家族宗子：詩(shī)禮傳家的責(zé)任主體

摘 要：叔孫豹在魯國(guó)理政期間，政治生態(tài)由以霸權(quán)為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐宰鍣?quán)為中心。在這樣的政治環(huán)境中，叔孫豹通過(guò)自己的文學(xué)創(chuàng)作對(duì)詩(shī)禮文化進(jìn)行多方面的理論闡釋，與此同時(shí)，他率先垂范，以守“禮”、引《詩(shī)》以說(shuō)“禮”、賦《詩(shī)》以明“禮”等方面的行為實(shí)踐，對(duì)“詩(shī)禮文化”的傳承與重建做出了重要貢獻(xiàn)。由此可見(jiàn)，春秋時(shí)期，出身于世族尤其是作為家族宗子的卿大夫作家群體繼承西周的“詩(shī)禮文化”傳統(tǒng)，以政治生活與日常生活為活動(dòng)場(chǎng)域，以自身的行為實(shí)踐，尤其是以文學(xué)創(chuàng)作為主要載體，在家族乃至整個(gè)社會(huì)傳承與重建“詩(shī)禮文化”，成為詩(shī)禮傳家的責(zé)任主體。特別是自春秋后期族權(quán)漸次取代了君權(quán)之后，這種主體角色所發(fā)揮的功能越來(lái)越重要。

關(guān)鍵詞：春秋時(shí)期;叔孫豹;詩(shī)禮傳家;“詩(shī)禮文化”;主體性

中圖分類號(hào)：I206.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2021）01-0159-06

春秋時(shí)期魯國(guó)叔孫氏為季歷之孫、文王昌庶子周公旦后裔，姬姓，出于惠公弗湟之孫、桓公允第三子公子牙①。自公子牙以降的七世八位宗子，皆以司馬之職為亞卿，都是魯國(guó)政治生活中的風(fēng)云人物。其中，有傳世文學(xué)作品者為叔孫僑如、叔孫豹、叔孫婼、叔孫不敢、叔孫州仇、叔孫舒六人，他們都對(duì)“詩(shī)禮文化”②的傳承與重建做出了不同程度的貢獻(xiàn)。其中，尤其以叔孫豹的貢獻(xiàn)最為突出，其思想反映了當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神，并對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。叔孫豹在公室理政期間，正是政治生態(tài)由“禮樂(lè)征伐自諸侯出”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白源蠓虺觥钡臅r(shí)代。就魯國(guó)而言，正是“三桓”之族共專魯政而內(nèi)部矛盾日趨激化的時(shí)期。在如此的政治生態(tài)環(huán)境中，叔孫豹通過(guò)自己的理論闡釋和行為實(shí)踐，對(duì)“詩(shī)禮文化”的傳承與重建做出了重要貢獻(xiàn)。本文擬通過(guò)叔孫豹的文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)，分析其對(duì)“詩(shī)禮文化”的理論闡釋與行為實(shí)踐的具體表現(xiàn)，揭示其在“詩(shī)禮文化”傳承與重建過(guò)程中做出的重要貢獻(xiàn)，說(shuō)明當(dāng)時(shí)的家族宗子依然是詩(shī)禮傳家③的責(zé)任主體，從一個(gè)側(cè)面揭示出詩(shī)禮傳家的內(nèi)在機(jī)制。

一、叔孫豹文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)述論

叔孫豹（前？—前538），姓姬，氏叔孫，名豹，謚穆，尊稱子，公孫茲之孫，得臣季子，僑如、虺之弟，牛、丙、壬、婼之父，簡(jiǎn)王十一年（前575）繼其兄僑如司馬之職為亞卿，歷仕成、襄、昭三君凡三十八年（前575—前538）。據(jù)《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等書(shū)記載，叔孫豹傳世之作有近二十篇。其中，《別饗禮以重六德論》為靈王三年（前569）聘于晉時(shí)對(duì)晉行人問(wèn)饗禮儀節(jié)之作;《臣不臣為亡之本論》為靈王六年（前566）刺衛(wèi)執(zhí)政卿孫林父聘魯時(shí)不知君臣禮儀之作;《天子、元侯、諸侯之軍制論》為靈王十年（前562）誡魯執(zhí)政卿司徒季孫宿為三軍之作;《死而不朽論》為靈王二十三年（前549）如晉時(shí)對(duì)晉卿士范宣子問(wèn)“死而不朽”含義之作;《車服之制論》為靈王二十六年（前546）刺齊卿士慶封（慶季、子家）聘魯時(shí)車美之作;《富論》為靈王二十七年（前545）以齊慶封奔吳后富于其舊事誡魯大夫子服椒之作;《敬為民之主論》為同年諷刺鄭卿士良霄勞魯襄公時(shí)不敬之作;《祓殯之禮論》為景王元年（前544）告魯襄公喪葬禮儀之作;《楚國(guó)之政論》為景王二年（前543）告魯大夫楚政之作;《樹(shù)善論》為景王三年（前542）澶淵（本衛(wèi)地，時(shí)已為晉所取，在今河南省濮陽(yáng)市西北）之會(huì)時(shí)語(yǔ)魯季卿司寇仲孫羯之作;《天從民欲論》為同年刺魯襄公作楚宮之作;《庶子嗣立之道論》為同年諫季孫宿欲立公子裯為君之作;《服衛(wèi)之制論》為景王四年（前541）虢（鄭邑，在今滎陽(yáng)市東北廣武鎮(zhèn)南城村附近）之盟時(shí)刺楚令尹公子圍之作;《作而不衷論》為同年虢之盟時(shí)誡其家臣梁其脛之作;《美惡一心論》為同年虢之盟時(shí)對(duì)晉執(zhí)政卿趙武問(wèn)之作;《為國(guó)養(yǎng)棟論》為同年虢之盟自鄭歸魯后自儆之作;《敬逆群好論》為景王六年（前539）諫魯季孫宿欲卑小邾穆公之作。

