荀子“化性起偽”教化之道及其合理借鑒

摘要：與孟子以人性善立論的教化理路不同，荀子認(rèn)為人性本惡，道德教化不能求助人的內(nèi)在心性，而是一個(gè)向外求索的過(guò)程?！盎云饌巍笔恰俺扇恕钡谋赜芍?，以心治性“內(nèi)化”、以禮約行“遷化”、以樂(lè)養(yǎng)情“感化”，“自然人”便可完成向“道德人”的擢升轉(zhuǎn)化。荀子以“才性知能”為立論基礎(chǔ)，以“師法之化”為方法機(jī)制，以“涂之人可以為禹”為人格目標(biāo)所向，開創(chuàng)了儒家新的教化理路。雖然由于歷史時(shí)代的局限性，“化性起偽”理論難免存在不合理之處，但秉持創(chuàng)新發(fā)展的文化傳承理念進(jìn)行合理借鑒，對(duì)新時(shí)代思想政治教育的創(chuàng)新變革仍然具有重要的啟示。

關(guān)鍵詞：荀子;化性起偽;教化

中圖分類號(hào)：B222.6? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? ?文章編號(hào)：1003-1502（2021）01-0070-09

孔子在社會(huì)治理模式中，強(qiáng)調(diào)仁與禮的有機(jī)結(jié)合。孟子循著“仁”的主線，發(fā)展了以心性哲學(xué)為基礎(chǔ)的教化理論。荀子沿著“禮”的主線，以人性本惡為立論根據(jù)，提出“化性起偽”的成人之道，強(qiáng)調(diào)外在道德規(guī)范與賢師教化的關(guān)鍵作用。雖然關(guān)于荀子“性惡論”及其教化思想，學(xué)界有諸多討論和研究成果，但如果不能對(duì)“化性起偽”教化理路進(jìn)行深入解析，就很難從總體上全面把握荀子教化思想的當(dāng)代思想政治教育價(jià)值。

一、“化性起偽”的內(nèi)涵解析

雖然認(rèn)為人之本性為惡，但只要通過(guò)后天教育與積極肯為，“涂之人可以為禹”，這便是“化性起偽”的過(guò)程?！靶砸舱?，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也;注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也;并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)，并一而不二則通于神明、參于天地矣”（《荀子·儒效》）。

（一）“性”之質(zhì)

荀子的性惡說(shuō)是一種自然主義人性論。性在內(nèi)容上，只是生物學(xué)意義上的生理本能，表現(xiàn)為“欲”的流弊。人天生之性，生而有之，人人皆如此。就“性”之質(zhì)而言，性為材樸，是原始的材料。玉璞乃為質(zhì)地材料，經(jīng)過(guò)打磨細(xì)雕成為玉器。人性同此理，經(jīng)過(guò)人之“偽”，可琢可磨成為器。從精神維度理解人，荀子概括人生而有性、有情、有欲。就三者關(guān)系而言，“性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應(yīng)也”（《荀子·正名》）?！靶浴睘槿酥罡?，但情欲為“性”之所附屬。蔡仁厚說(shuō)：“荀子性論的特色，正在于以欲為性”[1]。既然性為“天之就也”，就決定它的突出特性在于“不可學(xué)，不可事”。

（二）“偽”之意

“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡》）。荀子從“性”與“偽”的對(duì)立關(guān)系中闡釋“偽”之本意：性，自然也;偽，作為也。對(duì)“偽”的簡(jiǎn)單理解，可以從其意象所表示的“人為”有所體悟。但這里的“人為”，“絕不是一種簡(jiǎn)單的價(jià)值中立的工具性行為”[2]。它意指“一種以心的辨、義之能為基礎(chǔ)而指向善的能力”[2]157?！皞巍卑诘赖抡J(rèn)知基礎(chǔ)上培育起正確的道德選擇能力，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的道德實(shí)踐，最終化人之性惡而“成人”，其實(shí)質(zhì)是一個(gè)完整的道德修養(yǎng)的過(guò)程。偽，“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽”（《荀子·正名》）。由“心擇”到“心慮”，由“心慮”到“行動(dòng)”，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的德行積累，最終成人，這便是以“偽”概括的道德修養(yǎng)全過(guò)程。

（三）“化”之理

荀子的“化”蘊(yùn)含著豐富的道德教化思想。其一，“狀變而實(shí)無(wú)別而為異者，謂之化”（《荀子·正名》）。荀子所言的“化”不是轉(zhuǎn)變?yōu)樗锏漠惢?，而是在包含著可能性范圍?nèi)的一種變化。亞里士多德認(rèn)為倫理德性不同于理智德性，它“出于自然，而不反乎自然”，亞氏的闡釋非常貼近荀子關(guān)于“化”的本意與實(shí)質(zhì)。就人而言，“化”是社會(huì)化的過(guò)程，包含師法“教化”與道德主體“內(nèi)化”兩條路線?！啊对?shī)》曰：‘明明在下，赫赫在上。此言上明而下化也”（《荀子·解蔽》）。師法的“教化”是自上而下的，規(guī)約了“化”的方向與“化”的內(nèi)容。從道德價(jià)值方向維度講，符合“修身齊家治國(guó)平天下”的治國(guó)理路，追求國(guó)泰民安、安家樂(lè)業(yè)的理想社會(huì)狀態(tài);從道德教育內(nèi)容維度，無(wú)非仁義禮智信，其中荀子尤以“禮”為重;“內(nèi)化”是由外至內(nèi)式的，通過(guò)對(duì)外在道德價(jià)值原則與道德規(guī)范的認(rèn)同、接納，以至積極自覺(jué)地踐履，完成社會(huì)化的過(guò)程。其二，“化”要守“誠(chéng)心”?！罢\(chéng)心守仁則形，形則神，神則能化矣;誠(chéng)心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德”（《荀子·不茍》）。守仁、行義是“化”的基本遵循，離開仁義，則“化”無(wú)根據(jù)?！罢\(chéng)心”的根據(jù)源于天之道，圣人之道?！疤斓貫榇笠?，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物;圣人為知矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民”（《荀子·不茍》）。其三，“濟(jì)而材盡，長(zhǎng)遷而不反其初則化矣”（《荀子·不茍》）?！盎笔菑牧孔兊劫|(zhì)變的過(guò)程。荀子尤其重視量的積累在道德實(shí)踐與“成人”中的作用，強(qiáng)調(diào)積善成德、積德成圣。俗語(yǔ)講“不以善小而不為，不以惡小而為之”，正是對(duì)此理的日常表述。隨著道德認(rèn)知的深化、道德情感的陶冶、道德意志的磨煉，外在于人的規(guī)范逐漸內(nèi)化為道德主體的自覺(jué)需要，便達(dá)致道德從容的自由境界，如孔子所言“從心所欲不逾矩”。

