東歐新馬克思主義的道德批判的力量與缺陷
——以阿格妮絲·赫勒的思想為例

趙司空

(上海社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，上海 200235)

東歐新馬克思主義的道德批判的力量與缺陷

——以阿格妮絲·赫勒的思想為例

趙司空

(上海社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，上海 200235)

東歐新馬克思主義作為蘇聯(lián)模式社會主義的反思批判力量，從出現(xiàn)伊始就具有道德的含義。例如赫勒對個性、責(zé)任、命運(yùn)和有意義生活的探求，不僅具有哲學(xué)含義，而且具有道德含義。這些詞匯編織成一種新的語言和知識之網(wǎng)并獲得新的權(quán)力時，便具有了政治的含義，即自由民主制度具有道德上的優(yōu)越性。面對語言和知識所編織的權(quán)力之網(wǎng)，唯有哲學(xué)的精神可以幫助我們從新的權(quán)力之網(wǎng)中掙脫。東歐新馬克思主義“回到馬克思”的道路需要重走一遍：在理論上，個性應(yīng)重新與類本質(zhì)相結(jié)合；在道德實(shí)踐上，道德個性應(yīng)與包容相結(jié)合；在政治上，應(yīng)將自由民主制度拉下道德圣壇，認(rèn)真對待不一樣的社會體制和政治制度。這也要求東歐新馬克思主義研究自覺服務(wù)于中國道路與中國問題，在中國馬克思主義哲學(xué)話語建構(gòu)中發(fā)出自己的聲音。

道德批判；知識；語言；權(quán)力

道德批判在特定情境下往往具有巨大的力量。從社會的角度看，在威權(quán)社會中，當(dāng)直接的政治批判具有較大危險(xiǎn)性的時候，有些知識分子便轉(zhuǎn)向了實(shí)務(wù)，例如技術(shù)專家型的知識分子，而有些知識分子則轉(zhuǎn)向了道德批判，例如人文知識分子。從個人的角度看，對于很多知識分子而言，道德批判有時候甚至具有摧毀性的力量。當(dāng)然，針對個人的道德批判可以包括對個人操守的譴責(zé)，但我們在此側(cè)重的是對個人社會良知的批判。“社會良知”作為道德批判的武器，往往會促使知識分子走向一種從眾心理，例如，在威權(quán)社會中，當(dāng)知識分子的大多數(shù)都在批判政府權(quán)威、擁抱自由主義時，那些即使是出于真理的原因而擁護(hù)政府和非自由主義思想的知識分子大多數(shù)也會選擇沉默，因?yàn)閼峙聠适А吧鐣贾?。這就是道德批判在特定情境下所具有的力量，而其缺陷也已經(jīng)隱含其中。下面，我們擬以阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)的思想為例，探討東歐新馬克思主義的道德批判的力量與缺陷。

一、道德個性的理論建構(gòu)

東歐新馬克思主義作為當(dāng)時政權(quán)的反對力量，從出現(xiàn)伊始就具有道德的含義。甚至可以說，東歐新馬克思主義不僅是作為一種哲學(xué)學(xué)派出現(xiàn)的，而且是作為一種道德力量而出現(xiàn)的。他們以“人道主義”為中介，呼吁一種真實(shí)的、帶有人的面孔的生活。其中，阿格妮絲·赫勒的論著不僅具有形式的道德含義，而且具有內(nèi)容的道德訴求。所謂形式的道德含義，我們認(rèn)為當(dāng)時整個東歐新馬克思主義都具有一種道德的象征意義，他們著書立說本身就是形式的道德探求；而內(nèi)容的道德訴求，我們是指在具體的理論中直接關(guān)切道德問題。

赫勒的道德理論建立在一系列核心概念之上，即個性、責(zé)任、命運(yùn)以及有意義的生活。這是拋卻宏大敘事、回到日常生活才能建構(gòu)起來的。正是在此意義上，她的《日常生活》是一部需要我們不斷回顧的著作，盡管這部著作在赫勒的思想長河中居于開端的位置?！度粘Ｉ睢分?，除了我們已經(jīng)熟知的強(qiáng)烈體現(xiàn)了赫勒的盧卡奇學(xué)生身份的特性、類本質(zhì)等概念，最值得我們關(guān)注的是個性(具體而言是道德個性)，以及建立在個性基礎(chǔ)上的有意義的生活。

