jié)的相似性[3](P439)；在英國(guó)，弗雷澤著力于對(duì)世界范圍內(nèi)的同母題神話文獻(xiàn)進(jìn)行比較分析，繆勒以及其他比較神話學(xué)者也將分析的焦點(diǎn)放在較小的文學(xué)單位甚至詞語(yǔ)的層面；而在北歐，歷史地理學(xué)派確認(rèn)了最小敘事單元的存在，并視之為故事分析的基本單位，為湯普森編制《民間文學(xué)母題索引》奠定了理論基礎(chǔ)。[4](P156～157)此外，精神分析學(xué)派的神話研究(如弗洛伊德、鄧迪斯)，也往往聚焦于不同尋常的母題，結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)同樣是在母題(而非敘事文本整體)層面上構(gòu)思神話的結(jié)構(gòu)秩序的。

但是，必須注意到，限定或超越母題方法的理論取向始終在發(fā)展。比如，卡爾·科倫雖然承認(rèn)母題的存在與母題分析的意義，但堅(jiān)持完整故事或類型的重要性——“在敘事特質(zhì)的結(jié)合中，其歷時(shí)性優(yōu)先于最小單元本身”[4](P156)。普羅普的形態(tài)學(xué)在這方面的理論意義更為重大。普羅普首先質(zhì)疑了芬蘭學(xué)派的“一個(gè)他們沒(méi)有意識(shí)到的前提，即每個(gè)情節(jié)都是某種有機(jī)整體，它可以從其他一系列的情節(jié)中抽取出來(lái)獨(dú)立地加以研究”，而他的借自植物學(xué)的“形態(tài)”概念，首先關(guān)注的是敘事的部分與整體之間的關(guān)系。所以普羅普說(shuō)：“我們要按照特殊的方法來(lái)劃分神奇故事的組成成分，然后再根據(jù)其組成成分對(duì)故事進(jìn)行比較。最終會(huì)得出一套形態(tài)學(xué)(morphology)來(lái)，即按照組成成分和各個(gè)成分之間、各個(gè)成分與整體的關(guān)系對(duì)故事進(jìn)行描述。”[5](P8)而據(jù)丹·本-阿莫斯的研究，在普羅普之前,狄爾泰就已從文學(xué)作品的整體觀出發(fā)對(duì)母題進(jìn)行了別具一格的界定。[4](P170～172)狄爾泰認(rèn)為，母題是“一種動(dòng)力(Triebkraft)，通過(guò)它現(xiàn)實(shí)的材料被轉(zhuǎn)化為某種具有詩(shī)意感染力的東西……在一部更為綜合性的詩(shī)學(xué)作品中，一些母題彼此協(xié)作。其中，一個(gè)居支配地位的母題必須具有產(chǎn)生整部作品統(tǒng)一性的沖動(dòng)”[6](P180)。值得注意的是，狄爾泰是從亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》出發(fā)討論“人物及其行動(dòng)相互聯(lián)系于其中的結(jié)構(gòu)”的，“當(dāng)所有的創(chuàng)生性要素相互協(xié)作時(shí)，一部作品的結(jié)構(gòu)就通過(guò)持續(xù)的變化產(chǎn)生了。在他開(kāi)始細(xì)節(jié)創(chuàng)作之前，這個(gè)結(jié)構(gòu)仿佛就處于詩(shī)人眼前。亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》將之稱為mythos(情節(jié))”[6](P180)。狄爾泰談到了居支配地位的母題的突出作用，這一思想同樣源于德國(guó)浪漫主義。在這個(gè)傳統(tǒng)中，母題概念實(shí)際上含有內(nèi)在的兩極性，即“既有最小成分又有最大目標(biāo)的意義”。而在后一個(gè)意義上，母題“不是最小敘事單位，而是對(duì)一個(gè)敘事的最小程度的歸納”，主導(dǎo)性的母題實(shí)際上“概括了一篇作品的核心意義，由此表達(dá)了作者希望通過(guò)詩(shī)歌或故事要傳遞的抽象思想”。[4](P163～164)以上觀點(diǎn)都說(shuō)明了母題的存在或界定是難以脫離故事整體的。

在尋求母題與故事整體間關(guān)系的道路上，始終存在一些困難，但由此也引出了一些有價(jià)值的理論啟示。普羅普在他對(duì)100個(gè)俄羅斯神奇故事的研究中指出，母題的數(shù)量有限，功能(“從其對(duì)于行動(dòng)過(guò)程意義角度定義的角色行為”[5](P18))也是有限的。不僅這100個(gè)故事，形形色色民族極其多樣的其他故事中的功能項(xiàng)也只有31個(gè)。[5](P58)而且，這些功能項(xiàng)的排列順序永遠(yuǎn)同一，因此所有的神奇故事按其構(gòu)成可以看成是同一類型。但是，他自己已經(jīng)注意到了這個(gè)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)并不那么精確：

