“和”：《淮南子》“法”思想的總體特征

摘要：“和”，是在世界觀和認(rèn)識論基礎(chǔ)上形成的以和諧為核心的綜合性概念，作為一種狀態(tài)理解，是不同要素間和諧、平衡、圓融、相遂相生的最佳關(guān)系狀態(tài)。以《淮南子》“法”思想為論域，“道”“法”之“和”，以“道”入“法”，緩解“法”的刻薄寡恩;“儒”“道”之“和”，以仁義入“法”，化解嚴(yán)刑重罰的殘暴之失?！痘茨献印芬灾冀独献印啡诤椭T子，為調(diào)和矛盾、化解危機(jī)提供天下“和合”的為治方案。

關(guān)鍵詞：“和”;《淮南子》;“法”

中圖分類號：B234文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1672-1101（2021）06-0040-07

基金項(xiàng)目：安徽省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目研究成果（AHSKQ2020D115）

作者簡介：李旻（1986-），女，安徽淮南人，講師，博士，研究方向：中國哲學(xué)。

“He”：the general characteristics of the thought of “l(fā)aw” in Huainanzi

LI Min

（School of Marxism，Chuzhou Normal University，Chuzhou，Anhui ?239000，China）

Abstract： “He”，it is a comprehensive concept formed on the basis of world outlook and epistemology， including harmony as the core，As a state of understanding， it is a harmonious， balanced， harmonious， mutually integrated and mutuallygenerated optimal state of relation between different essential factor.Based on the theory of “l(fā)aw” in Huainanzi，the sum of Taoist and Legist Ideas，make the Tao join the law，ease the vitriol of the law;The sum of the Taoist and Confucianism，make the benevolence and righteousness join the law，resolve the cruel loss of severe punishment.Huainanzi?is intended to be close to Laozi?and Integrate the thoughts of various schools of thought，In order to reconcile the contradictions and resolve the crisis to provide the world for the governance of the solution.

Key words：“He”;Huainanzi;“l(fā)aw”

中國哲學(xué)講究對天地間萬事萬物求本探源，探出一條“理路”，理到之處，萬路皆通，這也正是中國傳統(tǒng)文化創(chuàng)生發(fā)展的源泉。

黃老道家作為傳統(tǒng)道家發(fā)展過程中政治色彩最濃重的一段，如果說《黃帝四經(jīng)》是道家初露政治端倪的開源之作，那么《淮南子》則為道家政治思想燦爛輝煌之集合。春秋戰(zhàn)國，綱紀(jì)紊亂，秦“振長策而御宇內(nèi)”，翻開歷史新篇章。正當(dāng)舉國上下期望能夠快速擺脫戰(zhàn)亂下的困苦開啟新生活之時，秦卻因“仁義不施而攻守之勢異”，政治昏暗，經(jīng)濟(jì)凋敝，苛政重役，嚴(yán)刑酷法，且愈演愈烈、變本加厲，民怨積深而一人振臂天下響應(yīng)，秦漢之戰(zhàn)拉開序幕，以致“民失本業(yè)，而大饑饉”“人相食，死者過半?！睗h初新政權(quán)成立之時，面對如此嚴(yán)重的政治矛盾和社會問題，統(tǒng)治者需要面對強(qiáng)秦二世而亡的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)、新政權(quán)治國理政方針策略的合理性與合法性問題，并予以化解。

在反思秦亡的時代潮流中，傳統(tǒng)思想文化有待重新整理、創(chuàng)新然后再出發(fā)?！痘茨献印防^承和深化了先秦道家的“自然無為”思想，并大量融合儒、法、陰陽、名、墨等各家思想，消釋了老莊對儒墨的排斥，展現(xiàn)出包容度高、綜合性強(qiáng)的特點(diǎn)?！痘茨献印钒阎T子學(xué)說置于各自不同社會歷史的沖突和危機(jī)中來審視，不僅能深刻地揭示諸子學(xué)說的要旨和本真，而且能夠明確地體認(rèn)諸子學(xué)說的要旨和本真。通過總結(jié)歷史上成敗禍福的正反經(jīng)驗(yàn)，尤其是秦唯“法”而亡、漢因“道”而興的現(xiàn)實(shí)，《淮南子》既要否定“以法為本”的治國策略，又要以黃老“無為而治”的眼光重新審視諸子“法治”思想，抽象并揭示出治國興邦的一般原則與普遍方法，以一種充滿歷史感的理論，為西漢王朝的穩(wěn)定發(fā)展、長治久安提出自己卓有深度和創(chuàng)見的思想學(xué)說，為治政之道提供新方法、新理論、新價(jià)值，實(shí)現(xiàn)“天下寧定，百姓和集”。故，“虛君法治”就需要在由上而下的踐行中實(shí)現(xiàn)思想之“和”，社會之“和”，國家之“和”。所以，《淮南子》靜觀天地、貫通古今，思考解決社會危機(jī)的最佳思路和根本方法，高舉“和”之旗來實(shí)現(xiàn)國家安定和諧、社會有序和睦，這是動蕩年代人民思安、思定、思治的普遍心理。