要之，叔孫豹在位期間，倡導(dǎo)“立德”“立功”“立言”為“三不朽”思想，提出“懷”“諏”“謀”“度”“詢”“周”等為“六德”之說(shuō)，重民輕君，恪守禮儀，為人好善，質(zhì)直好義，素有令名，博聞強(qiáng)識(shí)，精通音律，熟知典籍，尤諳《詩(shī)》《書(shū)》，善于辭令，富有文才，為春秋中期著名思想家、政治家與貴族文士，對(duì)“詩(shī)禮文化”的傳承與重建做出了重要貢獻(xiàn)。

二、叔孫豹對(duì)“詩(shī)禮文化”的理論闡釋

叔孫豹在傳世的代表性作品中，對(duì)“詩(shī)禮文化”進(jìn)行了充分的理論闡釋?！霸?shī)禮文化”成為其最重要的論旨之一，具體體現(xiàn)為以下四個(gè)方面。

1.“禮”以載“德”

《別饗禮以重六德論》見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)下》，為周靈王三年（前569）叔孫豹聘于晉時(shí)對(duì)其行人問(wèn)饗禮儀節(jié)之作④，他指出：“臣聞之曰：‘懷和為每懷，咨才為諏，咨事為謀，咨義為度，咨親為詢，忠信為周。君貺使臣以大禮，重之以六德，敢不重拜?！雹菟J(rèn)為別饗禮之關(guān)鍵是，必須重視先哲所倡導(dǎo)的“懷”“諏”“謀”“度”“詢”“周”等“六德”。這對(duì)于先哲“懷和為每懷，咨才為諏，咨事為謀，咨義為度，咨親為詢，忠信為周”的“六德”說(shuō)，“知、仁、圣、義、忠、和”為“教萬(wàn)民”的“六德”說(shuō)，以及“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡(jiǎn)而廉，剛而塞，彊而義”的天子“九德”說(shuō)而言，無(wú)疑是在新的歷史條件下的一種新闡釋。當(dāng)然，其側(cè)重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)諸侯之“邦（家）”必須要具備“六德”。故明代湛若水《春秋正傳》卷二十五論之曰：“愚謂觀此，可謂得禮也已！”⑥

“死而不朽”是春秋中期開(kāi)始卿大夫非常關(guān)注的一個(gè)命題，叔孫豹的《死而不朽論》從解釋“不朽”與“世祿”之別入題，將古語(yǔ)中的“立德”“立功”“立言”結(jié)合，完整地表述了使生命不朽的三種有效途徑。其中指出：“豹聞之：‘大上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無(wú)國(guó)無(wú)之。祿之大者，不可謂不朽。”這里以“立德”為“大上”說(shuō)，與以“六德”為根基說(shuō)同調(diào)。在叔孫豹之前，秦大夫百里視、晉卿士知罃?shù)热?，僅僅表達(dá)出一種身死留名的強(qiáng)烈愿望，而沒(méi)有提出實(shí)現(xiàn)這一愿望的有效途徑。叔孫豹?jiǎng)?chuàng)造性地繼承了前賢“禮”“樂(lè)”“德”關(guān)系學(xué)說(shuō)，創(chuàng)新性地提出了這種以“立德”為“大上”的“三不朽”學(xué)說(shuō)，以此作為人們“死而不朽”的有效途徑。經(jīng)過(guò)叔孫豹的理論闡釋與大力倡導(dǎo)，這種“三不朽”之論在后世逐漸內(nèi)化成為華夏民族經(jīng)久不衰的文化精神和藝術(shù)精神。

