白族學(xué)者楊瓊學(xué)術(shù)思想體系探析

楊志明

（云南師范大學(xué)哲學(xué)與民族文化研究所，昆明 650500）

楊瓊（1846-1917），云南大理鄧川人，白族，字叔玉，號(hào)回樓，學(xué)者稱“杮平夫子”。他一生以授徒講學(xué)為主，致力發(fā)展學(xué)校教育，關(guān)注社會(huì)政治、國情世風(fēng)，學(xué)兼漢（經(jīng)學(xué)）宋（理學(xué)）、中西，著述頗豐，于社會(huì)時(shí)勢、考據(jù)訓(xùn)詁、經(jīng)學(xué)義理、文字詞章、中西文化皆有闡發(fā)，在云南學(xué)術(shù)思想史上是古代向近代過渡時(shí)期的重要人物。

楊瓊的代表性著作，在史事世教方面有《滇中瑣記》二卷〔1〕、《養(yǎng)正語》《經(jīng)世語》各一卷（楊瓊弟子張肇興在《柿平夫子壽藏頌》中有著錄，今未獲見），文字訓(xùn)詁方面有《形聲通》五卷〔2〕、《肄雅釋詞》二卷〔3〕，經(jīng)學(xué)和理學(xué)方面有《論語案》四卷〔4〕，文章詩賦方面有《寄蒼樓集文鈔》五卷〔5〕、《寄蒼樓集詩鈔》八卷〔6〕、《寄蒼樓集賦篇》一卷〔7〕。對楊瓊的思想學(xué)術(shù)，其門人張肇興稱：“夫子學(xué)兼漢宋，而得力在于主敬。自謂：‘吾無所求于世，吾惟恐此心若豚犬之放，有失人格?！种^：‘衛(wèi)生之旨要，在主敬?！瘑韬?，夫子二語，足為中西學(xué)之關(guān)鍵，而修身學(xué)所當(dāng)崇拜者矣！”〔8〕云南政治文化名人趙藩稱：“君之學(xué)，于詞詁、考據(jù)、經(jīng)濟(jì)、詞章靡不研貫，而歸宿于義理。嘗一出游日本，于近世東西哲學(xué)亦精擇而取資益，博而能通者?！薄?〕將楊瓊學(xué)術(shù)思想的主旨和成就概括為“主敬”“義理”，將楊瓊描繪成潛心內(nèi)圣、著意思辨的道學(xué)家，實(shí)際上是遮蔽了楊瓊一生為世風(fēng)世教傾注心血的艱苦努力，為中華文化的命運(yùn)和中華民族的未來而著書呼號(hào)的一貫初衷，因此肯定是失之偏狹、不得其要的。

綜觀楊瓊的主要著述，可知其學(xué)術(shù)思想是以闡論中華文明的傳承、核心和未來走向?yàn)橹骶€而一體通貫的?！都纳n樓集文鈔》之《說六書之旨》是論中華文明傳承的符號(hào)載體，《形聲通》《肄雅釋詞》是對這一載體的更深細(xì)究；《寄蒼樓集文鈔》之《文禮不可偏勝論》《五禮五器解》是論中華文明演進(jìn)的歷史綱脈；《寄蒼樓集賦篇》之《中洲賦》《外洲賦》是通過中西文化比較申明中華文明內(nèi)在的特質(zhì)與優(yōu)勢；《論語案》和《寄蒼樓集詩鈔》之《尊孔歌》是論中華文明的精髓要義；《寄蒼樓集文鈔》之《議奉孔教為國教》是論信守中華文明根本精神的必要和意義。通過引古辨今、中西互鑒，楊瓊想極力彰顯孔教在中華文明中的核心地位，揭示中華文明根本精神、中華文化應(yīng)變能力在正人心、救世道和挺立民族精神脊梁、引領(lǐng)社會(huì)進(jìn)步方面的重要價(jià)值。在近代中國社會(huì)文化巨變的重要關(guān)頭，楊瓊以中華文明的傳承、精髓和未來走向問題為核心，建立起一套頗具特色的學(xué)術(shù)思想體系。這一學(xué)術(shù)思想體系一體貫通，表達(dá)了對中華文化的命運(yùn)、中華民族未來的強(qiáng)烈關(guān)注，其提出的觀點(diǎn)和討論的問題至今值得深思。