赫勒認(rèn)為道德個性是最有價值的個性類型。“道德個性愈為發(fā)達(dá)，就愈少意味著‘個人’對……道德戒律的屈從：而它就愈加表明……個體把內(nèi)在化的道德秩序轉(zhuǎn)化為他自己的本質(zhì)、自己的實(shí)質(zhì)。即是說，他使自己天生的才能品質(zhì)和傾向人道化，在自己內(nèi)部創(chuàng)造了規(guī)范的典范。這里存在著偉大道德個性的作用：他能把自己偶然的和現(xiàn)成的，不管多么單一和唯一的才能品質(zhì)人道化，把它們變?yōu)樗说姆独?，由此而把他們……提高到類的水平上，提高到類本質(zhì)的表現(xiàn)的水平上。”[1]255這段話表達(dá)了兩層含義：第一層是道德個性的個體意義，即道德個性為個體設(shè)立道德規(guī)范，使個體具有抵抗外在壓迫的力量和勇氣。這層含義后來一直貫穿在赫勒思想中。第二層是道德個性的社會功能，即道德個性成為他人的范例，并將人提高到類本質(zhì)的水平。這層含義在赫勒后來的思想中消失了，例如在《個性倫理學(xué)》中，赫勒甚至否認(rèn)在道德問題上能有借以倚靠的拐杖，認(rèn)為道德個性是完成了的人的命運(yùn)，因而也是純粹孤獨(dú)的個性，孤獨(dú)的含義突出體現(xiàn)于對自己的行為負(fù)責(zé)。

與拋棄道德個性的類本質(zhì)功能一樣，有意義的生活在赫勒思想中也有變化。她說：“有意義的生活是一個以通過持續(xù)的新挑戰(zhàn)和沖突的發(fā)展前景為特征的開放世界中日常生活的‘為我們存在’。如果我們能把我們的世界建成‘為我們存在’，以便這一世界和我們自身都能持續(xù)地得到更新，我們是在過著有意義的生活。過有意義生活的個體，并非一個封閉實(shí)體，而是一個在新挑戰(zhàn)面前不畏縮，在迎接挑戰(zhàn)中展示自己的個性發(fā)展的實(shí)體?！盵1]257拋開個性而追求有意義的生活本身，是沒有意義的。根本原因在于，是個性使人成為人，而這是一切的前提。因而，有意義的生活一定屬于有生命力的人。這一點(diǎn)也是貫穿赫勒思想始終的。但是，她接著所說的話卻并不為后來的她所堅(jiān)持，“有意義生活中的指導(dǎo)規(guī)范總是有意義生活可一般化、可拓寬到他人的性質(zhì)，從長遠(yuǎn)看，可拓寬到整個人類?！盵1]258就像她后來并不關(guān)心類本質(zhì)一樣，她也不再關(guān)心有意義的生活是否會拓寬到整個人類。

可見，赫勒的道德理論構(gòu)建體現(xiàn)為對個性、責(zé)任、命運(yùn)和有意義的生活的探尋，其中道德個性居于核心位置。道德理論構(gòu)建本身蘊(yùn)含著道德批判的力量，從其中直接引申出來的道德含義是：只有勇于追求個性、對自己的選擇負(fù)責(zé)、重塑生命、渴望有意義的生活的人在道德上才是崇高的，相反則是道德上低賤的。我們贊成赫勒的道德理論所具有的價值。沒有個性，對自己行為無力承擔(dān)責(zé)任，聽任命運(yùn)隨波逐流，不在乎生活的意義，這樣的人是沒有生命力的存在，徒具人的驅(qū)殼，卻并未成為人。