由于“教六詩(shī)”必須要“以六德為之本，以六律為之音”，故詩(shī)教、禮教、樂(lè)教的基本歸宿，自然為萬(wàn)民“六德”之教;而教萬(wàn)民有“德”，使人心向“善”，正是“詩(shī)禮文化”的精神內(nèi)核。叔孫豹這種“德”為禮儀制度的根基與“禮”為道德規(guī)范的載體的思想觀念，就是在新的歷史條件下，對(duì)西周初期周公旦“德政”“德治”“德行”“德性”學(xué)說(shuō)的創(chuàng)造性繼承與創(chuàng)新性發(fā)展。其“德”“禮”并重的思想觀念，對(duì)叔孫氏后世宗子乃至整個(gè)社會(huì)都產(chǎn)生了深刻影響。如其子?jì)S《無(wú)禮必亡論》認(rèn)為惟“有禮”者可以“貴其身”，且可“尚禮”以存身，而“無(wú)禮”者自會(huì)“賤身”以亡身;《不懷語(yǔ)、宣光、知德、受福必亡論》則從立命安身高度來(lái)論述明禮的基本途徑為學(xué)《詩(shī)》，這種觀點(diǎn)為后世孔子告誡其子孔鯉“不學(xué)《詩(shī)》，無(wú)以言”“不學(xué)禮，無(wú)以立”之濫觴。

2.“賞善”以“利國(guó)”

叔孫豹認(rèn)為“賞善”是實(shí)施禮制的基本前提，“利國(guó)”是恪守禮制的根本歸宿，主張“賞善”以“利國(guó)”。春秋時(shí)期，君“賞”而臣“富”是一種禮儀制度。《左傳·襄公二十八年》記載，齊大夫晏嬰曰：“夫富，如布帛之有幅焉。為之制度，使無(wú)遷也”;《左傳·襄公十一年》記載，晉悼公曰：“夫賞，國(guó)之典也，藏在盟府，不可廢也?！碑?dāng)然，這一禮儀制度實(shí)施的前提是：君所“賞”之臣，必須為“善人”而非“淫人”。這是因?yàn)椤吧迫恕睍?huì)“富而好禮”，“淫人”則“無(wú)禮而好陵人，怙富而卑其上”，因此為君者必須要賞“善”而罰“惡”，才可謂之“賞德”“賞賢”，才堪稱恪守禮制以“賞善而刑淫”“賞慶刑威”之“良君”。因此，叔孫豹《富論》曰：“善人富謂之賞，淫人富謂之殃。天其殃之也，其將聚而殲旃?！?/p>

叔孫豹認(rèn)為，臣受命于君，應(yīng)當(dāng)以社稷為重。其《美惡一心論》曰：“豹也受命于君，以從諸侯之盟，為社稷也。”他認(rèn)為“臣美生惡死”的基本前提是：“茍可以安君利國(guó)，美惡一心也”。叔孫豹之言，正是以“禮”具有“經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣”基本社會(huì)功能為理論前提，這與先哲時(shí)賢楚大夫榮黃（榮季）的“死而利國(guó)”說(shuō)、齊大夫晏嬰的“社稷是主”“社稷是養(yǎng)”說(shuō)，都是一脈相承的。

叔孫豹這種“賞善”以“利國(guó)”的思想觀念，也為后世宗子所恪守。如其曾孫州仇《事君以封疆社稷是為論》主張“所以事君，封疆社稷是以”。

3.“君臣”以“恭敬”

叔孫豹非常重視“君臣”人倫，主張以恭敬作為處理君臣關(guān)系的行為準(zhǔn)則。其《臣不臣為亡之本論》諷刺衛(wèi)執(zhí)政卿孫林父不知君臣禮儀時(shí)指出：“為臣而君，過(guò)而不悛，亡之本也?！彼我匀绱藦?qiáng)調(diào)“君臣”人倫關(guān)系呢？這是因?yàn)樵凇案缸佑杏H，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”這五種人倫關(guān)系及其道德行為準(zhǔn)則方面，“內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也”，故“大臣法，小臣廉，官職相序，君臣相正，國(guó)之肥也”。

叔孫豹針對(duì)周靈王二十七年（前545）鄭卿士良霄勞魯襄公時(shí)的不敬之舉，作《敬為民之主論》，提出：“敬，民之主也，而棄之，何以承守？”這里所謂的“敬”，正是“九德”之一“亂而敬”，即“有治而能謹(jǐn)敬”。故《詩(shī)·周頌·臣工》謂“嗟嗟臣工，敬爾在公”，《禮記·曲禮上》言“君子恭敬撙節(jié)，退讓以明禮”，《樂(lè)記》言“莊敬恭順，禮之制也”。由此可見(jiàn)，“敬”不僅是“德”與“禮”的外在表現(xiàn)形態(tài)，而且是臣子安身立命的根本保證。因此，他提出“能敬無(wú)災(zāi)”“敬逆來(lái)者，天所福也”，不僅強(qiáng)調(diào)“敬”為處理本國(guó)“君臣”間倫理關(guān)系的行為準(zhǔn)則，而且也主張以“敬”來(lái)處理兩國(guó)“君臣”間倫理關(guān)系的行為準(zhǔn)則。

叔孫豹強(qiáng)調(diào)臣“承君命”應(yīng)“作而不衷”，而不應(yīng)“成私欲”以廢公義?！蹲鞫恢哉摗窞榫巴跛哪辏ㄇ?41）虢之盟時(shí)誡其家臣梁其脛之作，他認(rèn)為：“承君命以會(huì)大事，而國(guó)有罪，我以貨私免，是我會(huì)吾私也。茍如是，則又可以出貨而成私欲乎？雖可以免，吾其若諸侯之事何？夫必將或循之，曰：‘諸侯之卿有然者故也。則我求安身而為諸侯法矣。君子是以患作。作而不衷，將或道之，是昭其不衷也。余非愛(ài)貨，惡不衷也。且罪非我之由，為戮何害？”