我們看到，有很大數(shù)量的功能項(xiàng)是成對(duì)排列的(禁止—破禁、刺探—獲悉、交鋒—戰(zhàn)勝、追捕—獲救，等等)。另有一些功能項(xiàng)是分組排列的，例如：加害，派遣，決定反抗和離家上路(ABC↑)構(gòu)成了開(kāi)場(chǎng)。贈(zèng)與者對(duì)主人公的考驗(yàn)，他的反應(yīng)和對(duì)他的獎(jiǎng)賞同樣構(gòu)成了某個(gè)完整的段落。[5](P59)

這就是說(shuō)，功能數(shù)量的多少實(shí)際上取決于分析概括的層次，它完全可以更抽象，也就是更精煉。比如：

從形態(tài)學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，任何一個(gè)始于加害行為(A)或缺失(a),經(jīng)過(guò)中間的一些功能項(xiàng)之后終結(jié)于婚禮(C*)或其他作為結(jié)局的功能項(xiàng)的過(guò)程，都可以稱之為神奇故事。[5](P87)

如果一個(gè)故事可以只包括這么簡(jiǎn)單的功能項(xiàng)，那么所有故事的形態(tài)可以進(jìn)一步抽象為缺失(a)、中間功能項(xiàng)、結(jié)局功能項(xiàng)這三種——這正是布雷蒙(Claude Brémond)的看法。布雷蒙在普羅普的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步將基本序列視為敘事的基本單位?；拘蛄杏扇齻€(gè)功能組成，也就是與任何事件展開(kāi)過(guò)程的三個(gè)必然階段相應(yīng)的組合：一種情景開(kāi)辟了某種可能性，實(shí)現(xiàn)該可能性，行為取得結(jié)果。[7](P66)而這其實(shí)是亞里士多德在討論悲劇時(shí)早就指出了的：

根據(jù)定義，悲劇是一個(gè)完整劃一，且具有一定長(zhǎng)度的行動(dòng)的摹仿?！粋€(gè)完整的事物由起始、中段和結(jié)尾組成?！M合精良的情節(jié)不應(yīng)隨便地起始和結(jié)尾，它的構(gòu)合應(yīng)該符合上述要求。[8](P74)

當(dāng)然，我們不能把現(xiàn)代故事學(xué)的這一成就視為不過(guò)是在經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的迷途后發(fā)現(xiàn)了早已存在的常識(shí)；不如說(shuō)，它意味著故事理論經(jīng)過(guò)母題分析、功能分析以及結(jié)構(gòu)分析，終于返回了故事的故事性。敘事必須被理解為一個(gè)整體，這是現(xiàn)代敘事學(xué)的基本結(jié)論，如普林斯(Gerald Prince)所說(shuō)，敘事性“取決于所表現(xiàn)的事件在何種程度上構(gòu)成(或涉及)一個(gè)整體，一個(gè)有著起、中、結(jié)的完整結(jié)構(gòu)”[9](P147～148)。無(wú)論是母題還是功能，都是這個(gè)結(jié)構(gòu)整體中的有機(jī)組成部分，即使它可以在不同的故事中漂移，它的意義也必須放在一個(gè)敘事中來(lái)理解，正如亞里士多德補(bǔ)充的：

在詩(shī)里，情節(jié)既然是對(duì)行動(dòng)的摹仿，就必須摹仿一個(gè)單一而完整的行動(dòng)。事件的結(jié)合要嚴(yán)密到這樣一種程度，以至若是挪動(dòng)或刪減其中的任何一部分就會(huì)使整體松裂或脫節(jié)。如果一個(gè)事物在整體中的出現(xiàn)與否都不會(huì)引起顯著的差異，那么，它就不是這個(gè)整體的一部分。[8](P78)

但是，這里還有一個(gè)問(wèn)題尚未解答，即故事在什么意義上是一個(gè)整體？或者說(shuō)，故事的整體性意味著什么？就像亞里士多德把情節(jié)視為對(duì)行動(dòng)的摹仿，對(duì)故事的理解往往建立在與生活或事件的對(duì)照之上，用保羅·利科的話說(shuō)，就是“沒(méi)有任何一種對(duì)敘事的結(jié)構(gòu)分析不是借用了某種或隱或顯的‘做事’現(xiàn)象學(xué)”[10](P100)，但這對(duì)我們理解故事的整體性其實(shí)是種障礙。故事的整體性不能等同于生活事件的整體性，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活中的事件往往并不“單一而完整”，“半途而廢”“沒(méi)有下文”以及千頭萬(wàn)緒錯(cuò)綜復(fù)雜才是常態(tài)。情節(jié)的完整性顯然另有源頭，原因正如亞里士多德隨后指出的：