一、六書：中華文明傳承的符號(hào)載體

楊瓊的《寄蒼樓集文鈔》之《說六書之旨》，簡明而精致地探討了漢字構(gòu)造與使用之象形、指事、會(huì)意、諧聲、轉(zhuǎn)注、假借“六書”的區(qū)別和聯(lián)系：①象形：“六書以象形為主，而義與聲即寓乎其中。妙矣，此吾國獨(dú)有之魁技！”如象云，象水、盈闕以象、奇偶以形，以象器等。②指事：“盈天地之間者，物與事而已。物有形可象，事則無形可象者也。故古人于指事之字，仍讬乎物形以見意焉?！比纭安徊浚B飛上翔不下來，從一，一猶天也），至部鳥自高下至地，從一，一猶地也），此象鳥形以指事也”等。③會(huì)意：“六書之妙，在于見形而知意”，其中，有“單形獨(dú)詁，若天顛地底、門聞戶護(hù)、仁人義宜、古故士事之類”，有“分形互體，合而見意，則如人言為信、止戈為武、一止為正、反正為乏”等。④諧聲：“古之六書，其主義而不主聲者，惟指事而已。象形之字雖不主聲，然如日實(shí)月闕、山宣川穿……之類，凡其形詁皆系乎聲。會(huì)意之字，如化從人、會(huì)意，亦聲；順從頁、川會(huì)意，川亦聲之類；其主聲者殆十二。假借之字必系同音，如日在西方而鳥棲，故借之為西字……茍非同音不能假借也。轉(zhuǎn)注之例互相輸注，要不越乎考、老同聲。若夫形聲之字，固無不主聲者已。彼江從水，工聲；河從水，可聲，是其通例?！雹蒉D(zhuǎn)注：不限于“建類一首，同類相受”，且有“同部而轉(zhuǎn)者，亦有不同部而轉(zhuǎn)者”，“同名異音而轉(zhuǎn)者”，“同物異名而轉(zhuǎn)者”，“要而論之，假借者，一字而數(shù)義；轉(zhuǎn)注者，一義而數(shù)字。”⑥假借：“諧聲分形”“一字?jǐn)?shù)義”為假借，如“言詞之詞，可通于辭訟之辭；辭訟之辭，可通于辤受之辤”，“《易》《詩》《書》之文慣用假借，自古而然矣”。

《說六書之旨》想申明，象形、指事、會(huì)意為漢字肇始的原初功能，諧聲、轉(zhuǎn)注、假借則因應(yīng)變而生，因此漢字能夠適應(yīng)時(shí)代和交往的任何變化：“數(shù)千年來，字日孳生，進(jìn)而未已。即以近百年中科學(xué)發(fā)明聲光化電，古所未有，而其字自然產(chǎn)出。若化學(xué)中鉀鈉鈣鎴鋇鎂鋁鉆鎳錳鉻銻皆金類也，硒碲砒硅則石類也，古無其字而今有，是物可從金、石之形，諧以泰西之稱以為字。烏乎，繁而有紀(jì)，簡而有文，雖以萬世，豈能違此邪？”“四方有異語，古今有變音，必不能律以相同，則安得不轉(zhuǎn)以相通乎哉？今世全球交通，譯諦象寄，文語萬殊，字義之通于國內(nèi)者，行且通乎國外，則安得不即轉(zhuǎn)注之例，以推廣而光大？”“夫聲之為物，活動(dòng)者也；形之為物，板滯者也。西人但用二十六字母以拼音，意不在形而在聲，其形活，其法捷，故學(xué)之也易。吾國制字愈多，意不在聲而在形，其形滯，其法繁，故學(xué)之也難。然則吾人于此，必別造數(shù)十聲母、形母之字以通其蔽，而以通吾國之聲，并以通外國之聲。斯吾六書尤足貴也，是所貴在假借之例也?！贝苏撆c魯迅1936年在《病中答救亡情報(bào)訪員》中提出“漢字不滅，中國必亡”的激進(jìn)主張顯然不同。