可見(jiàn)，叔孫豹認(rèn)為“君臣”為“五倫”的核心元素，“恭敬”是處理“君臣”人倫關(guān)系的行為準(zhǔn)則。這種學(xué)說(shuō)，與先哲晉司空士蔿提出的“失忠與敬，何以事君”說(shuō)，司空胥臣提出的“敬，德之聚也。能敬必有德”說(shuō)，力士鉏麑提出的“不忘恭敬，民之主也”“不忘恭敬，社稷之鎮(zhèn)也”說(shuō)，魯季卿仲孫蔑提出的“禮，身之干也;敬，身之基也”說(shuō)，辭異而意同。

這種重視“君臣”人倫及其行為準(zhǔn)則的主張，對(duì)叔孫氏后世宗子乃至整個(gè)社會(huì)都產(chǎn)生了巨大影響。比如，其子?jì)S《忠為令德論》以齊高彊出奔魯而引發(fā)，來(lái)討論“君臣”與“父子”人倫道德規(guī)范及其行為準(zhǔn)則。此實(shí)為后世孔子所提倡的為政治國(guó)以“君君、臣臣，父父、子子”人倫道德行為規(guī)范為基礎(chǔ)，來(lái)建構(gòu)家國(guó)一體人倫觀念之先聲。

4.“民欲”為“天命”

叔孫豹時(shí)常申述西周以來(lái)形成的傳統(tǒng)禮制，但他并不是無(wú)條件地全盤(pán)接受，而是創(chuàng)新性地去闡釋和繼承。比如，他在《天子、元侯、諸侯之軍制論》中，從申述“軍禮”中的天子六軍、元侯（大國(guó)）三軍、諸侯（次國(guó)）二軍、小侯（小國(guó)）一軍之兵制入手，來(lái)勸誡季孫宿魯為小侯不宜作中軍以成三軍，而違背“軍禮”之軍制。在《服衛(wèi)之制論》，他從“軍禮”中服衛(wèi)之制入題，認(rèn)為“服”為“心”的外在表現(xiàn)，進(jìn)而指出楚令尹公子圍作為“大夫而設(shè)諸侯之服”，必然有“為君”的野心?？梢?jiàn)，他正是通過(guò)申述西周以來(lái)形成的傳統(tǒng)禮制，來(lái)強(qiáng)調(diào)和維護(hù)傳統(tǒng)禮制的社會(huì)價(jià)值與重要意義，為重建當(dāng)代禮制奠定根基。就叔孫豹對(duì)于“詩(shī)禮文化”理論的整體建構(gòu)而言，對(duì)傳統(tǒng)禮制的創(chuàng)新性繼承是基礎(chǔ)，創(chuàng)新性發(fā)展才是歸宿。他之所以能夠做到這一點(diǎn)，與其輕神、輕君而重民思想觀念密切相關(guān)。

叔孫豹具有樸素的民本思想，提出“民欲”為“天命”。其《天從民欲論》為周景王三年（前542）刺魯襄公作楚宮之作。他指出：“《大誓》云：‘民之所欲，天必從之。君欲楚也夫，故作其宮。若不復(fù)適楚，必死是宮也?！贝酥^天除惡樹(shù)善與民同，則“民欲”即“天命”;而襄公作楚宮乃違背“民欲”，自然不合“天命”，故“必死是宮也”。足見(jiàn)此名之曰“尊天命”，實(shí)則為輕神、輕君而“重民欲”。這盡管是用一種人心向背的天命論來(lái)對(duì)付完全迷信的天命論，但在當(dāng)時(shí)是一種比較進(jìn)步的觀點(diǎn)。

盡管叔孫豹的這種民本思想觀念，在其傳世作品中并不多見(jiàn)，但對(duì)后世叔孫氏諸位宗子產(chǎn)生了巨大影響。叔孫豹之子叔孫婼所作《勞民則無(wú)民論》《無(wú)禮致亂論》等文，不僅繼承了其輕君重民的思想觀念，而且出現(xiàn)了輕神——“鬼道”而重民——“人道”思想觀念，主張以陰陽(yáng)五行觀取代神學(xué)宗教觀。

可見(jiàn)，叔孫豹父子的輕神、輕君而重民思想觀念，與先哲時(shí)賢宋卿士樂(lè)喜的“天生五材，民并用之”說(shuō)、鄭大夫裨諶的“歲五及鶉火，而后陳卒亡，楚克有之，天之道也”、鄭卿士公孫僑的“天道遠(yuǎn)，人道邇”等說(shuō)法，都是息息相通的。其立論前提都具有樸素唯物主義思想要素，思想方法都具有樸素唯物辯證法元素。