一、陰陽和，萬物生：“和”之初顯

《老子·二十五章》言：“有物混成先天地生。寂兮寥兮獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道?！薄暗馈痹俳?jīng)過“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的過程，就可以化生天地萬物?！饵S帝四經(jīng)》描述“道”為：“恒無之初，迥同太虛。虛同為一，恒一而止”，且“萬物得之以生，百事得之以成”。據(jù)《原道訓(xùn)》記載：“夫道者，覆天載地，廓四方，柝八級，高不可際，深不可測，包裹天地，稟受無形?！毕啾容^而言，《黃帝四經(jīng)》與《淮南子》和老子之“道”是有異同的，相同的是都是對老子之“道”的繼承，不同的是老子之“道”是虛無的、縹緲的，不可把握的存在，《黃帝四經(jīng)》與《淮南子》之“道”則偏重于“天道”——一種可被認(rèn)識和把握的客觀規(guī)律，實(shí)現(xiàn)了從消極到積極、從被動到主動、從“無為”到“有為”的轉(zhuǎn)變，同時為發(fā)揮人的主觀能動性提供了理論支持，使其具備可能性和合理性，更使得以“治”為目標(biāo)對“道”展開新闡述成為現(xiàn)實(shí)。

《淮南子》在“究天人之際”時又受到諸子“化生說”影響，并創(chuàng)生為“道始于一”，認(rèn)為“道”與“一”處于并列、同位關(guān)系，“一也者，萬物之本也，無敵之道也?！惫省耙弧笔峭ㄓ凇暗馈钡?。再由“地未形，馮馮翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭。道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生元?dú)狻笨芍?，“道”是始于“虛霩”或“太昭”這樣一種混沌無形的原始狀態(tài)，而這種“洞同天地，渾沌為樸，未造而成物”的狀態(tài)又被稱之為“太一”。因此，“太一”或“一”的特質(zhì)是僅有的，沒有差異的，是“員不中規(guī)，方不中矩”的，是沒有對立者的，且不能直接化生萬物。與《老子》生成論不同，據(jù)《天文訓(xùn)》記載：“道始于一，一而不生，故分而陰陽，陰陽合和而萬物生，故曰‘一生二，二生三，三生萬物?！碑?dāng)“有二神混生”，由“一”分化出的陰陽二氣在相互作用、相摩相蕩、交感和合作用下，方可“經(jīng)營天地”，萬物萌生成型?！短煳挠?xùn)》進(jìn)一步解釋：“明者，吐氣者也”，“幽者，含氣者也”。陽氣具有向外釋放能量的能力，陰氣具有向內(nèi)蓄積能量的能力，當(dāng)二者遵循“陽施陰化”的原則，上下交感、陰陽錯合的時候才能產(chǎn)生他物。若“天不發(fā)其陰，則萬物不生;天不發(fā)其陽，則萬物不成”，或陰或陽的任何獨(dú)立的一方，是無法運(yùn)動和轉(zhuǎn)化的，唯有“陽生于陰，陰生于陽。陰陽相錯，四維乃通?；蛩阑蛏?，萬物乃成。”