二、文禮：中華文明演進(jìn)的歷史綱脈

關(guān)于社會(huì)文化、中華文明演進(jìn)的歷史線索，楊瓊在《寄蒼樓集文鈔》的《五禮五器解（上中下）》《文禮不可偏勝論》兩文中分別提出“禮器”“文禮”范疇進(jìn)行分析和解釋。

關(guān)于“禮”“器”概念及其關(guān)系，楊瓊在《五禮五器解（上）》中說：“禮者，理也。”這是說，“禮”即道義之當(dāng)然，亦即道德信念。對于“器”，楊瓊沒有明確界說，但從《五禮五器解（中）》以“瑤臺(tái)璇室，玉杯象箸，涂輴芻靈，械輪機(jī)舶，妙槖輾樞，競尚誘炫”來形容“器勝”的奢靡之風(fēng)看，“器”即器用發(fā)明。關(guān)于“禮”與“器”的關(guān)系，楊瓊在《五禮五器解（上）》中說：“器數(shù)足重，夫惟有禮在也”，然而“舍器無以知禮?！边@是說，器用發(fā)明只有符合道義之當(dāng)然才顯得重要，而道義之當(dāng)然也只有通過器物的發(fā)明和使用才能被認(rèn)知理解。

關(guān)于“文”“禮”概念及其關(guān)系，楊瓊在《文禮不可偏勝論》一文中有兩處論及：其一是說：“虞夏近古，惟忠是尚，忠者，禮之體也；周則尚文，文者，禮之用也。”意思是說，禮有本質(zhì)（本體）和現(xiàn)象（發(fā)用）兩個(gè)方面，道德信念（“忠”）是其本質(zhì)，儀節(jié)禮制（“文”）是其現(xiàn)象。其二是說：“楊朱、墨翟以其害禮之言煽于下，商鞅、李斯、申不害、韓非之徒以其害文之術(shù)逞于上。”意思是說，楊朱“為己（自利）”、墨子“兼愛（無別）”的主張，禍害（儒家）“仁民愛物”“親親尊尊”的道德信念；法家尊崇和奉行法治，禍害（儒家）德治仁政的制度設(shè)計(jì)。合而視之，可知楊瓊所謂“文”，是指政教制度；所謂“禮”，即道德信念。

關(guān)于“禮器”與社會(huì)歷史演進(jìn)的關(guān)系，楊瓊在《五禮五器解（中）》中說：“上古之制禮勝于器，后世之制器勝于禮，惟中古之制禮器適均焉。此匪獨(dú)堯舜之制之善，亦其世其勢使之然也”；理想狀態(tài)是“上以掃羲燧之陋，下不至如姬周之文，禮器之稱，理大物博”。這是說，社會(huì)文化的理想狀態(tài)是道義與器用雙雙繁榮，而歷史現(xiàn)實(shí)則是器用日漸發(fā)達(dá)、道義漸趨勢頹。當(dāng)此之下，該如何抉擇（“損益”）呢？楊瓊在《五禮五器解（下）》中主張：“夫損益之謂，亦器數(shù)之間可斟酌之，使準(zhǔn)乎今焉爾”，“今世數(shù)盈而器夸矣，安知其不反歸于約，而禮愈有不可廢者?！币饧雌饔冒l(fā)明可多可少，而道德信念不容動(dòng)搖。

關(guān)于“文禮”與社會(huì)歷史演進(jìn)的關(guān)系，楊瓊在《文禮不可偏勝論》中指出：“古今風(fēng)尚，三統(tǒng)循環(huán)，迭為消長，積重偏勝，無非文理二端”，理想的社會(huì)文化狀態(tài)是“文禮不可偏勝”，而當(dāng)“文”“禮”不可兼顧時(shí)，則應(yīng)以“文可損益，禮不可損益”為原則。這是認(rèn)為，政教制度可以損益改良，而道義信念絕不能變更。