正是由于他們?nèi)绱溯p君、輕神而重民，重自然觀而輕神學(xué)觀，其關(guān)注點(diǎn)自然會(huì)從重“天道”轉(zhuǎn)向重“人道”。于是，“詩(shī)禮文化”傳承與重建的重心自然轉(zhuǎn)移到協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，而不再是注重協(xié)調(diào)天與人之間的關(guān)系。他們提出的民本位與陰陽(yáng)五行觀念，為當(dāng)時(shí)及后世“詩(shī)禮文化”傳承與重建提供了重要的理論依據(jù)。

三、叔孫豹傳承與重建“詩(shī)禮文化”的社會(huì)實(shí)踐

叔孫豹于周簡(jiǎn)王十一年（前575）繼其兄叔孫僑如司馬之職為亞卿，歷仕成、襄、昭三君凡三十八年（前575—前538）。其在位期間，不僅積極建構(gòu)“詩(shī)禮文化”理論體系，更注重將其“詩(shī)禮文化”理論付諸于社會(huì)實(shí)踐。具體可概括為以下三個(gè)方面：

1.率先垂范以守“禮”

在叔孫豹以司馬之職為亞卿的三十八年，“兇禮”中喪禮類的祓殯禮、襚禮、布幣（帛）禮，“賓禮”中的大夫?yàn)槭扯Y、卿士聘問(wèn)諸侯以通嗣君禮、諸侯會(huì)同禮、卿士報(bào)聘諸侯禮、卿士朝覲天子禮、天子錫命諸侯卿士禮，“軍禮”中的大夫逆師禮、卿士會(huì)同諸侯禮、卿士會(huì)同大夫禮、卿士大役禮、卿士帥師救盟主禮，“嘉禮”中的諸侯饗燕他國(guó)卿大夫禮、卿士饗燕他國(guó)卿士禮、饗燕祭食禮、兄弟饋餉禮、婦人獻(xiàn)雉禮，在魯國(guó)依然存在，叔孫豹皆參與其中。

《左傳·成公十六年》記載，周簡(jiǎn)王十一年（前575），晉厲公會(huì)周卿士尹武公、魯成公、齊卿士國(guó)佐、邾人伐鄭前夕，魯大夫公孫嬰齊使叔孫豹“請(qǐng)逆于晉師，為食于鄭郊。師逆以至。聲伯四日不食以待之，食使者而后食”。此即“賓禮”中的諸侯師役大會(huì)同禮與“軍禮”中的大夫逆師禮。當(dāng)然，此已非《小雅·車攻》“駕彼四牡，四牡奕奕。赤芾金舄，會(huì)同有繹”所寫(xiě)諸侯朝覲天子而天子大會(huì)同諸侯禮，且齊與會(huì)者為卿士而非其國(guó)君。但這正好反映出當(dāng)時(shí)王權(quán)式微后，“征伐”由以霸權(quán)為中心向以族權(quán)為中心轉(zhuǎn)變的社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況。

周靈王三年（前569），叔孫豹到晉國(guó)報(bào)聘期間，悼公為其行饗禮以樂(lè)納賓時(shí)，先讓樂(lè)師演奏天子饗元侯（牧伯）之《肆夏》《樊遏》《渠》三曲，再讓樂(lè)人歌唱兩君相見(jiàn)之樂(lè)《文王》《大明》《綿》三曲，這些音樂(lè)皆超規(guī)格而僭越禮制，故豹皆不拜謝;待樂(lè)人歌唱到君貺（賜）使臣之樂(lè)《鹿鳴》《四牡》《皇皇者華》三曲時(shí)，豹才每曲一拜謝。此即“嘉禮”中的諸侯饗燕聘賓（他國(guó)卿士）禮。當(dāng)然，此已非《小雅·彤弓》“鐘鼓既設(shè)，一朝饗之”“鐘鼓既設(shè)，一朝右之”“鐘鼓既設(shè)，一朝酬之”所寫(xiě)天子饗燕諸侯禮。但這正好反映出當(dāng)時(shí)王權(quán)式微后，“禮樂(lè)”由以霸權(quán)為中心向以族權(quán)為中心轉(zhuǎn)變的社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況。

《春秋·襄公二十四年》記載，周靈王二十三年（前549），齊人城郟（周邑，即今河南省洛陽(yáng)市），叔孫豹如京師聘周，且賀城;“王嘉其有禮也，賜之大路”。此即“賓禮”中的諸侯卿士朝覲天子禮與天子錫命諸侯卿士禮。此乃周定王七年（前600）魯季卿司寇仲孫蔑如京師聘周五十一年后，魯卿士首次聘周。當(dāng)然，盡管此雖非諸侯朝覲天子而為其卿士，亦非天子錫命諸侯而為其卿士，且將賜同姓諸侯之車“大路（金路）”賜予其卿士，但在王權(quán)式微的情況下諸侯卿士能夠聘周以朝覲天子，表明當(dāng)時(shí)天子為天下諸侯“共主”的名號(hào)依然存在。