概言之，“合和而萬物生”，生化萬物的核心就在于“和”?！昂汀笔侵袊鴤鹘y(tǒng)文化之經(jīng)典概念，亦是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之精華凝練，?！墩f文解字》釋“龢”為：“調(diào)也。從禽，禾聲，讀與咊同?！惫省昂汀倍嗳≌{(diào)和之意?！稓镎撚?xùn)》中有明確解釋：“天地之氣，莫大于和。和者，陰陽調(diào)，日夜分，而萬物，春分而生，秋分而成，生之與成，必得和之精?！薄昂汀本褪顷庩枌Υ聝蓸O的調(diào)和、統(tǒng)一，當(dāng)“陰陽相接，乃能成和”，因此，漢高誘注：“和，故能生萬物?！敝链?，“萬物群生”?？偟膩碚f，“和”的基本內(nèi)涵有兩個方面：第一，宇宙天地間萬物化生而成必須以“和”為根本依據(jù)，和合生物。因?yàn)樵凇痘茨献印分小耙弧笔菃我弧⑽ㄒ?，是“無匹合于天下者”，是不能夠產(chǎn)生新事物的。有分才有合，有差才能和，無分、無差、無異，則無“和”，也就是說事物不能用自身生化出自身，同性也不能生化出同性，只有用相互對立或有差異的兩方通過“和”的方法，新事物才能和合而生。萬物孕育演化之時包含著相對的、多樣的要素，通過“和”的方式，就像陰陽二氣和合生物一樣，將不同的、矛盾的甚至是對立的要素通過醞釀?wù){(diào)和之后，合成新物。所以，不同要素、多要素是“和”的前提，是“合和生物”的可能?！痘茨献印芬暋昂汀睘樘斓厣傻囊罁?jù)，是道德規(guī)范的至高點(diǎn)，是萬事萬物產(chǎn)生的最終原因和根據(jù)，而對“和”的期待與追求亦是對新事物、新希望的期待與追求。第二，“和”的本身以及構(gòu)成“和”的諸要素之間亦是以“和”為依據(jù)的?！昂汀北旧戆嗷α⒒ビ胁町惖膬煞?，或陰或陽任意一方都不能夠單獨(dú)產(chǎn)生新事物，“陰陽四時，非生萬物也;雨露時降，非養(yǎng)草木也。神明接，陰陽和，而萬物生矣?！薄昂汀眱?nèi)含差別、矛盾、協(xié)調(diào)、整合，其結(jié)果絕非抹殺事物之間的差異，而是尊重事物彼此之別，在此基礎(chǔ)上以各遂其性、各取所得的關(guān)聯(lián)性、整體性存在的一個整體。古代“和同之辯”證明了“和”并不是沒有差別、沖突和矛盾，恰能夠說明沒有差別、沖突和矛盾的“和”就沒有存在意義，早在《國語·鄭語》就有記載：“夫和實(shí)生物，同則不繼?！薄昂汀彼牟⒎墙^對的“同”，肯定并尊重差異性是“和”文化的重要價(jià)值取向。天地間萬物因?yàn)橛邢鄬Φ牟顒e才得以共生，才有存在的價(jià)值?！笆枪什煌诤?，而可以成事者，天下無之矣?！?/p>

二、 “道”“法”之“和”：緩解法之寡恩

黃老道家均有“為務(wù)治”的宏愿，但如果“言道而不言事，則無以與世浮沉”所以，《淮南子》中的“道”要從天上走向人間，需要有一個由隱到顯、由上至下的過程，將形而上的“道”落實(shí)到國家為治的現(xiàn)實(shí)中與形而下的“人事”相聯(lián)系，其經(jīng)世致用的價(jià)值性功能就得以展現(xiàn)?？v觀《淮南子》兼有諸子思想，但“道家思想，究居優(yōu)勢”， 以“道”為出發(fā)點(diǎn)和根本依據(jù)，兼有“天道”與“人道”，將“天道”的規(guī)律性、準(zhǔn)則性凝練出來之后來規(guī)劃“人道”的具體內(nèi)容，體現(xiàn)出“人道”的現(xiàn)實(shí)性和可操作性，作為君主為治的重要手段和工具的“法”則帶有更多的人為色彩，與現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系更能適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的需要。這與“以法為本”“一斷于法”的法家不同，《淮南子》對傳統(tǒng)“法”思想并非簡單“拿來”，而是用道家化的眼光予以審視和揚(yáng)棄，因此具有相當(dāng)?shù)睦碚撋疃取?/p>