楊瓊“變器（文）不變道（理）”的社會(huì)文化主張，與當(dāng)時(shí)激進(jìn)的自由主義思潮相比，顯然是保守的。但他從禮義（道德信念）和禮制（儀節(jié)禮制）兩個(gè)層面來解讀儒家禮教，用信仰、制度、器用結(jié)構(gòu)模式來審視和分析中國社會(huì)文化、中華文明的歷史演進(jìn)，又是相當(dāng)深刻、富于啟發(fā)的。

三、道義：中華文明內(nèi)在的特質(zhì)優(yōu)勢

在《五洲賦·外洲賦》中，楊瓊虛設(shè)的“泰西夸兒”稱中國與西方長期隔絕，以致中國人既不知世界之大、國家之多，更不知西方文化的廣博和優(yōu)越，于是以啟蒙者的口吻，向“中華迂客”詳細(xì)介紹世界地理知識(shí)、各國物產(chǎn)，尤其是西方近代以來的衣食習(xí)俗、宗教文化、政體歷史、社會(huì)救助、工商經(jīng)濟(jì)、天文歷算、醫(yī)藥科技、軍事武備，以及在發(fā)展交通、開疆拓土、教化蠻夷方面對世界歷史和人類文明的貢獻(xiàn)，并總結(jié)說：“若貴邦之扶陽抑陰，厚父薄母，亢君墜民，重男輕女，男擁多妾，粉黛爭妍，女競纏趺，矯揉其天。維彼鴉片，毒逾于鴆，舉國癖之，卒弗克禁。文不研理，貼括是矜；武不習(xí)兵，弓石是膺；農(nóng)不殫力，蕪萊鮮登；工不致功，苦窳相仍；商不鬯利，博塞求贏；竊子鼠群，乞兒雁橫；綠林遍坰，赭衣盈庭。此蒙所未聞也。而在官之賢者，惟是矜黃老訣，以盡職為操，以避事為哲，沓沓泄泄，惟例是決。其不肖者，則營私骫弊，排異蔑潔，挈杙為楹，指堯?yàn)殍?，黜陟繆襤，黔晳不別。正士潛蹤，直人結(jié)舌，任彼猾蠹，竊柄恣睢，鼎折餗覆，相顧愕眙。是較西相畢士麻克，及西將毛奇輩（二人皆德國人，立功著名于西土者），殆霄壤矣。既不能閉關(guān)以自治，曷師吾西人之智，謈求所以變志，庶幾其有豸乎？”

在《五洲賦·中洲賦》中，楊瓊又虛設(shè)“中華迂客”與“泰西夸兒”針鋒相對，歷數(shù)中國雄踞亞洲、地域廣闊、物產(chǎn)豐饒、國家一統(tǒng)、制度彰明、社會(huì)有序、人際有禮、文化博大精深、科技發(fā)明導(dǎo)世界之先等種種優(yōu)勢予以回?fù)?。他認(rèn)為：

其一，中國的政教人倫自然天成，能駕馭紛爭而使社會(huì)井然有序、國家歸于一統(tǒng)，西方的政教人倫違背自然，顛倒人道神道，必致人民愚陋、風(fēng)氣敗壞：“夫陽善也，陰惡也。有陽必有陰者，太極之理也；崇陽而黜陰者，圣人之權(quán)也。是故法天肴地，禮定一尊，家必統(tǒng)乎父，國必統(tǒng)乎君，婦必隨乎夫。無成而善因，移孝以藎后，挹慈以字民，推晜以折耉，胥始于親親。此自然之綱紀(jì)，而以馭乎萬紛。今如子之所云，博愛乎群倫，而置所親為路人；議政乎末流，而視大君如贅旒；鄙夷乎藁砧，而奉牝雞以司晨；聽命于教主，而以午貫為道祖。是誠秕政穢行，顛倒族物，竊窳其民，而犬豕其俗也?！?/p>