叔孫豹這種自覺(jué)踐行禮制的行為，基本上在后世宗子中得以傳承并發(fā)揚(yáng)光大。像婼、不敢、州仇、舒四位宗子在位期間，盡管魯國(guó)的族權(quán)漸次衰微，但就當(dāng)時(shí)的禮儀狀態(tài)而言，“吉禮”“兇禮”“賓禮”“軍禮”“嘉禮”中的主要儀節(jié)，在魯國(guó)依然存在，這些宗子皆參與其中。尤其是周敬王三年（前517），叔孫婼由于恥于季孫意如欺騙自己出昭公于齊而欲不復(fù)納，遂齋戒于其寢，使祝宗祈死七日而卒，足見(jiàn)其恪守“君臣”之倫，忠于公室。故后來(lái)齊景公嬖大夫梁丘據(jù)謂其“求內(nèi)其君，無(wú)病而死”。

2.借《詩(shī)》以說(shuō)“禮”

在實(shí)踐中，公孫豹往往采用引《詩(shī)》、誦《詩(shī)》、化用《詩(shī)》等多種方式來(lái)說(shuō)“禮”。周靈王六年（前566），衛(wèi)卿士孫林父聘魯尋盟時(shí)有違聘問(wèn)登階之禮，叔孫豹遂引《召南·羔羊》首章“退食自公，委蛇委蛇”兩句以譏刺。此詩(shī)本為召南大夫之妻贊美其夫退朝回家燕食時(shí)的從容款曲風(fēng)度之作，涉及“嘉禮”中的飲食禮與服制等，亦涉及“五倫”中的“君臣”“夫婦”人倫關(guān)系及其道德行為規(guī)范。《召南·羔羊》中這兩句本寫(xiě)其夫自公門(mén)退朝入私門(mén)燕食時(shí)走路從容自得之貌;叔孫豹在此引用取意在下文“謂從者也”，即唯有順從于君者可以達(dá)到從容自得的境界，以刺孫林父聘魯時(shí)違背聘禮中的主賓登階之禮。故他由此進(jìn)一步推斷“衡而委蛇，必折”，意即文子在衛(wèi)專權(quán)而不臣于魯，有違“君臣”道德倫理規(guī)范，必然會(huì)自取敗亡。

周靈王二十七年（前545），齊卿士慶封出奔魯，叔孫豹為其設(shè)便宴招待，慶封有違祭食禮，叔孫豹遂使樂(lè)工不賦而誦逸詩(shī)《茅鴟》，以刺其違禮而不敬。此乃卿大夫饗食禮之誦詩(shī)。

周靈王二十七年（前545），鄭卿士伯有往勞魯襄公于黃崖而不敬，叔孫豹刺之。其所謂“濟(jì)澤之阿，行潦之蘋(píng)、藻，寘諸宗室，季蘭尸之”，與《召南·采蘋(píng)》義同。此詩(shī)本為寫(xiě)將要出嫁的召南貴族少女采集浮萍、水藻后舉行婚前教成之祭儀式之作，涉及“吉禮”中的享人鬼禮與“嘉禮”中的饗燕禮、鄉(xiāng)飲酒禮。其首章曰：“于以采蘋(píng)？南澗之濱。于以采藻？于彼行潦?！毖圆砂滋O(píng)與聚藻等祭品之處所。卒章曰：“于以奠之？宗室牖下。誰(shuí)其尸之？有齊季女?！毖陨倥谧趶R主祭之場(chǎng)景。叔孫豹化用《詩(shī)》意為文，取意在下文“敬也。敬可棄乎”，強(qiáng)調(diào)“五倫”中的“君臣”人倫關(guān)系及其人倫道德行為規(guī)范。

叔孫豹借《詩(shī)》說(shuō)禮的做法，在叔孫氏后世宗子中得以延續(xù)。如其子?jì)S多次引《詩(shī)》以說(shuō)禮：周景王十二年（前533），遂引《靈臺(tái)》次章“經(jīng)始勿亟，庶民子來(lái)”兩句，以諫季孫意如筑郎囿欲其速成;周景王十九年（前526），引《雨無(wú)正》次章“宗周既滅，靡所止戾。正大夫離居，莫知我肄”四句，以刺齊景公伐徐;周景王二十四年（前521），引《假樂(lè)》卒章“不解于位，民之攸墍”兩句，論葬蔡平公時(shí)太子朱失位⑦。

3.賦《詩(shī)》言志以明“禮”

叔孫豹經(jīng)常賦《詩(shī)》言志，表達(dá)自己恪守禮制。周靈王十三年（前559），晉執(zhí)政卿荀偃會(huì)諸侯之師伐秦之役，叔孫豹為晉大夫羊舌肸賦《匏有苦葉》。此詩(shī)本為衛(wèi)人借懷念友人而諷刺衛(wèi)宣公助周伐鄭之作，涉及“嘉禮”中的婚冠禮。其首章曰：“匏有苦葉，濟(jì)有深涉。深則厲，淺則揭?！笔鍖O豹賦此詩(shī)，是為了表達(dá)魯國(guó)無(wú)論如何克服困難亦將率先渡過(guò)涇河，以明濟(jì)涇伐秦之志，言其必然會(huì)恪守“軍禮”中的諸侯征戰(zhàn)禮。