早在《黃帝四經(jīng)》中就有這樣記載：“道生法。法者，引以失以繩，而明曲直殹（也）。故執(zhí)道者，生法而弗敢犯殹（也），法立而弗敢廢[也]。[故]能自以為繩，然后見知天下而不惑矣?！薄暗馈睘槿f物之本，“法”由“道”生名正言順，從虛無到可觸，由“道”的重要引申出“法”的功能?！疤斓馈迸c“人道”合即自然與人和諧的道法思想，至此，“和”思想初顯?！痘茨献印防^而提出“以道統(tǒng)法”的基本模式，“法”不僅僅是“道”的一部分，更是“道”的規(guī)律在現(xiàn)實(shí)中的體現(xiàn)，具有神圣性和合理性?！暗馈弊鳛楹诵母拍顡碛兄粮邿o上的絕對地位，置于天、地、人之上，作為萬事萬物的統(tǒng)御者，以“道”為治之本，是宇宙間最根本的規(guī)律;“法”為治之末，是以“道”為立法、執(zhí)法、變法的基本依據(jù)的“治之具”，配合“執(zhí)道要之柄”就能成為治國、治身的具體方法，強(qiáng)調(diào)的是在維護(hù)社會秩序方面具有不可替代的工具作用。所以“法”作為人類社會中的行為規(guī)范準(zhǔn)則，應(yīng)該受到“道”的制約。《淮南子》與法家對于“法”的為治作用有著清醒且一致的認(rèn)識，“法”是國家君主向社會臣民公開發(fā)布的法律條文，是有罪則罰、有功則賞的基本依據(jù)，不同的是，決定一種法制的善惡、是非或廢存，不在于這種法制是“先王之制”還是“末世之制”，“亡國之法”還是“治國之俗”，而看它是否合于“道”，是否合于客觀規(guī)律的要求。

“術(shù)”的本意是“邑中之道”，引申為面向社會公之于眾共同遵守的規(guī)范，對社會秩序政治建設(shè)有導(dǎo)向作用，《廣雅》直釋“術(shù)”為“法”也?！俄n非子》中多見“法”“術(shù)”連用，如“法術(shù)之士”。不同之處在于“法”因“道”生，具有價(jià)值理性特質(zhì)，主外，昭示天下、人所共知、眾人遵循的統(tǒng)一法度、法規(guī)。因“術(shù)不欲見”，主內(nèi)，藏于君主心中，密不可示，目的是維護(hù)君權(quán)。法家重“術(shù)”，更是要把“術(shù)”的作用發(fā)揮至極致，認(rèn)為有“術(shù)”之君治國才能心手相應(yīng)、應(yīng)對自如?！痘茨献印讽槼兄Q“術(shù)”為“君人之事”，且治國需有“術(shù)”，作為為治的必要手段，根本原則就是：“人主之術(shù)，處無為之事，而行不言之教。清靜而不動，一度而不搖，因循而任下，責(zé)成而不勞。”《淮南子》主張的執(zhí)后不盲動之“術(shù)”與法家主動且殘暴的“操殺生之柄，課群臣之能”的君主之“術(shù)”截然不同?！痘茨献印芬趨R“法”與“術(shù)”，就需要將“法治”與“術(shù)治”調(diào)和而治。當(dāng)“法”作為治國齊民的規(guī)范就必須要極力維護(hù)其公平性，法家主張法不阿貴、法不撓曲。《主術(shù)訓(xùn)》也說：“衡之于左右，無私輕重，故可以為平。繩之于內(nèi)外，無私曲直，故可以為正。人主之于用法，無私好憎，故可以為命?！本鞑荒芤詡€人喜好而影響甚至破壞法的尊嚴(yán)，法度公平如水，才能“誅者不怨君，罪之所當(dāng)也”。所以，《淮南子》在“道”之清靜無為的指引下，將君人的“南面之術(shù)”極力推崇到君主自身修養(yǎng)的功夫上：“君人之道，處靜以修身，儉約以率下”。關(guān)于修養(yǎng)之法，《淮南子》仍以“和”貫之，因?yàn)槿艘彩顷庩栔畾夂秃隙?，?nèi)有精神，外有形體，再以氣為中介，形神互感、互通，故在修養(yǎng)方面：“夫形者，生之舍也;氣者，生之充也;神者，生之制也。一失位，則三者傷矣。故圣人使人各處其位，守其職，而不得相干也?！毙?、氣、神各居其位，和合共生，是人的生命系統(tǒng)柔和安定的根本之法，也是與天道相應(yīng)的和諧之法。簡而言之，當(dāng)把治國之法和為君之術(shù)以修養(yǎng)論搭橋相連，既緩解了法家刻薄寡恩之感，又緩和了君臣、君民之間的緊迫感。經(jīng)審視與揚(yáng)棄之后的法家之“術(shù)”散發(fā)出道家氣息，再與無為之道治相融合，“術(shù)治”應(yīng)如“道治”，無形無相卻宰治萬物，也正應(yīng)了“洞然無為而天下自和”。因此，“無為制有為，術(shù)也;執(zhí)后之制先，數(shù)也。放于術(shù)則強(qiáng)，審于數(shù)則寧?！?/p>