詩(shī)人的職責(zé)不在于描述已經(jīng)發(fā)生的事，而在于描述可能發(fā)生的事，即按照或然律或必然律可能發(fā)生的事。歷史學(xué)家和詩(shī)人的區(qū)別……在于前者記述已經(jīng)發(fā)生的事，后者描述可能發(fā)生的事。[8](P79)

就是說(shuō)，情節(jié)的完整性是一種敘事層面的要求，它并非指向自然的、偶然的經(jīng)驗(yàn)世界，而是必然的先驗(yàn)世界。故事涉及的不是我們的生活之流，而是生活的構(gòu)成原則。通俗地說(shuō)，故事關(guān)涉“道理”，通過(guò)情節(jié)虛構(gòu)來(lái)講述一個(gè)道理。故事的道理不像柏拉圖的“理念”，而更像黑格爾式的“精神”，它呈現(xiàn)出一種辯證的運(yùn)動(dòng)性，經(jīng)由向?qū)α⒚娴倪^(guò)渡而最終達(dá)到更高的均衡狀態(tài)。故事需要一個(gè)事件發(fā)展的過(guò)程來(lái)揭示某個(gè)道理，正如當(dāng)代敘事學(xué)所概括的，“一個(gè)最小故事由三個(gè)相結(jié)合的事件構(gòu)成。第一個(gè)事件和第三個(gè)事件是狀態(tài)性的，第二個(gè)事件是行動(dòng)性的。另外，第三個(gè)事件是第一個(gè)事件的逆轉(zhuǎn)”[11](P26)。這其實(shí)就是屬于故事本身的辯證法，用沃格勒(Christopher Vogler)的話說(shuō)：

故事需要統(tǒng)一、完整的感覺(jué)讓觀眾覺(jué)得滿足和圓滿。它需要單一的主題——一個(gè)龍骨把故事整合成連貫的作品，但故事也需要二重性，在二元的維度里產(chǎn)生張力和發(fā)展的可能?！y(tǒng)一引起對(duì)立，一的存在暗示著二的可能。[12](P289)

故事就是這樣一個(gè)辯證運(yùn)動(dòng)著的整體。在這個(gè)意義上，故事的起始不是隨便的某個(gè)起點(diǎn)，它實(shí)際上是由后續(xù)事件的性質(zhì)來(lái)界定的；故事的結(jié)尾也不是生活事件的了結(jié)或后來(lái)，它又內(nèi)在地與起始相呼應(yīng)。如普林斯所說(shuō)：“敘事經(jīng)?；谀硞€(gè)結(jié)尾而展開(kāi)自身，該結(jié)尾起到其(部分)前提、其吸引力、其組織原則的作用?！币簿褪钦f(shuō)，敘事的開(kāi)端與結(jié)尾構(gòu)成了一個(gè)“目的論”結(jié)構(gòu)?！皵⑹聫拈_(kāi)端到結(jié)尾往復(fù)運(yùn)動(dòng)，二者互為條件，這一運(yùn)動(dòng)構(gòu)成敘事性的一個(gè)強(qiáng)大的動(dòng)力?！盵9](P54)這也是保羅·利科提醒我們的：“領(lǐng)會(huì)一個(gè)故事，就是在期望的指引下，前行在意外事件與突轉(zhuǎn)(peripeteia)之中。直到故事結(jié)局，這種期望才發(fā)現(xiàn)自己得到實(shí)現(xiàn)。這種結(jié)局也并非邏輯地由一些先前的前提所暗示。它只是給故事一個(gè)‘終點(diǎn)’，這個(gè)‘終點(diǎn)’反過(guò)來(lái)提供觀點(diǎn)。從這個(gè)觀點(diǎn)中，故事能夠被理解為一個(gè)構(gòu)成性整體?！盵10](P108)故事在首尾之間構(gòu)成了一種解釋學(xué)循環(huán)，而特定的循環(huán)勾勒出了故事的主題性。