作為抽象的理論，個性、責(zé)任、命運(yùn)和有意義的生活都是有生命的詞匯，都是值得追求的價值。然而當(dāng)這些哲學(xué)詞匯構(gòu)成一種語言之網(wǎng)，它們便具有了不同的含義。它們成為新的權(quán)力，具有了新的權(quán)威。這種新的權(quán)力和權(quán)威背后包含著深刻的政治力量，即贊成自由民主制度，反對當(dāng)時蘇聯(lián)模式的社會主義制度。這種道德之網(wǎng)在當(dāng)時東歐新馬克思主義者中不斷地編織著，并在知識分子中形成一種無形的道德之網(wǎng)。從這個意義上說，道德之網(wǎng)與道德個性的實(shí)質(zhì)恰恰是相悖的，因?yàn)榈赖轮W(wǎng)被賦予了一種異于當(dāng)局的道德權(quán)力，這種權(quán)力賦予贊成者以力量，卻成為指向不贊成者的兇器，后者如若不想背負(fù)道德包袱，就只有選擇沉默。由此，道德個性的理論建構(gòu)便演化為道德良知的現(xiàn)實(shí)批判。

二、道德良知的現(xiàn)實(shí)批判

道德良知/直覺與道德規(guī)范之間具有辯證的關(guān)系。赫勒指出，人們需要接受一定的道德規(guī)范，然后才能形成道德直覺，“一個人的道德感是否將成為良好的，很大程度上依靠在這個人道德發(fā)展的初期接受的規(guī)范或者概念的品質(zhì)?！盵3]127不過，道德直覺一旦形成，便具有比道德規(guī)范更為直接和有力的道德力量。“道德直覺一旦發(fā)展，就能證明是比純粹的推理更可靠的道德向?qū)?，尤其?dāng)需要迅速作決定或者在最基本的道德情境中時?！盵3]125-126對此，她還舉例：“列寧曾經(jīng)說過他害怕聽到貝多芬的《熱情》奏鳴曲，因?yàn)樽帏Q曲促使他希望去關(guān)愛人們。然而，他繼續(xù)說，我們應(yīng)該擊打人們的頭，因?yàn)槲覀兊娜蝿?wù)實(shí)際上是非常困難的。這則軼事表明規(guī)范命令我們成為沒有憐憫心的，命令我們克服道德感。”[3]126列寧的例子，從形式上看是在說明道德良知與道德規(guī)范的辯證關(guān)系，但是從內(nèi)容上看，赫勒告訴我們，作為革命者的列寧以革命作為道德規(guī)范，并因此克服了道德良知。然而根據(jù)赫勒的立場，在道德實(shí)踐中，道德良知具有更強(qiáng)大的道德力量，由此，便從道德上對革命的道德規(guī)范給予了較低的評價。

接著，赫勒談到羞愧。她說：“唯一天生的道德感就是羞愧(shame)，……當(dāng)一個人的行動，在與團(tuán)體成員有關(guān)的半徑內(nèi)完成時，基本的羞愧感是非常有力的?！盵3]126的確，當(dāng)?shù)赖铝贾D(zhuǎn)化為羞愧感時，其批判的力量得到了加持和增強(qiáng)。從這一點(diǎn)來說，知識分子所接受的道德規(guī)范，除了私人的道德修養(yǎng)之外，往往還具有公德性質(zhì)，這就使得知識分子對自身的要求在不知不覺中已經(jīng)具有了一種社會責(zé)任，尤其是對人文知識分子而言。這種公共道德意識，其實(shí)來自一種非世俗化的道德規(guī)范，通俗地說，這是一種在金錢、名譽(yù)、地位、權(quán)力等世俗利益之外的要求，這種要求或許還未達(dá)到宗教的程度，但是作為知識分子(尤其是人文知識分子)群體所默認(rèn)的共識，它已經(jīng)具有了很強(qiáng)的道德約束力。在這種情境下形成的道德直覺和道德共識，一旦遭到違反，所產(chǎn)生的道德壓力是巨大的。它一方面來自內(nèi)在的愧疚，另一方面則來自外在的羞愧。甚至可以說更大程度上是來自外在的羞愧，而不是內(nèi)在的愧疚。在外在羞愧大于內(nèi)在愧疚的情況下，從心理學(xué)上講，便混雜了更多的世俗東西，這與道德感的非世俗化來源形成了矛盾的混合體。而對于知識分子而言的道德感，恰恰就是非純粹的、復(fù)雜的，甚至是矛盾的。正因如此，將知識分子的道德與利益相關(guān)聯(lián)，便具有了邏輯上的合理性。在當(dāng)時的東歐，知識分子的道德規(guī)范是作為一種反叛的精神被習(xí)得的，即自由民主的社會制度不僅作為一種政治形態(tài)存在，而且在當(dāng)時的東歐具有了道德的意義，成為一種新的道德規(guī)范，知識分子對道德良知的譴責(zé)，也正是建立在這種新的道德規(guī)范基礎(chǔ)之上的。