法家亦重“勢”，是君主“南面而王”且“令行禁止”的深不可測的為治手段，直指統(tǒng)治者的神圣與權(quán)威，因?yàn)椤皠荨笔恰胺ā睂?shí)施的高度集中且力量強(qiáng)大的后盾。要維護(hù)統(tǒng)治者神圣不可侵犯的無上權(quán)威，必須以“勢”作為根本手段，有“勢”必有“術(shù)”，有“術(shù)”之“勢”才能夠發(fā)揮威力，若有“術(shù)”無“法”，則“勢”就會面臨失位。法家主張“勢”在為治上的運(yùn)用是以君為尊，是對君主權(quán)勢無限無制的運(yùn)用，強(qiáng)調(diào)的是對君權(quán)、君威極度遵從和絕對服從。當(dāng)“獨(dú)夫之心，日益驕固”，不受任何控制的獨(dú)權(quán)之欲愈發(fā)膨脹，結(jié)果自然是國家秩序的毀滅。為彌補(bǔ)法家“勢”之薄弱，《淮南子》用“道”予以調(diào)和。據(jù)《本經(jīng)訓(xùn)》記載：“帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律?！薄疤弧奔础暗馈?，從應(yīng)然層面看，陰陽、四時、六律都是“道”自然化生而來。同理，帝者體“道”，依據(jù)“天道自然”的基本規(guī)律和要求開展君之為君的王霸之道，君之“勢”自然擁有了與“道”一致的唯一性、權(quán)威性、崇高性、合法性。從實(shí)然層面看，君主要踐行“勢”，可效法古之圣人：“古之立帝王者，非以奉養(yǎng)其欲也;圣人踐位者，非以逸樂其身也。為天下強(qiáng)掩弱，眾暴寡，詐欺愚，勇侵怯，懷知而不以相教，積財(cái)而不以相分，故立天子以齊一之?！币粐小八ナ谰葦　钡臍v史使命，衰世年間禁除暴行、根治叛亂，和平年間政教和平，上下相親，使命的踐行從人類社會發(fā)展的角度肯定了“南面之君”存在的必要性和合理性。君用其“勢”只需借助自然之“勢”，因事利導(dǎo)，以靜制動，順“勢”而為，然“得勢之利者，所持甚小，其存甚大;所守甚約，所制甚廣”，此舉與《淮南子》主張的“無為而治”而天下大治的觀點(diǎn)不謀而合。

“道”與“法”是《淮南子》為政之道的兩個重要思想資源，不僅追求黃老道家一直以來的法治功效，更注重對法家思想的創(chuàng)造性詮釋，以更嚴(yán)密的轉(zhuǎn)化來豐富完善“法”思想，同時強(qiáng)調(diào)尊重“術(shù)”與“勢”的必要性?！痘茨献印分螄佬枰浴胺ā睘橐罁?jù)，以“術(shù)”為保障更好地發(fā)揮“勢”的效力。所以，以“道”為前提的“法”與“術(shù)”、“法”與“勢”，可共存、共生，雖有差別、矛盾、對立，但可以“求同存異”，也可“求同化異”，然后“殊途”可“同歸”，“百慮”可“一致”，最后“以道為主，兼容法家”，亦可實(shí)現(xiàn)“道”“法”之“和”。

“道法”就其概念而言是法家所用的重要概念但又非法家所獨(dú)有，就“法”源于“道”而言，無論是法家還是黃老道家均有論及。自戰(zhàn)國中后期及秦漢之際，影響最大的當(dāng)屬道家，值此期間，“道術(shù)將為天下合”的發(fā)展趨勢和社會實(shí)質(zhì)造就了頗有經(jīng)世意涵的黃老學(xué)派。戰(zhàn)國時期的變法環(huán)境使得黃老對法家思想汲取較多，乃至以本體論角度對法予以意義的確證，從“道生法”起，黃老便有了“案法而治”的理念，之后至《淮南子》都基本遵循戰(zhàn)國黃老的論證之法，繼續(xù)從“道”的高度與諸子之學(xué)相統(tǒng)一，亦或從各自人性論角度出發(fā)論證“仁義禮法”在社會政治倫理規(guī)范中的必要性，繼而從不同角度出發(fā)論證并肯定其“道法”思想的社會價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。不同的是，戰(zhàn)國時期黃老針對的是為不統(tǒng)一的中國提供一個大一統(tǒng)的主張，在“道法”方向上偏重“天道”來強(qiáng)調(diào)“刑主禮輔”。故《黃帝四經(jīng)》應(yīng)亂世之需的順應(yīng)自然、無為而治的理念在漢初興起成為必然?！痘茨献印返哪甏鎸σ呀?jīng)一統(tǒng)天下的漢王朝，取而代之的社會需要是如何治理天下穩(wěn)定社會的問題，所以其“道法”在思想融合方面會更加深刻與具體，同時現(xiàn)實(shí)性更強(qiáng)，也正應(yīng)了方東美所說：“從理想轉(zhuǎn)變?yōu)榍薪F(xiàn)實(shí)，便是道家的一貫之道?！?/p>