其二，中國文化崇尚道德，追求盡性達(dá)天，能正位居體、仁覆天下，西方文化惟利是圖，工于機(jī)巧武力，將禍害天下、自取滅亡：“（西方）伐乃功利，矜茲恑悟，蔑乎仁義，逞彼術(shù)數(shù)。汽輪雖足以成務(wù)，而嫌于機(jī)巧之太露；煤鐵雖足以致富，而丑乎惟利是鶩；槍炮雖足以制勝，而惜夫殘忍之過甚。庸知智窮則物竭，利多則害長，作俑者亡后，佳兵者不祥，弗戢將自焚，終歸于燼揚(yáng)也乎？”“嗚呼！是乃召亂之規(guī)，中國圣人之所不韙者，而子之國為之。思以禍天下，災(zāi)后世，終亦必亡而已矣。吾聞?wù)痪芋w者，以中夏為尊，而夷狄所宜擯也；盡性達(dá)天者，以一本而推，而兼愛所必掊也；輔世字甿者，以道德為度，而機(jī)巧所弗務(wù)也；招攜懷遠(yuǎn)者，以修文為具，而黷武所深懼也?！?/p>

其三，西方逞己所強(qiáng)、詆人之短，威脅、引誘中國仿效西方，既懼于中國與之抗衡，更覬覦中國的疆土物產(chǎn)，純屬狼子野心、罪惡滔天：“中國大君，名天之宗子，彼草木且合向而共侯，牛馬亦依律而內(nèi)首。而子之國竟弗曾坿麗皇極、樂率貢職，乃復(fù)窺伺我內(nèi)域，侵?jǐn)_我邊藩，轉(zhuǎn)輸我財(cái)賄，誘煽我人民，惟狼貧而鷹跱，恐中國之或抗其塵，斯大悖矣。矧繆是非之常理，牽黑白而矜然，逞卮詞以縱驕，謀舛駁乎圣言，是不恤己惡之滔天，而吹人之毛以索其疤，不更舛乎！”

其四，中國開世界科技文明的先河，而所重在人倫治道，今雖物質(zhì)文明敝僿滯后而致國家積弱，但只要堅(jiān)定禮器、文禮兼顧的方向，與時(shí)俱進(jìn)，稍加調(diào)適便可再樹雄風(fēng)，而無需仰慕夷邦、仿效外國：“矧西學(xué)所獵漁，罔非衍墨翟之緒余”，“彼其道蔀學(xué)曲，實(shí)為孔孟所深黜者”；中國諸多科技發(fā)明，皆能“物致用，有開其先。中國豈為之而不能歟？乃所重在道，而不愿然耳?！薄拔┙裰袊e僿而弱，亦文敝之勢使然者。忠之敝野，救野以敬；敬之敝鬼，救鬼以文；文之敝僿，救僿以忠。三運(yùn)循環(huán)，終始相蒙，任侫斯替，任賢斯隆。今但得揆席樞府，誼正行忠，格君以心，帥屬以躬，緇衣巷伯，好惡至公，一時(shí)樹表，即四海從風(fēng)。蓋補(bǔ)罅者術(shù)淺，而治本者道宏也。浸叚而規(guī)時(shí)求中，改弦調(diào)瑟，則儼有三代之治法在，亦安得舍是而反從夷貊乎？”

簡言之，中華文明的特質(zhì)優(yōu)勢在精神文明，今雖物質(zhì)文明乏力，但只要堅(jiān)守道義、當(dāng)仁不讓，再加以舉賢任能，假以時(shí)日，便可迎頭趕超。

四、孔教：中華文明深蘊(yùn)的精髓要義

楊瓊撰作《寄蒼樓集詩鈔》之《尊孔歌》的意圖，全在揭示孔教為中華文明的精髓根底：“孔子微言在六經(jīng)，天使為鐸代天口。噫嘻禮經(jīng)及春秋，洞見千秋萬歲后。禮運(yùn)小康躋大同，二治分明互樞紐。春秋據(jù)亂升太平，三世之張不相偶。此道信為萬國宗，將使寰球崩角首。近時(shí)耶教哄流傳，西來有似獅子吼。彼其旁布恃國力，焉能貞固歷陽久。耶拉康德亦圣人，偏至但如夷惠丑。豈若孔圣稱時(shí)中，生民以來信未有。矧歷我國五千年，魯壁秦坑幸保守。胡乃共和肇初基，竟敢棄之等敝帚。嗚呼娶妻必媒告，先王禮始謹(jǐn)夫婦。民生于三事如一，君父與師焉可負(fù)。一方但謂矯專制，樂勝乎禮庸免咎。何當(dāng)一擊大昕鼓，遍警天下瘖聾瞍。柿平老人試作歌，未審塵眾能聽否？”