三、道德批判的權(quán)力之網(wǎng)

我們在前面已經(jīng)提到，道德批判以自己的語言編織了新的權(quán)力之網(wǎng)。這種權(quán)力之網(wǎng)籠罩著當(dāng)時的東歐知識界，甚至延續(xù)到今天。

這種新的權(quán)力之網(wǎng)，在塞格德集團(tuán)(Szeged Circle)那里得到了充分體現(xiàn)。塞格德集團(tuán)是匈牙利南部城市塞格德的研究盧卡奇思想的學(xué)者圈子，它由深受盧卡奇哲學(xué)影響的青年學(xué)者自發(fā)組成，成立于20世紀(jì)70年代末，在蘇聯(lián)模式社會主義晚期發(fā)生作用。塞格德集團(tuán)作為盧卡奇思想研究的重要學(xué)術(shù)圈子，與布達(dá)佩斯學(xué)派卻沒有交集。一個重要原因可能是，20世紀(jì)70年代中葉以后，布達(dá)佩斯學(xué)派成員紛紛去往國外，而塞格德集團(tuán)卻于70年代末成立。而另外一個原因可能更加重要，即塞格德集團(tuán)一直保留在官方體制之內(nèi)，盡管他們對當(dāng)時的社會主義體制不滿意，卻向往并堅(jiān)信“民主的但非資本主義的人類社會未來”[5]。然而，在對待盧卡奇的態(tài)度上，當(dāng)布達(dá)佩斯學(xué)派逐漸遠(yuǎn)離盧卡奇時，塞格德集團(tuán)卻在以具體的行動懷念盧卡奇。1992年，在塞格德集團(tuán)主要成員、塞格德大學(xué)教授提波爾·索伯(Tibor Szabó)的私人花園里舉行了隆重的盧卡奇雕像揭幕儀式，參加揭幕儀式的是來自東歐的人文社會科學(xué)以及哲學(xué)學(xué)科的教授、學(xué)者。當(dāng)時，在劇變后的東歐，很多社會主義時期的雕塑都被廢棄了，在匈牙利也不例外，盧卡奇的雕像可以說是以一種被保護(hù)的方式遷到了索伯的花園里。除去依然滲透在東歐社會中的新的政治正確性之外，道德的正確性成為知識分子中更為強(qiáng)大的權(quán)力之網(wǎng)?；谶@種背景，索伯的行為具有了更深層的含義。

知識分子更在意道德良知的評判，這在波蘭的布克辛斯基(Tadeusz Buksinski)對沙夫(Adam Shaff)的評價中也得到了體現(xiàn)。布克辛斯基說：“在他(沙夫——引者注)去世后……有些人把沙夫和科拉科夫斯基作比較，認(rèn)為科拉科夫斯基更加靈活，因?yàn)樗麑︸R克思主義做了更激進(jìn)的批判以至于他能夠適應(yīng)自由主義社會、民主社會；而沙夫則仍然是一名傳統(tǒng)的馬克思主義者。但是有人持相反的觀點(diǎn)，認(rèn)為沙夫是一個強(qiáng)大的人，他具有持久的馬克思主義認(rèn)同。因此，這些人非常贊賞他的哲學(xué)穩(wěn)定性。我認(rèn)為，在這個意義上，這些人捍衛(wèi)沙夫免受批判是正確的。他不是一名機(jī)會主義者，直到去世都是一名真誠的共產(chǎn)主義者?！盵6]“真誠”，這是在蘇東劇變后給予一名東歐馬克思主義者的最高榮譽(yù)。

同時，我們從布克辛斯基的談話中也可以看到另一個有趣的現(xiàn)象。當(dāng)?shù)赖屡谐蔀橐环N武器的時候，不同的人可以基于不同的立場來使用。例如，當(dāng)科拉科夫斯基以謊言、良知、背叛等為中介對蘇聯(lián)模式社會主義及其擁護(hù)者展開道德批判時，卻也有人把他與沙夫?qū)Ρ龋J(rèn)為其“更加靈活”。這一方面說明了道德批判的復(fù)雜性，另一方面也要求我們具有歷史主義的眼光。有些學(xué)者對科拉科夫斯基的評價是在沙夫去世之后，時已進(jìn)入21世紀(jì)。而在蘇東劇變前后，科拉科夫斯基的道德批判在東歐知識分子中是主流，并占據(jù)了道德制高點(diǎn)。