這里總結(jié)一下目前的結(jié)論對(duì)于故事研究的方法論啟示。母題只是故事的組成部分，無(wú)論它是不是最小單元，也無(wú)論它能否在人類的故事中漂移，它首先只是特定故事整體的有機(jī)組成部分，它的意義只有在故事上下文之中才能確定。所以，對(duì)母題的闡釋，需要將之放在故事的整體中來(lái)把握。把類似母題從一個(gè)個(gè)故事中抽出來(lái)進(jìn)行某種比較操作，就違背了故事的故事性即整體性，也違背了母題的功能性。總之，保持耐心，把一個(gè)故事從頭聽(tīng)到尾，這是故事研究的基本守則。接下來(lái)，我們將從這個(gè)結(jié)論出發(fā),對(duì)幾篇常見(jiàn)的洪水神話進(jìn)行主題闡釋。

二、闡釋

從故事的整體性或者說(shuō)主題出發(fā)，我們需要將洪水神話首先視為故事，這個(gè)視角意味著：不能將情節(jié)視為歷史或扭曲的歷史，而必須將之理解為虛構(gòu)，并探討虛構(gòu)背后的道理；不能只關(guān)注故事的母題或情節(jié)單元層面，而必須從頭到尾地傾聽(tīng)一篇故事；不能圍繞母題發(fā)掘其背后的社會(huì)歷史或象征內(nèi)涵，而必須將母題視為構(gòu)成故事目的論的功能序列，探究它對(duì)主題施行的特定指向。

籠統(tǒng)地說(shuō)，這里所謂的洪水神話，就是指以洪水災(zāi)難為背景，講述洪水起因、逃生或救災(zāi)等情節(jié)的神話。也就是說(shuō)，我們所謂的洪水神話并非所有包含洪水母題的神話，而是以洪水作為主導(dǎo)性母題的神話。在這里我們首先排除一般所謂的“洪水再殖型”神話，也就是以洪水后遺民再殖、同胞婚配為主導(dǎo)性母題的神話，因?yàn)閺墓适碌耐暾浴孜仓g的解釋學(xué)循環(huán)——來(lái)看，這是一個(gè)可以獨(dú)立講述的故事，而洪水在其中只是故事的背景元素和敘述策略。當(dāng)然，本文不可能對(duì)全部洪水神話進(jìn)行闡釋，而是以最有代表性的幾篇故事為例，展示主題分析的視角和意義，所以我們并不需要具體討論確立和劃分洪水故事的問(wèn)題。實(shí)際上，從主題角度出發(fā)，我們恰恰不能根據(jù)母題的類似性把洪水故事混為一談。從母題及功能角度歸納出來(lái)的洪水故事，包含不同的主題、不同層次的主題。這里筆者想指出其中兩個(gè)常見(jiàn)的主題。

第一個(gè)主題筆者稱之為“倫理”，古印度的摩奴救魚故事和中國(guó)廣為流傳的“城陷為湖”故事是其經(jīng)典代表。更準(zhǔn)確地說(shuō)，《百道梵書》中摩奴故事的前半段才是倫理主題：

有一天早晨，給摩奴端來(lái)盥洗之水，猶如現(xiàn)今。當(dāng)他盥洗完畢，手上發(fā)現(xiàn)一魚。魚說(shuō)道：“你把我養(yǎng)大，我將救你?！薄澳阋蚝尉壒示任?？”——“洪水將降臨，一切生物將不復(fù)存在。我將救你脫險(xiǎn)。”——“如何將你養(yǎng)大？”魚答道：“當(dāng)我們尚幼小，時(shí)刻有死亡之虞：魚把魚吞噬。先將我置于盛水的器皿中，待我長(zhǎng)大一些，容納不下，再掘一坑，移于其中。待我再長(zhǎng)大，容納不下，則將我放入大海。那時(shí)，我不會(huì)再有任何危險(xiǎn)?！彼芸斐蔀橐淮T大之魚，成長(zhǎng)極為迅速。魚說(shuō)道：“某某年，洪水將降臨。你準(zhǔn)備好船只等我。洪水來(lái)時(shí)，立即上船，我救你脫險(xiǎn)?！濒~又長(zhǎng)大，摩奴遵所囑將其放入大海。正是在說(shuō)的那一年，摩奴準(zhǔn)備好船只，等待魚到來(lái)。洪水果然降臨，摩奴連忙登舟，那魚游來(lái)。摩奴將船的纜繩拴到魚角上，魚將該船拖至背面一山。魚說(shuō)道：“你已脫險(xiǎn)。你將船拴到樹(shù)上；你到山上，切莫讓水將你沖走。洪水退落時(shí)，你可隨水而行?！庇谑牵ε徊揭徊阶呦律饺?。北山北坡遂成為“摩奴下山處”。洪水所到之處，生物蕩然無(wú)存，唯有摩奴幸存于世。[13](P75)