周靈王十五年（前557），叔孫豹聘晉見(jiàn)荀偃時(shí)，為其賦《小雅·圻父》（今作《祈父》）;見(jiàn)士匄時(shí)，為其賦《鴻雁》之卒章?！镀砀浮繁緸樾鯐r(shí)期王都衛(wèi)士斥責(zé)司馬之作，涉及“軍禮”中的征戰(zhàn)禮與“嘉禮”中的養(yǎng)老禮。其首章曰：“祈父，予王之爪牙。胡轉(zhuǎn)予于恤，靡所止居？”叔孫豹賦此詩(shī)，是為了說(shuō)明，晉為盟主，王之方伯，理應(yīng)恤魯伐齊?！而櫻恪繁緸槊佬跄馨仓昧髅裰?，涉及“兇禮”中的荒禮。其卒章曰：“鴻雁于飛，哀鳴嗷嗷。維此哲人，謂我劬勞。維彼愚人，謂我宣驕?！笔鍖O豹賦此詩(shī)，是為了說(shuō)明，晉為霸主，魯為晉之盟國(guó)，今齊將伐魯，晉自然需援救魯。在這兩個(gè)地方，叔孫豹皆通過(guò)賦《詩(shī)》明“軍禮”中的征戰(zhàn)禮以表達(dá)求援之志。

周靈王二十六年（前546），齊慶封聘魯期間，與之食而不敬，叔孫豹為之賦《鄘風(fēng)·相鼠》。此詩(shī)本為衛(wèi)大夫刺宣公、惠公、懿公諸君“無(wú)禮”之作，涉及“嘉禮”中的婚冠禮。其首章曰：“相鼠有皮，人而無(wú)儀。人而無(wú)儀，不死何為？”詩(shī)人以相鼠有皮起興，言人不可以無(wú)威儀;叔孫豹賦此詩(shī)意謂齊慶豐車服之美與便宴不敬乃不知禮儀之舉，警告其違背禮儀終將致禍身死。叔孫豹通過(guò)賦《詩(shī)》明“嘉禮”中饗燕禮而刺其“無(wú)禮”，以明箴規(guī)之意。

叔孫豹賦《詩(shī)》言志以明禮的做法，在叔孫氏后世宗子中得以延續(xù)。據(jù)《左傳》記載，其子?jì)S即多次賦《詩(shī)》明禮：景王十五年（前530），宋卿士華定聘魯以通嗣君，享之，為之賦《蓼蕭》，弗知，又不答賦，婼遂刺其不知禮而必亡;敬王三年（前517），婼聘于宋，宋元公享之，元公賦《斯干》，婼答賦《車轄》⑧。

要之，叔孫豹為政期間，正是政治生態(tài)由“禮樂(lè)征伐自諸侯出”轉(zhuǎn)變?yōu)椤白源蠓虺觥钡臅r(shí)代，即由以霸權(quán)為中心轉(zhuǎn)變?yōu)橐宰鍣?quán)為中心。就魯國(guó)而言，周靈王十年（前562），魯執(zhí)政卿季孫宿作三軍，季孫氏、叔孫氏、孟孫氏三分公室而各有其一;同時(shí)，季孫氏采用征收實(shí)物租的辦法，以擴(kuò)大依附人口，增強(qiáng)家族實(shí)力。當(dāng)時(shí)，季孫氏宗子季孫行父以司徒為執(zhí)政卿，叔孫氏宗子叔孫豹以司馬為亞卿，仲孫氏宗子仲孫蔑以司寇為季卿?！叭浮敝咫m共專魯政，但其內(nèi)部矛盾早已日趨激化。在這樣復(fù)雜的政治生態(tài)環(huán)境中，叔孫豹不論是“禮”以載“德”、“賞善”以“利國(guó)”、“君臣”以“恭敬”、“民欲”為“天命”等方面的理論闡釋，還是率先垂范以守“禮”、引《詩(shī)》以說(shuō)“禮”、賦《詩(shī)》以明“禮”等方面的行為實(shí)踐，都對(duì)“詩(shī)禮文化”的傳承與重建做出了重要貢獻(xiàn)。因此，《左傳·昭公元年》記載，晉執(zhí)政卿趙武對(duì)其由衷地贊道：“臨患不忘國(guó)，忠也;思難不越官，信也;圖國(guó)忘死，貞也;謀主三者，義也?！?/p>

由此可見(jiàn)，春秋時(shí)期，出身于世族尤其是作為家族宗子的卿大夫作家群體繼承西周的“詩(shī)禮文化”傳統(tǒng)，以政治生活與日常生活為活動(dòng)場(chǎng)域，以自身的行為實(shí)踐，尤其是以文學(xué)創(chuàng)作為主要載體，在家族乃至整個(gè)社會(huì)傳承與重建“詩(shī)禮文化”，是“詩(shī)禮傳家”的責(zé)任主體。特別是自春秋后期族權(quán)漸次取代了君權(quán)之后，這種主體角色所發(fā)揮的功能越來(lái)越重要。