四、反抗道德批判的權(quán)力之網(wǎng)

如果道德批判的新的權(quán)力之網(wǎng)不那么強(qiáng)大，如果東歐知識界沒有形成這種新的“道德共識”，東歐社會主義是否還有修正和發(fā)展的機(jī)會？歷史不可假設(shè)，但對任何新的道德權(quán)力，如果其成為一種強(qiáng)權(quán)了，都應(yīng)該警惕。在當(dāng)時東歐知識分子中，這種新的道德權(quán)力通過語言和知識得到編織。對當(dāng)時體制進(jìn)行道德批判的知識分子往往居于體制外，不具有官方賦予的政治權(quán)力。他們所具有的是語言和知識的權(quán)力，通過哲學(xué)、文學(xué)、戲劇等多種形式表達(dá)。他們除了作為哲學(xué)家的東歐新馬克思主義者之外，還有作為文學(xué)家的康拉德(George Konrád)，而哈維爾(Vaclav Havel)則不僅寫作而且演過戲劇。

面對語言和知識所編織的權(quán)力之網(wǎng)，我們需要重新思考知識與權(quán)力、哲學(xué)與語言的關(guān)系。?？抡f：“我們應(yīng)該承認(rèn)，權(quán)力制造知識(而且，不僅僅是因?yàn)橹R為權(quán)力服務(wù)，權(quán)力才鼓勵知識，也不僅僅是因?yàn)橹R有用，權(quán)力才使用知識)；權(quán)力和知識是直接相互連帶的；不相應(yīng)地建構(gòu)一種知識領(lǐng)域就不可能有權(quán)力關(guān)系，不同時預(yù)設(shè)和建構(gòu)權(quán)力關(guān)系就不會有任何知識?！盵7]在當(dāng)時東歐的情境中，知識分子用自由民主的知識構(gòu)建了新的權(quán)力之網(wǎng)，而這種新的權(quán)力之網(wǎng)又反過來加強(qiáng)了對自由民主知識的接受。不僅如此，在知識與權(quán)力的雙向強(qiáng)化過程中，還彌漫著強(qiáng)烈的道德主義氣味。面對知識、權(quán)力與道德的挑戰(zhàn)，當(dāng)時的東歐政權(quán)完全無力應(yīng)對?；蛘?，更多的當(dāng)權(quán)者出于對新的知識和權(quán)力的默認(rèn)或?qū)ψ陨砝娴目紤]而無心應(yīng)戰(zhàn)，因?yàn)楦鶕?jù)伊萬·塞勒尼(Iván Szelényi)等人的研究，劇變后東歐的主要受益人包括曾經(jīng)的官員。*參閱：Szonja Szelényi, Iván Szelényi, Imre Kovách, The Making of the Hungarian Postcommunist Elite: Circulation in Politics, Reproduction in the Economy, in Theory and Society, Vol.24, No.5, Special Issue on Circulation Vs. Reproduction of Elites during the Postcommunist Transformation of Eastern Europe, (Oct., 1995)； Iván Szelényi, Eric Kostello, The Market Transition Debate: Toward a Synthesis? In The American Journal of Sociology, Vol.101, No.4, (Jan., 1996)； Gil Eyal, Iván Szelényi, Eleanor Townsley, The Utopia of Postsocialist Theory and the Ironic View of History in Neoclassical Sociology, in The American Journal of Sociology, Vol.106, No.4,(Jan.,2001)； Gil Eyal, Iván Szelényi, Eleanor Townsley, Making Capitalism without Capitalists, London,New York: Verso, 1998。這也說明，在知識、權(quán)力、道德三要素之外，影響知識分子行為的還有利益。