三、 “儒”“法”之“和”：化解法之嚴(yán)苛

法家極度鼓吹“法”是作為治天下的唯一手段，對此，諸子看法不一。孔孟的態(tài)度是要“省刑罰”，然后“道之以德，齊之以禮”，更注重對德的推廣。老莊對此抱有懷疑態(tài)度：“法令滋彰，盜賊多有?！币獜?fù)歸本性，無為而治?！饵S帝四經(jīng)》通過陰陽衍生出“德教”，推崇“隆禮重法”，以“法主德輔”為基本治理模式。至漢初黃老一方面受“案法而治”影響，另一方面思考秦朝唯法獨(dú)尊的教訓(xùn)，所以在對待德治的態(tài)度上明顯更重視，主張“德彰刑隱”，把德放在首位，使德起主要作用，有重德輕刑之意。至《淮南子》之時，既要面對法家思想的尷尬處境，又要承認(rèn)“獨(dú)尊儒術(shù)”表面之下“以儒術(shù)飾吏治”的本質(zhì)，不僅要從理論層面維持“天下一家”的現(xiàn)實(shí)，更要從實(shí)踐層面調(diào)和內(nèi)在矛盾，二者關(guān)系有待更進(jìn)一步，為“法”尋找一個現(xiàn)實(shí)且合理的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。

“道”作為總規(guī)律、總規(guī)則不能主動呈現(xiàn)在人們面前讓人遵循，要“接人間之事”就需要“道”在現(xiàn)實(shí)中有具體表現(xiàn)，將形而上的“道”轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)中的具體法度來規(guī)范自身、管理社會，使其具備實(shí)踐性。但僅僅具備實(shí)踐性還不夠，還需要從人類社會中尋找更加具體的立法可能和依據(jù)為其提供正當(dāng)性、合理性?！吨餍g(shù)訓(xùn)》言：“法者，非天墮，非地生，發(fā)于人間而反以自正?！薄胺ā笔菑默F(xiàn)實(shí)人間生發(fā)出來然后反過來約束人間的東西，是人類有意識的制定。伴隨著人類歷史的發(fā)展和進(jìn)步，經(jīng)歷了從無到有、從簡單到復(fù)雜、從簡化到系統(tǒng)的過程。將“法”的起源轉(zhuǎn)移至現(xiàn)實(shí)人間比認(rèn)為法來自于虛幻縹緲無法捉摸的天或神要進(jìn)步得多、實(shí)際得多。既然“法”發(fā)自人間，人是以何種標(biāo)準(zhǔn)來定制法，《主術(shù)訓(xùn)》概括為：“法生于義”，立法的第一個依據(jù)是“義”。《齊俗訓(xùn)》補(bǔ)充說要“以義配法”：“法與義相非，行與利相反，雖十管仲，弗能治也。”并闡釋：“義者宜也”，“義者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之際也”?！傲x”既包含社會倫理性，也包含政治強(qiáng)制性，二者關(guān)系則表現(xiàn)為君主在守法的同時要尊重道義，缺一不可：“府吏守法，君子制義，法而無義，亦府吏也，不足以為政?！?/p>

在衰世提出“法生于義”并不是那么新鮮，相對來說更加打動人心使之神往的是對于“義”的定義：“義生于適眾，眾適合于人心”，只有全體人民都覺得合適的才能叫做“義”。所以立“法”的第二個依據(jù)就是“人心”“適眾”，且根植于“法”?！叭诵摹敝v的就是“人性”，《淮南子》根據(jù)自己人性論與歷史觀為“法”注入了新的理解。根據(jù)“反性于道”的要求，制定“法”首先要順應(yīng)民心民欲，也可以說法度就是“因民性”而定制的，是合乎自然、人性、社會之需的，具有社會公共性，“故先王之制法也，因民之所好而為之節(jié)文者也。”這里與法家不同，法家根本不在乎人性善惡，也不在乎其結(jié)果，但求法能制之、治之，哪怕是強(qiáng)制性的。但《淮南子》認(rèn)為人性是淳樸善良的且有“有仁義之資”，當(dāng)人性多欲變惡時，“為之法度而教導(dǎo)之”，將原本的“仁義之資”重新彰顯出來。立足義、順于性的“法”更易推行，“故因其性，則天下聽從;拂其性，則法縣而不用”，自然就實(shí)現(xiàn)了“無為之治”的效果。