而后文摩奴再造人類的敘述則是另一篇故事，因?yàn)榈侥壳盀橹沟那楣?jié)可以獨(dú)立地講述，因而是完整的，我們不能因?yàn)樨灤┢渲械氖峭粋€(gè)人物(摩奴)而將之視為同一個(gè)故事。這也是亞里士多德告訴我們的道理：

有人以為，只要寫一個(gè)人的事，情節(jié)就會(huì)整一，其實(shí)不然。在一個(gè)人所經(jīng)歷的許多，或者說(shuō)無(wú)數(shù)的事件中，有的缺乏整一性。同樣，一個(gè)人可以經(jīng)歷許多行動(dòng)，但這些并不組成一個(gè)完整的行動(dòng)。所以，那些寫《赫拉克雷特》《瑟塞伊特》以及類似作品的詩(shī)人，在這一點(diǎn)上似乎都犯了錯(cuò)誤。他們以為，既然赫拉克勒斯是單一的個(gè)人，關(guān)于他的故事自然也是整一的。[8](P78)

《搜神記》中記載的陷湖故事也是倫理主題的：

古巢，一日江水暴漲，尋復(fù)故道。港有巨魚，重萬(wàn)斤，三日乃死。合郡皆食之。一老姥獨(dú)不食。忽有老叟曰：“此吾子也，不幸罹此禍，汝獨(dú)不食，吾厚報(bào)汝。若東門石龜目赤，城當(dāng)陷?！崩讶胀?。有稚子訝之，姥以實(shí)告。稚子欺之，以朱傅龜目；姥見(jiàn)，急出城。有青衣童子曰：“吾龍之子?！蹦艘训巧剑窍轂楹?。[14](P239)

我們說(shuō)這兩個(gè)故事(類型)是倫理主題的，是因?yàn)楣适碌钠鹗肌⒅卸魏徒Y(jié)尾是圍繞一個(gè)倫理性事件構(gòu)成的，整個(gè)故事描述的是一個(gè)倫理道理的辯證展開(kāi)。故事始于一個(gè)倫理性情境的設(shè)定，敘事終于一個(gè)倫理性真理的實(shí)現(xiàn)。在摩奴故事的開(kāi)始，魚說(shuō)：“你把我養(yǎng)大”，因?yàn)椋爱?dāng)我們幼小，時(shí)刻有死亡之虞：魚把魚吞噬”。魚的話道出了一種倫理狀態(tài)的缺失，設(shè)定了一種倫理性情境，發(fā)出了一種倫理性的吁求。正如列維納斯所言：“表達(dá)著自己的存在者將其自己突出出來(lái)，但恰恰是通過(guò)以其不幸和赤裸——以其饑餓——求助于我，而我并不能對(duì)它的呼告充耳不聞。”[15](P185)而故事的結(jié)尾，則不只是倫理困境的解除，還是一個(gè)倫理道理的確立：善有善報(bào),惡有惡報(bào)。不過(guò)，并非所有洪水神話甚至陷湖故事都是倫理主題的。比如《古今圖書集成·職方典》第839卷中記載的這篇：

古有老姥遇兩書生，謂之曰：此地當(dāng)為湖，視東門石龜，目赤其期也。急上山勿反顧。自此，姥數(shù)往視龜門，吏久覺(jué)之，詐涂雞血于龜目，姥一見(jiàn)遽走，地已為湖矣。

這一則并非倫理主題的敘述，因?yàn)槠渲袥](méi)有設(shè)定倫理主題的二元對(duì)立及其解決，甚至，這段敘述根本不是一則故事，而更接近亞里士多德所說(shuō)的“歷史”，因?yàn)樗涊d的是已經(jīng)發(fā)生的事，而非可能發(fā)生的，其中缺少普遍性真理的展開(kāi)，缺少主題。正如麥基(Robert McKee)所說(shuō)，一個(gè)故事不可能構(gòu)建于純粹的偶然事件，“故事事件創(chuàng)造出人物生活情境中有意味的變化，這種變化是用某種價(jià)值來(lái)表達(dá)和經(jīng)歷的，并通過(guò)沖突來(lái)完成”[16](P41)。從這一點(diǎn)來(lái)看，任昉《述異記》中記載的陷湖情節(jié)雖然更為簡(jiǎn)單，但它是一則完整的倫理主題故事：

和州歷陽(yáng)淪為湖。先是有書生遇一老姥，姥待之甚厚，生謂姥曰：“此縣門石龜眼血出，此地當(dāng)陷為湖?！崩押髷?shù)往候之。門使問(wèn)姥，姥具以告。吏遂以朱點(diǎn)龜眼。姥見(jiàn)，遂走上北山，城遂陷。[17](P699)