知識與權(quán)力的相互交織不可突破嗎？當(dāng)知識被解構(gòu)為語言，然后回到哲學(xué)與語言的關(guān)系時，或許能找到突破的契機(jī)。維特根斯坦說：“哲學(xué)的成果是使我們發(fā)現(xiàn)了這個或那個明顯的胡說，發(fā)現(xiàn)了理智把頭撞到語言的界限上所撞出的腫塊?！盵8]當(dāng)然，哲學(xué)本身也是通過語言表達(dá)的，因此，我們需要進(jìn)一步厘清：語言是哲學(xué)的工具，哲學(xué)的表達(dá)離不開語言，然而，哲學(xué)的精神可以幫助我們超越語言的束縛而從語言的權(quán)力之網(wǎng)中掙脫出來，回到歷史的起點(diǎn)重新思考。哲學(xué)的精神是一種自我突破的精神，自我突破的自覺意識。

至此，我們認(rèn)為，應(yīng)該堅(jiān)持歷史主義的方法，回到歷史的情境中思考東歐新馬克思主義的道德批判在何種情境下發(fā)生作用，同時還需要將視野擴(kuò)大到蘇東劇變之后，理性地審視道德批判的結(jié)果。無疑，盡管當(dāng)時東歐知識界對蘇東劇變表達(dá)了欣喜之情，但他們除了仍然做出“信仰”的姿態(tài)和道德的辯解之外，已經(jīng)很難對劇變后的東歐社會結(jié)果給出理性的、合理的并且令他們自己信服的解釋了。不僅如此，當(dāng)時最激烈的道德批判者，在劇變之后也是獲益者，如米奇尼克(Adam Michnik)、庫容(Jacek Kuron)，也包括赫勒、科拉科夫斯基等，他們在劇變后享受著作為異見者——同時也是道德批判者的利益，當(dāng)然最引人注目的可能還是哈維爾，他做了捷克斯洛伐克(后來的捷克)劇變后的第一任總統(tǒng)。辯護(hù)者可以說這是他們應(yīng)得的，但無疑這種現(xiàn)象也說明了道德批判本身所具有的戲劇性和軟弱性，甚至是荒謬性。因?yàn)橐坏┑赖屡信c批判者的利益結(jié)合在一起，批判者更會緊緊抓住道德制高點(diǎn)不放。這會不會也在一定程度上阻礙了東歐知識分子對劇變后東歐的弊病進(jìn)行更深刻的揭露和反思呢？

反抗道德批判的權(quán)力之網(wǎng)，并不意味著無可無不可的后現(xiàn)代性，而是回到真正的哲學(xué)精神。在赫勒的著作中，這種哲學(xué)精神集中表達(dá)為個性哲學(xué)。也就是說，反抗道德批判的權(quán)力之網(wǎng)，意味著回到哲學(xué)的理論之根，重新生發(fā)出道德實(shí)踐和道德良知，其中不可或缺的一點(diǎn)便是包容而不排他。

正如上文提到的，赫勒在《日常生活》中強(qiáng)調(diào)類本質(zhì)概念，認(rèn)為個性最終要提升到類本質(zhì)的高度，但她后來放棄了這個概念，這也意味著赫勒后來偏離了馬克思。而問題恰恰出在放棄類本質(zhì)并偏離了馬克思?，F(xiàn)在需要做的是重新回到馬克思，回到個性與類本質(zhì)的結(jié)合，在實(shí)踐中便是道德個性與包容的結(jié)合。換言之，我們認(rèn)為哲學(xué)上的類本質(zhì)概念可以而且應(yīng)該轉(zhuǎn)化為道德實(shí)踐中的包容精神。在政治上則意味著，在自由民主盛行并占據(jù)道德制高點(diǎn)的時代，我們更需要認(rèn)真對待不一樣的社會體制和政治制度。由此引申開來，我們對東歐新馬克思主義的研究也需要進(jìn)行更全面的、宏觀性的反思。