但此處要實(shí)現(xiàn)“儒”“法”之“和”，還需要在內(nèi)部結(jié)構(gòu)上繼續(xù)向儒家傾斜，深入調(diào)和法度與仁義之間的關(guān)系?！短┳逵?xùn)》說：“仁義者，治之本也。今不知事修其本，而務(wù)治其末，是釋其根而灌其枝也。且法之生也，以輔仁義，今重法而棄義，是貴其冠履而忘其頭足也。故仁義者，為厚基者也。不益其厚而張其廣者毀，不廣其基而增其高者覆?！碧斓厝f物皆有本末，仁義為本，法度為末，有“德主刑輔”的含義?！胺ā彪m是為治的不可或缺的工具，但也有其無法觸及的領(lǐng)域：“法能殺不孝者，而不能使人為孔曾之行，法能刑竊盜者，而不能使人為伯夷之廉。”直觀看“法”的禁惡懲處是外在的，“強(qiáng)之以法”并不能夠使人主動地知廉恥、行禮儀、存善心，也不能像儒家那樣對人施之以“孔曾之行”“伯夷之廉”的內(nèi)在“善”的引導(dǎo)，無論是法度還是仁義，都是作為為治的一種工具存在，只是立場對立、導(dǎo)向性不同，恰也成就了二者“和”的可能性。法度可以“禁奸塞邪”“殘賊天下”，但治標(biāo)不治本，仁義可以“治人倫而除暴亂之禍”，以人性引導(dǎo)向善根除奸邪，但過程漫長見效緩慢。所以，最好的方法就是在“道”的基礎(chǔ)之上根據(jù)社會需要各取所長互補(bǔ)所短。權(quán)衡三者輕重，則：“太上神化，其次使不得為非，其次賞賢而罰暴。”“內(nèi)化”優(yōu)于“內(nèi)教”，“內(nèi)教”優(yōu)于“外罰”。《淮南子》重“法”，“言事必究于法”，與此同時又重仁義，仁義的作用和地位非法度所能及，故采取文、武兩手抓的為治策略?！痘茨献印冯m認(rèn)為禮儀或法度都是衰敗社會的產(chǎn)物，但之所以制禮儀、立法度，是要扼制社會繼續(xù)衰敗下去，法度是立足于社會現(xiàn)實(shí)治亂除罪的，為治的最終目的是返性于初、復(fù)歸于道，這僅靠法度的“外罰”是無法實(shí)現(xiàn)的，需要儒家的仁義道德的“內(nèi)化”配合，“其舉錯未必同也，其合于道一也”，而且用禮法的最終目的是不用禮法，回到“仁義不布而萬物蕃植殖，賞罰不施而天下賓服”的理想社會，所以，法制與仁義不可分，“儒”與“法”亦可調(diào)。在“道”的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“儒”與“法”之“和”也成就了新的“法”治模式，“法寬刑緩”“斬殺必當(dāng)”“賞罰分明”“無或枉撓”，均是“和”的結(jié)果。