與前文相比，這里多出來(lái)的“姥待之甚厚”為全部敘述設(shè)定了倫理情境，使得后文的脫難具有了報(bào)應(yīng)內(nèi)涵。其實(shí)，不單單是這篇，法學(xué)家凱爾森在世界范圍內(nèi)的大量洪水神話中發(fā)現(xiàn)了報(bào)應(yīng)原則的普遍存在。[18](P106)所以，倫理是洪水神話的最常見(jiàn)主題，許多宗教背景的異文實(shí)際上也是倫理主題的，比如著名的方舟故事。這個(gè)故事在一開(kāi)頭就設(shè)定了一種倫理情境并宣告了報(bào)應(yīng)原則：

耶和華見(jiàn)人在地上罪惡很大，終日所思想的盡都是惡。耶和華就后悔造人在地上，心中憂傷。耶和華說(shuō)：“我要將所造的人和走獸，并昆蟲(chóng)，以及空中的飛鳥(niǎo)，都從地上除滅，因?yàn)槲以焖麄兒蠡诹??！?《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》第6章)

世界在神面前敗壞，地上滿了強(qiáng)暴。神觀看世界，見(jiàn)是敗壞了；凡有血?dú)獾娜?，在地上都敗壞了行為。神就?duì)挪亞說(shuō)：“凡有血?dú)獾娜?，他的盡頭已經(jīng)來(lái)到我面前。因?yàn)榈厣蠞M了他們的強(qiáng)暴，我要把他們和地一并毀滅?！?《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》第6章)

據(jù)研究，這其實(shí)是兩個(gè)不同來(lái)源的方舟故事的開(kāi)頭，被《圣經(jīng)》的編者們混在了一起。[18](P5)不過(guò)，看起來(lái)這兩位都不是高明的故事講述家，因?yàn)樗麄兌荚谝婚_(kāi)頭就暴露了故事的目的論結(jié)構(gòu)，而不是讓聽(tīng)眾在最后一刻才獲得故事的主題意蘊(yùn)。也許是宣教的動(dòng)機(jī)占了上風(fēng)，無(wú)論如何，講述者在處理這個(gè)倫理主題時(shí)，確實(shí)不如中國(guó)流傳的“求好運(yùn)”故事那么意味深長(zhǎng)。

但這里要特別指出的恰恰是，《創(chuàng)世紀(jì)》中的方舟故事并非完全倫理主題的，無(wú)數(shù)代人口耳相傳的這則故事，不僅是多種來(lái)源的混合，也是多主題的雜糅。比如，講述者在結(jié)尾部分背叛了開(kāi)頭的目的論預(yù)設(shè)：

挪亞為耶和華筑了一座壇，拿各類潔凈的牲畜、飛鳥(niǎo)獻(xiàn)在壇上為燔祭。耶和華聞那馨香之氣，就心里說(shuō):“我不再因人的緣故咒詛地(人從小時(shí)心里懷著惡念)，也不再按著我才行的，滅各種的活物了。地還存留的時(shí)候，稼穡、寒暑、冬夏、晝夜就永不停息了?！?《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》第8章)

另一個(gè)版本的結(jié)尾是：

神曉諭挪亞和他的兒子說(shuō)：“我與你們和你們的后裔立約，并與你們這里的一切活物，就是飛鳥(niǎo)、牲畜、走獸，凡從方舟里出來(lái)的活物立約。我與你們立約，凡有血肉的，不再被洪水滅絕，也不再有洪水毀壞地了?！鄙裾f(shuō)：“我與你們并你們這里的各樣活物所立的永約是有記號(hào)的。我把虹放在云彩中，這就可作我與地立約的記號(hào)了。我使云彩蓋地的時(shí)候，必有虹現(xiàn)在云彩中，我便記念我與你們和各樣有血肉的活物所立的約，水就再不泛濫毀壞一切有血肉的物了。”(《圣經(jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》第9章)

如果和開(kāi)頭對(duì)照，上帝的言行是前后不一，反復(fù)無(wú)常的，但是在這里，我們依然需要謹(jǐn)記亞里士多德以及普羅普的提醒，不能從人物出發(fā)分析故事，為上帝的言行不一尋求辯護(hù)。實(shí)際上，從故事的首尾解釋學(xué)循環(huán)來(lái)推斷，這個(gè)結(jié)尾屬于故事中隱藏的另一個(gè)主題，它呼應(yīng)的是另一個(gè)開(kāi)頭，即“唯有挪亞在耶和華眼前蒙恩”，或“我卻要與你立約”。這個(gè)敘述始終圍繞上帝和挪亞的“私人”關(guān)系展開(kāi)——“挪亞與上帝同行”，故事始于上帝對(duì)挪亞的偏愛(ài)與拯救，終于挪亞對(duì)上帝的筑壇與燔祭。