此中表達(dá)了三層意思：①孔子刪定的“六經(jīng)”（《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》），揭示了社會(huì)歷史變化的規(guī)律，洞察到并昭示了人類必將由“小康”進(jìn)為“大同”的發(fā)展趨勢；②西方憑技術(shù)和武力向中國傾銷其所信奉的宗教和哲學(xué)，是偏激、短命的，哪比得上孔圣倡導(dǎo)、歷經(jīng)磨難而顛撲不破的中正平和之道；③民國共和政治興起，一些人以剪除專制為借口，肆意拋棄孔教文明，這種舍本逐末的做法注定不會(huì)長久，因此縱使年老力衰，也要大聲疾呼堅(jiān)守中華文明的根底血脈，并希望得到有識(shí)之士的廣泛支持。

為揭示孔教為中華文明的精髓根底，證明儒家思想的突出優(yōu)勢，楊瓊還深入孔教源頭之《論語》及“五經(jīng)”和《孟子》《大學(xué)》《中庸》，以尋其立論初心，探其思想根源，并以訓(xùn)詁考據(jù)、經(jīng)學(xué)義理、古今中西，縱談孔子的天理性習(xí)之論、“上達(dá)”“下學(xué)”之說、為學(xué)成圣之方、中正平和之道、守中應(yīng)變之則、修己安人之旨，著成《論語案》十萬言，在云南“印訖分贈(zèng)各校師生及戚友”，以資學(xué)者、世人領(lǐng)受孔教之真諦。

五、守教：中華文明應(yīng)變的信仰抉擇

1912年，康有為授命其弟子陳煥章創(chuàng)辦孔教會(huì)，并向政府參、眾兩院提交《孔教會(huì)請?jiān)笗?，要求“于憲法上明定孔教為國教”，楊瓊積極參與其事。1916年，國民黨中央再次召集議員開會(huì)，楊瓊抵京時(shí)已錯(cuò)過會(huì)期，但仍堅(jiān)持“在孔教會(huì)提倡一切”〔10〕，并將他自己撰寫的《議奉孔教為國教，請加入憲法草第十一條修正案》一文在議員中廣為散發(fā)宣傳。

對是否定孔教為國教，時(shí)人爭執(zhí)激烈。持否定意見者，或認(rèn)為孔子不是宗教家，不應(yīng)該將孔教視為宗教；或認(rèn)為孔子主張君權(quán)，與民國共和政體相悖；或認(rèn)為對孔教的尊崇，盡可在事實(shí)行動(dòng)上，而不必載之法律；或認(rèn)為定孔教為國教，與憲法明定信教自由的原則不符。對此，楊瓊一一加以辯駁。他認(rèn)為：

其一，凡立國必有統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)（“教化”），而當(dāng)時(shí)的現(xiàn)狀是“共和建國形質(zhì)粗具，法律尚未公布，而道德乃極墮落”，因此當(dāng)務(wù)之急是拯救“世風(fēng)之頹”，而要拯救社會(huì)道德墮落，還有什么比孔教更值得信奉遵從的呢？

其二，宗教就是神教，有人據(jù)《論語》載“子不語怪力亂神”，就認(rèn)為孔子不主張神道，這其實(shí)是一種極大的誤解：“六藝”為孔子親自刪定，“其中所載言神、天為多。其在《詩》《書》則曰‘上天’，曰‘上帝’，曰‘維皇’，曰‘陰騭’，曰‘迪吉逆兇’，固無論矣；若《春秋》則最言災(zāi)異，《中庸》則詳著天人，《大易》則明謂以神道設(shè)教。凡與宗教家勸人為善、堅(jiān)人信仰之旨大致吻合，則何嘗不主張神道乎？”