如果說《黃帝四經(jīng)》強(qiáng)調(diào)的是“天道”的自然之“法”，《淮南子》中的“法”則是帶有濃重的道德之“法”。《黃帝四經(jīng)》中“德教”存在的意義僅僅是作為“道”的附庸，不具有具體性、目的性和現(xiàn)實(shí)性。漢初國家統(tǒng)一后，思想自由發(fā)展的空間更大，以“重儒”者賈誼為代表，其“法”在《新語》中與“道”并無直接關(guān)系，“法”基本沿用了秦法中“刑罰”的概念，并認(rèn)為比“法”更重要的是禮儀，與《黃帝四經(jīng)》不同的是所立的社會規(guī)則不再是缺乏具體實(shí)質(zhì)內(nèi)容的“道”來生“法”，而是儒家中的倫理綱常。實(shí)際上，漢初的儒家試圖探索用黃老來調(diào)和并充實(shí)自身，也是在一定程度上反映了當(dāng)時黃老和儒家思想的不穩(wěn)定狀態(tài)。純粹的儒家德治和禮治思想并不適合漢初極度落后的社會情況，但并非沒有發(fā)揮作用，而是被因“自然無為”而被重用的黃老加以選擇和吸收融入漢初黃老學(xué)派“法”思想的體系之中。至《淮南子》時，社會安定，以何種途徑用“大道”來深度融合儒法等思想并調(diào)和矛盾變得尤為重要?！痘茨献印凡粌H將仁義提出，將其置于“法”之上，并視仁義為治之本，深入分析其產(chǎn)生和存在的可能性、必要性，并且非常認(rèn)可孔子提倡仁義所帶來的社會效益。但是這并不意味《淮南子》中的仁義等同儒學(xué)之道，恰恰相反，認(rèn)為“周室衰而王道廢，儒墨乃始列道而議，分徒而訟”[6]225的現(xiàn)象正是仁義之過，因此，要因現(xiàn)世而制禮儀，做到“行至德，而不拘于儒墨”?！痘茨献印吩谝蜓诵哉摰幕A(chǔ)上，更加重視仁義禮教的現(xiàn)實(shí)功能，針對性和功效性更強(qiáng)，最終將仁義禮樂歸復(fù)于“道”。由此可見，《淮南子》在調(diào)和“道”“法”與“儒”“法”的關(guān)系上要遠(yuǎn)比先前的黃老更成熟。就其進(jìn)步性來看 ，《淮南子》之“法”從源頭上打破了神秘性，承接了現(xiàn)實(shí)性，作為為治的重要手段提出了“法以禁君”，并且要求“法待圣而治”的賢人執(zhí)法觀，援用儒家仁義緩和了統(tǒng)治者和人民大眾的緊張關(guān)系。盡管如此，最終逃不過一句“法者，治之具也”的工具論，“法”自始至終只是治國的一種手段、工具，并不是目的，披上了道德外衣的法度所代表的公平、正義、秩序的價(jià)值訴求在赤裸裸的征服與統(tǒng)治下，很難成為人民大眾安身立命的保障。但是曾在政治舞臺上如流星般燦爛輝煌的黃老學(xué)之“法”在之后的歷史時期也沒有銷聲匿跡，只是融入到儒家的“法”思想體系中了。

總的來說，《淮南子》中“法”思想，從理論層面看具有合理性，有法家的認(rèn)可、道家的動機(jī)、儒家的偏向;從實(shí)踐方面看，對“法”的為治功能亦有法家的承續(xù)、道家的肯定以及儒家的轉(zhuǎn)生。《淮南子》將“和”作為貫穿思想體系的精髓，由隱至顯、由小及大、由淺至深地一層層“合和”之，如此用心地在諸子思想之間反復(fù)調(diào)和，目的是想給“法”一個超然合理的形而上依據(jù)，同時擁有形而下的實(shí)踐權(quán)威，當(dāng)《淮南子》帶著濃重的道家色彩重新審視法家的“法”思想，同時又將內(nèi)在邏輯向儒家傾斜，讓“法”的一邊肩膀上擔(dān)起“禁奸尻”之責(zé)，另一邊擔(dān)起“輔仁義”之任，這恰如《國語·鄭語》記載：“以他平他謂之和”，“他”與“他”之間相互尊重、相互平等，實(shí)際上也就是二者和諧的狀態(tài)。誠然，《淮南子》并沒有直接就“和”作出具體闡釋，只是提出“陰陽和，而萬物生矣”的論斷，以及“天下和洽，人得其愿”的為治理想，實(shí)際上對于“和”的價(jià)值已經(jīng)給予充分的確認(rèn)和肯定。

“和合”正是中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的一條重要理路。把“和”理解為一種和諧的狀態(tài)，是不同事物的多樣化統(tǒng)一，而非相同事物簡單疊加。所營造的和諧、圓融的狀態(tài)，是心靈的向往、精神的依托、夢想的追尋，為解決文明沖突和社會危機(jī)提供最佳思路和根本方法，有本質(zhì)、有表現(xiàn)，也探得途徑，給出的路徑就是秉持“和而不同”的基本格局，“顯現(xiàn)的是一幅形相、無形相本身及其內(nèi)在相互關(guān)系的差分、沖突、融合、氤氳、生生、創(chuàng)新、和諧畫卷的全過程美景”。以“和”至此，天地間萬物相濟(jì)相成、和諧統(tǒng)一正是世界本質(zhì)。參考文獻(xiàn)：

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