我們的推測(cè)并非毫無(wú)根據(jù)。毫無(wú)疑問(wèn)，流傳在西亞、歐洲的方舟逃難故事在文化上是同源的，而在這個(gè)地域發(fā)現(xiàn)的其他版本中就保留有非倫理性主題的異文。比如迦勒底人的洪水故事，就完全不是倫理主題的。其關(guān)鍵情節(jié)如下：

大洪水發(fā)生在巴比倫的第十位國(guó)王希蘇特拉斯(Xisuthrus)統(tǒng)治期間。克洛諾斯神在夢(mèng)中向他顯現(xiàn)并警告說(shuō)，一場(chǎng)大洪水將在達(dá)休斯月(Daesius)十五日那天毀滅所有人?！虼耍裣Ｍ軐懴乱徊繌拈_(kāi)天辟地開(kāi)始的世界歷史，并把它埋在西巴爾(Sippar)，以便保存下來(lái)。西巴爾是太陽(yáng)之城。除此之外，他還要修造一只大船，把自己的親人和朋友帶上船，并在船中儲(chǔ)備食物和淡水，還要把活的物種帶上船，包括飛禽和走獸。他把這一切準(zhǔn)備就緒，就起程航行。他向神發(fā)問(wèn)：“我是否應(yīng)該航行呢？”那神回答說(shuō)：“對(duì)于諸神，你首先應(yīng)該向他們祈禱一切美好的事物?！彼?tīng)從神意，建造了大船……希蘇特拉斯覺(jué)得陸地已經(jīng)浮出水面，于是……攜妻子和女兒以及駕船者一同上了岸。他祭拜大地，筑起一個(gè)祭壇?！救艘?yàn)轵\(chéng)而被召到天神世界去了，還有他的妻子、女兒以及駕船人，也都獲得了這種榮耀。[19](P58～59)

我們這里的引文略去了乘船逃難、放鳥(niǎo)上岸等與其他異文類同的細(xì)節(jié)，以及后文所述同在船上的人聽(tīng)從神意修復(fù)神廟的另一篇故事。其情節(jié)概要是：克洛諾斯警告希蘇特拉斯，達(dá)休斯月的第15天將發(fā)生洪水，讓他建造一艘船，帶上自己的親友準(zhǔn)備逃難。當(dāng)洪水退去后，希蘇特拉斯建立祭壇，向諸神敬獻(xiàn)犧牲。[19](P58)實(shí)際上，神告知主人公洪水消息并指導(dǎo)逃難、洪水消退后筑壇獻(xiàn)祭這幾個(gè)功能構(gòu)成的回合是這種主題的故事的典型結(jié)構(gòu)。更準(zhǔn)確地說(shuō)，這個(gè)故事類型圍繞的主題，是對(duì)神的遺忘與再聯(lián)結(jié)，這一點(diǎn)在《吉爾伽美什》中保留的異文里表現(xiàn)得更為突出。在這篇古老的史詩(shī)中，諸神的人物性格并不善良。諸神要發(fā)下洪水，墻壁后(埃阿神)的話語(yǔ)宣布了這一天機(jī)。洪水退去后，主人公烏特那庇什提牟獻(xiàn)上犧牲，諸神嗅到他們喜愛(ài)的香味，像蒼蠅一樣聚集在施主身邊，為他祝福，并使他成為神。[20](P82～92)在故事開(kāi)頭，諸神要發(fā)下洪水，人卻并不知情；只有烏特那庇什提牟聽(tīng)懂了蘆舍墻壁后的話語(yǔ)是主神的指令，也因此只有他得以逃脫?？梢哉f(shuō)，這些故事講述的不是善有善報(bào)，而是因信得救，因此是關(guān)于信仰主題的故事——這是洪水神話中的另一重要主題。古希伯來(lái)人的挪亞故事和古希臘人的丟卡里翁故事，實(shí)際上都保留了這一主題，只不過(guò)摻入了倫理視角。