結(jié)語 反思國內(nèi)的東歐新馬克思主義研究

國內(nèi)從20世紀(jì)80年代初開始引介東歐新馬克思主義，在進(jìn)入21世紀(jì)之后逐漸形成了東歐新馬克思主義研究的系統(tǒng)的、多元的態(tài)勢。從已有的研究成果看，道德倫理的視角也逐漸受到國內(nèi)東歐新馬克思主義研究者的重視。道德倫理問題構(gòu)成了東歐新馬克思主義甚至整個東歐知識分子在社會主義時期的精神氣質(zhì)，是不可回避的文化因子。如果將東歐新馬克思主義放在馬克思主義哲學(xué)譜系中考察，我們會發(fā)現(xiàn)東歐新馬克思主義與西方馬克思主義具有更多的理論相關(guān)性，集中體現(xiàn)為對意識與文化的重視，其中道德倫理構(gòu)成意識與文化的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。東歐新馬克思主義與西方馬克思主義對道德倫理問題的關(guān)注有著共同的理論和現(xiàn)實(shí)來源，即對更符合人性的生活方式的思考與追尋。如果將視域集中到二戰(zhàn)后的西方馬克思主義，對極權(quán)主義的反抗構(gòu)成了它們思想的共同的現(xiàn)實(shí)來源。所不同的是，東歐在地緣政治上的夾縫地位，使這一地區(qū)的民族具有了獨(dú)特的精神氣質(zhì)，其中包含著憂郁的成分。這種憂郁一方面使得道德批判在蘇聯(lián)模式社會主義情境下容易獲得普遍的社會認(rèn)同，并因而具有強(qiáng)大的政治影響力；另一方面也決定了東歐新馬克思主義的道德批判難以走出精神世界，并在蘇東劇變后繼續(xù)保有其批判的鋒芒。這與道德批判形成新的權(quán)力之網(wǎng)并不矛盾，因?yàn)椴徽撌切碌臋?quán)力之網(wǎng)的編織還是精神世界的桎梏，都遠(yuǎn)離了劇變后東歐的新的社會現(xiàn)實(shí)，這正是需要突破的地方。由此可見，盡管西方馬克思主義的文化批判向度也受到了更為激進(jìn)的馬克思主義者的批判，但是西方馬克思主義與東歐新馬克思主義之間的精神差異也不容忽視。這提醒我們在研究東歐新馬克思主義的道德倫理問題時，至少需要三個參照系：一是東歐社會現(xiàn)實(shí)，二是馬克思主義哲學(xué)譜系，三是東歐精神史。

同時，東歐新馬克思主義研究屬于國外馬克思主義研究的大范疇，國內(nèi)對國外馬克思主義的研究已經(jīng)走到了一個新的階段，即開始突破引介階段，走入自覺的反思與批判階段，并越來越具有服務(wù)于中國道路和中國問題的理論自覺，開始形成中國馬克思主義哲學(xué)研究的話語體系和問題域。這也要求東歐新馬克思主義研究不能將自己的位置放得太低，同樣需要具有自覺的反思與批判意識，盡早走出引介階段，自覺服務(wù)于中國道路與中國問題，在中國馬克思主義哲學(xué)話語建構(gòu)中發(fā)出自己的聲音。

[1][匈]阿格妮絲·赫勒.日常生活[M].衣俊卿，譯.哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2010.

[2][南斯拉夫]米哈伊洛·馬爾科維奇.從富裕到實(shí)踐——哲學(xué)與社會批判[M].曲躍厚，譯.哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2012：6.

[3][匈]阿格妮絲·赫勒.現(xiàn)代性能夠幸存嗎？[M].王秀敏，譯.哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2012.

[4][波蘭]萊澤克·科拉科夫斯基.自由、名譽(yù)、欺騙和背叛——日常生活札記[M].唐少杰，譯.哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2011.

[5]László Székely. ‘Why not Lukács?’ or: On Non-Bourgeois Bourgeois Being[J].Studies in East European Thought, 1999，51(4)：266.

[6][波蘭]布克辛斯基，趙司空.布克辛斯基訪談：波蘭馬克思主義現(xiàn)狀[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2012，(1).

[7][法]米歇爾·福柯.規(guī)訓(xùn)與懲罰[M].劉北成，楊遠(yuǎn)嬰，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999：29.

[8][奧]維特根斯坦.哲學(xué)研究[M].李步樓，譯.北京：商務(wù)印書館，1996：73.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

2015-08-05

國家社科基金項(xiàng)目“20世紀(jì)90年代以來東歐馬克思主義研究及對中國馬克思主義信仰的啟示”(12CKS031)

趙司空(1978-)，女，湖北鐘祥人，副研究員，博士，從事東歐新馬克思主義研究。

B515；B089

A

1000-8284(2015)09-0006-05