其三，認(rèn)為孔子只重君權(quán)，這是根本不懂得孔子思想的本質(zhì)，在于“因時(shí)妙用”?？鬃又鲝埦龣?quán)，是鑒于當(dāng)時(shí)列國紛爭、天下大亂，而不得不強(qiáng)調(diào)政令一統(tǒng)以平息紛爭動(dòng)亂，這是權(quán)宜之計(jì)?？鬃釉凇抖Y運(yùn)》中表達(dá)“天下為公”“大同之世”的社會(huì)理想，并在《春秋》中揭示和彰明社會(huì)進(jìn)化，必由“據(jù)亂世”至“升平世”，最后達(dá)到“太平世”的總體趨勢，對“大同”“太平”之世的期盼和論述，難道還不足以表明孔子“于數(shù)千年前，即以洞見后世共和之治而預(yù)處分之”，又怎么能說孔子一味主張君權(quán)呢？

其四，“革命之后，人心則大變矣，群艷新學(xué)而詆舊聞”，“凡諸經(jīng)傳，屏而不顧，甚或揉之以為揩糞之廢紙，而于條文新件，每任自由，則群且奉之以為金科玉律”，在此背景下，不于法律上明定孔教為國教，而望人們能在事實(shí)上奉行，這與緣木求魚又有何異？

其五，“歐洲素有教禍，因定二者（引者按：指國教和信教自由）于憲法之中，而其后卒以相容。豈中國素?zé)o教禍，而或反有不相容之結(jié)果邪？況以孔教為國教，此不過還吾固有，其于別有信奉者毫無干涉。蓋惟立標(biāo)準(zhǔn)以示人，而并非立限制以迫人也?！边@是說，既定孔教為國教，又允許信教自由，意在倡導(dǎo)繼承中華傳統(tǒng)文明，是導(dǎo)向性的，而非強(qiáng)迫，因此二者看似矛盾，實(shí)可兼容并包。

其六，“民國既已有信教自由之規(guī)定，若不于憲法中特為載明以孔教為國教，是使一般人民倀倀焉罔所適從，豈不并一國之意氣精神，而入于浮游惝恍也邪？”意即定孔教為國教，事關(guān)全國思想的統(tǒng)一、民族精神的挺立，非可等閑視之。

縱觀楊瓊的整個(gè)學(xué)術(shù)思想體系，在物質(zhì)文明成為制約中國社會(huì)發(fā)展、國家和民族獨(dú)立的最大短板，時(shí)代呼喚社會(huì)思想、意識(shí)形態(tài)變革，民主政治、自由思想成為時(shí)代趨勢的近代背景下，楊瓊堅(jiān)持“變器（文）不變道（理）”的社會(huì)文化主張，堅(jiān)守孔教為國家政治意識(shí)形態(tài)的觀念，顯然是不合時(shí)宜和迂闊、保守的。但他所秉持的理念、討論的問題，至今仍有重要的價(jià)值和啟示。其價(jià)值和啟示主要在于：①主張民族之間、國家之間當(dāng)下以物質(zhì)科技實(shí)力相搏的激烈競爭需要有起碼的道義底線，而不能寡廉鮮恥、肆無忌憚、弱肉強(qiáng)食；②肯定人類需要有共同應(yīng)對世變和籌劃未來的命運(yùn)與共的憂患意識(shí)以及“天下為公”的“大同”理想；③提出并討論了孔教與政治、孔教的禮制設(shè)計(jì)與道義理念、孔教與中華民族認(rèn)同和凝聚、孔教與民族自立意識(shí)和民族精神傳承的關(guān)系，以及孔教是否是宗教等一系列至今仍值得深究的重大問題；④突出體現(xiàn)了邊疆少數(shù)民族學(xué)者對中華民族認(rèn)同凝聚和精神挺立、多民族國家統(tǒng)一鞏固和穩(wěn)定發(fā)展這一重大社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題的道義擔(dān)當(dāng)。