當(dāng)然，我們這里對(duì)主題所做的區(qū)分，首先建立在倫理與信仰(這兩種真理)的相對(duì)獨(dú)立性之上,但要把兩者區(qū)別開(kāi)來(lái)并不容易，像涂爾干這樣的社會(huì)學(xué)家、列維納斯這樣的哲學(xué)家似乎就混淆了二者。列維納斯說(shuō)，上帝就是他人，“我和上帝的關(guān)系，是在我和他人的關(guān)系這一具體的情境中來(lái)臨于我的，是在社會(huì)性中，也就是說(shuō)，在我對(duì)鄰人的責(zé)任中，來(lái)臨于我的”[21](P8)?？藸杽P郭爾則令人信服地論述了二者的獨(dú)立。他追問(wèn)：“能否懷疑倫理的目的？”答案是肯定的。為了理解信仰，需要一種不同于倫理的新的范疇。比如，在信仰里，單一的個(gè)人高于普遍性的東西(即倫理)，是單一個(gè)體與絕對(duì)的絕對(duì)關(guān)系。這種絕對(duì)性表現(xiàn)在：

信仰的悖論失掉了普遍性因素這一中介物：一方面，它包含著極端自我主義的表現(xiàn)(為了自己的利益做十分可怕的事情)；另一方面，又包含著最絕對(duì)的獻(xiàn)身行為(為上帝的利益而做事)。[22](P65)

但信仰者與他的神之間并不是倫理關(guān)系，人對(duì)神的燔祭并非用于人之倫理交流的禮物，獻(xiàn)祭保留著巫術(shù)的強(qiáng)制性力量，就像卡西爾觀察到的，“正如人必須依賴于神一樣，神也必須依賴于人。神存在于人的力量中，神真正的存在依賴于祭品”[23](P245)。信仰是一種超越了倫理的生存范疇。這里不就倫理與信仰的關(guān)系展開(kāi)細(xì)致辯論，筆者的目的只是想澄清，洪水神話有兩個(gè)突出的主題：一個(gè)關(guān)于倫理，一個(gè)關(guān)于信仰；一個(gè)言說(shuō)倫理的真理，一個(gè)言說(shuō)信仰的真理。而要識(shí)別出二者，除了某種故事學(xué)之外的視角，還需要我們仔細(xì)分辨貌似同類的母題在不同的故事整體之中的獨(dú)特功能與含義。比如洪水這樣的母題，在摩奴故事中，只是一種自然災(zāi)難；在不同的陷湖故事中，則既有自然災(zāi)難的性質(zhì)，也有倫理懲罰的內(nèi)涵；而在方舟故事中，洪水都具有懲罰意味，但懲罰所針對(duì)的性質(zhì)截然不同，有的是信仰意義上對(duì)背信的懲罰，有的是倫理意義上對(duì)棄義的懲罰。

無(wú)論在哪個(gè)故事中，洪水這一情節(jié)都只是故事里的事，是敘事策略，與歷史上有無(wú)大洪水無(wú)關(guān)。故事是一種虛構(gòu)。理解洪水母題和洪水故事，都要求我們把它們當(dāng)作故事，當(dāng)作可能發(fā)生的事來(lái)解讀，并具體地領(lǐng)會(huì)這種可能性的意味。實(shí)際上，故事，尤其是神話故事，對(duì)研究者提出的致命挑戰(zhàn)，正是這個(gè)可能性問(wèn)題——那些陷湖、洪水的故事是真的嗎？千百年來(lái)的無(wú)數(shù)聽(tīng)眾，是怎么理解這種可能性的？是什么讓人相信那些懲罰會(huì)發(fā)生？當(dāng)然，這里不是回答這些棘手問(wèn)題之處。我們目前只需要確認(rèn)的是：19世紀(jì)以來(lái)，故事搜集工作取得的巨大成果，激發(fā)了故事研究者進(jìn)行母題比較的便利之舉和編制母題索引的宏大愿景，但對(duì)于故事研究的最終目的而言，他們的工作也許可算功苦參半。就像美國(guó)表演理論強(qiáng)調(diào)的那樣，故事永遠(yuǎn)是一個(gè)個(gè)具體的故事，是一次次獨(dú)立的講述。所以，在故事學(xué)開(kāi)始恢宏高遠(yuǎn)的征途之前，首先要接受普羅普的告誡：“提出一些較為具體可感的問(wèn)題——與所有不過(guò)是喜愛(ài)故事的人較為接近的問(wèn)題”[5](P14)。這是對(duì)故事研究的初心的一次質(zhì)問(wèn)?？傊?，講什么主題的故事，怎么圍繞主題把一個(gè)故事講好，是故事講述者的根本使命，也是評(píng)判故事家的標(biāo)準(zhǔn)；同樣的，準(zhǔn)確把握一則故事的主題，是聽(tīng)故事者的基礎(chǔ)能力，也是故事研究者的初心和基本使命。