注釋

①據(jù)《左傳·隱公八年》及孔《疏》，“賜姓”“胙土”“命氏”為周天子分封諸侯制度的三要素。所謂“姓”乃其族屬，以別祖宗之親;“氏”乃其族系，以別宗族之親。故諸侯庶子自高祖以下五世則別族為“氏”，其在“公室（國(guó)）”為“小宗”，在“族（家）”則為“大宗”。又，“仲孫氏（孟孫氏、孟氏）”出于桓公允次子公子慶父，“叔孫氏（叔氏）”出于桓公允第三子公子牙，“季孫氏（季氏）”出于桓公允季子公子友，皆為桓公允庶子以仲、叔、季行次別族為氏者，屬魯公族之“桓族”，故稱之為“三桓”。

②筆者所謂“詩(shī)禮文化”，是通過(guò)詩(shī)教、禮教、樂(lè)教體系所建構(gòu)的一種獨(dú)特的文化現(xiàn)象與文明形態(tài)，是華夏禮樂(lè)文明與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心元素，是社會(huì)主義物質(zhì)文明、政治文明和精神文明的文化基礎(chǔ)。

③西周春秋時(shí)期所謂“詩(shī)禮傳家”之“家”，狹義指大夫之“家”——以大夫?yàn)樽谧拥氖献?廣義包括公室之“家”——以國(guó)君為宗子的公族與王室之“家”——以天子為宗子的王族。這些王族、公族、氏族之“家”，世代繁衍生息，皆可統(tǒng)稱為“世族”。

④本文所涉作品創(chuàng)作年代、歷史背景、主旨等，俱參考邵炳軍：《春秋文學(xué)系年輯證》，高等教育出版社，2013年，不再逐一標(biāo)注。

⑤本文所引《尚書(shū)注疏》《周禮注疏》《禮記注疏》《春秋左傳正義》《論語(yǔ)注疏》《孟子注疏》文，俱見(jiàn)中華書(shū)局2009年影印清嘉慶二十至二十一年（1815—1816）江西南昌府學(xué)刊刻阮校十三經(jīng)注疏本;〔三國(guó)·吳〕韋昭注《國(guó)語(yǔ)》文，俱見(jiàn)上海古籍出版社1998年校點(diǎn)清嘉慶二十三年（1818）黃丕烈刻士禮居仿宋刻明道本;〔漢〕司馬遷撰、〔晉〕裴骃集解、〔唐〕司馬貞索隱、〔唐〕張守節(jié)正義、郭逸等點(diǎn)?！妒酚洝肺?，俱見(jiàn)上海古籍出版社1997年點(diǎn)校宋黃善夫刊刻三家注本。文中不再逐一標(biāo)注。

⑥〔明〕湛若水：《春秋正傳》，“西樵歷史文化文獻(xiàn)叢書(shū)”第3冊(cè)，廣西師范大學(xué)出版社，2015年，第1196頁(yè)。

⑦《雨無(wú)正》為今《詩(shī)·小雅》篇名，《靈臺(tái)》《假樂(lè)》為今《詩(shī)·大雅》篇名，此三詩(shī)涉及“吉禮”中的享人鬼禮、“兇禮”中的荒禮、“軍禮”中的大役禮與“嘉禮”中的朝覲禮、賀慶禮、飲食禮、婚冠禮，亦涉及“五倫”中的“君臣”與“朋友”兩種人倫關(guān)系及其道德行為規(guī)范。

⑧《蓼蕭》《車轄》（《車舝》）皆為今《詩(shī)·小雅》篇名，二說(shuō)涉及“軍禮”中的馬政禮與“嘉禮”中的婚冠禮、饗燕禮。

責(zé)任編輯：采 薇

The Clan′s Sons： the Main Responsibility Subject of the Cultured Family

— Take Shusun Bao in the Spring and Autumn Period as the Center

Luo Shu

Abstract：Shusun Bao， who was the Shusun clan′s son of Lu. During his governance of government affairs， the political ecology shifted from one centered on hegemonism to one centered on clan authority. In such a political environment， Shusun Bao made a diverse theoretical interpretation of "the poetry and etiquette culture" through his own literary creations. Meanwhile， he made an important contribution to the transmission and reconstruction of the "the poetry and etiquette culture" from both theory elucidation and behavioral practice. Thus we can see that， the high ministers and noble writers who came from aristocracy were the clan′s sons， inherited the poetry and etiquette cultural tradition of the Western Zhou Dynasty in political life and daily life. They especially used literary creation as the main carrier， and spread the culture of poetry and ceremony in the clan and the whole society. They became the main responsibility subject of the poetry and etiquette culture. This kind of subjective role performed more and more importantly especially when clan authority replaced monarch authority in the late Spring and Autumn Period.

Key words：the Spring and Autumn Period; Shusun Clan; Shusun Bao; cultured family; subjectivity

收稿日期：2020-11-02

*基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“《詩(shī)經(jīng)》與禮制研究”（16ZDA172）。

作者簡(jiǎn)介：羅姝，女，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)國(guó)際文化交流學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師（上海 200083）。