二、“化性起偽”為“成人”之道

在荀子的倫理思想中，“心”是人獲得道德德性的內(nèi)在根據(jù)。以此為基礎(chǔ)，道德主體經(jīng)過(guò)以禮約行、以樂(lè)養(yǎng)情的實(shí)踐路徑，完成從“自然人”到“道德人”的社會(huì)化過(guò)程，也就是一個(gè)“成人”的過(guò)程。

（一）“成人”之必要

首先，“成人”是道德主體自我確證的需要。從人與外在事物的關(guān)系中理解人是儒家哲學(xué)的傳統(tǒng)，人之本質(zhì)這一哲學(xué)問(wèn)題在儒家學(xué)說(shuō)中也就呈現(xiàn)為其一貫的“人禽之辨”傳統(tǒng)?？鬃蛹囱裕骸傍B獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？天下有道，丘不與易也”（《論語(yǔ)·微子》）。孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）。孟子從性本善的理論出發(fā)，以道德性作為判斷“人”與“非人”的標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)“善”心者非人也。失去本心的人，在孟子眼中也失卻了人之高貴資格，對(duì)善心的“存養(yǎng)”是保有人之資格的基本標(biāo)準(zhǔn)。荀子傳承儒家的道義精神，同樣以道德作為人之區(qū)別于或者說(shuō)尊貴于禽獸的根據(jù)。不同于孟子從“應(yīng)然”角度言“人”與“人性”，荀子從“實(shí)然”角度出發(fā)，首先肯定人的生物性特征，但人又不能止步于生物性特征?！八鹩袣舛鵁o(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《荀子·王制》）。道德在荀子人論思想中具有價(jià)值優(yōu)先性，這正是對(duì)傳統(tǒng)儒家重德精神的一脈相承。

其次，“成人”是社會(huì)治亂的必要。作為社會(huì)本位主義，孟子與荀子都強(qiáng)調(diào)道德的社會(huì)價(jià)值，皆以是否有助于實(shí)現(xiàn)社會(huì)安定有序?yàn)樾袨樯茞褐畠r(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。荀子從對(duì)現(xiàn)實(shí)人性的觀察和審思出發(fā)，得出與孟子完全相反的人性評(píng)判?！霸谲髯舆@里，作為人之本質(zhì)的道德在邏輯根源上并不具有孟子意義上的先驗(yàn)性”[3]。而現(xiàn)實(shí)人性之人人孜孜以求私利的趨向，則不利于社會(huì)的安定有序，不利于統(tǒng)治階級(jí)政權(quán)的穩(wěn)定?！敖袢藷o(wú)師法則偏險(xiǎn)而不正，無(wú)禮義則悖亂而不治”（《荀子·性惡》）。人性中本無(wú)善的因子，縱容人性的自私自利則定然引起爭(zhēng)奪搶掠、秩序混亂、風(fēng)氣敗壞?！叭粍t從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化、禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”（《荀子·性惡》）。因此，師法之化人性惡就成為統(tǒng)治者治理社會(huì)的必要。

（二）“成人”之“化”道

人不同于動(dòng)物，動(dòng)物只能按照本性生活，但人之為人在于人性可化，即由“自然人”走向“道德人”。如何實(shí)現(xiàn)這一過(guò)程，荀子提出“化性起偽”的運(yùn)思。

第一，以心治性：從“自然人”到“道德人”的內(nèi)“化”根據(jù)?！霸谲髯诱軐W(xué)中，心性分為二元，性為感性情欲，而心則代表理性及意志之主體力量”[3]62。所以，荀子主張“以心治性”或者說(shuō)“以心制欲”。對(duì)于欲望，心可以“止之”“使之”，即是說(shuō)，“心”對(duì)于人的道德行為具有向善抑或向惡的決定性，即是他所說(shuō)的“可中理”“可失理”。但“心的主宰性，對(duì)于行為的道德而言，并不是可以信賴的”[4]。這就需要以道來(lái)保證心知的正確性。道是認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，也是防止“心術(shù)之患”的保證?！肮市牟豢梢圆恢?。心不知道，則不可道而可非道”（《荀子·解蔽》）。以心治性，在于“心”能“知道”，而“知道”必須做到虛心、專心、靜心?！叭撕我灾?？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”（《荀子·解蔽》）以心治性的過(guò)程，簡(jiǎn)言之，“心居中虛”，方可“治五官”。

第二，以禮約行：從“自然人”到“道德人”的遷“化”機(jī)制。人是社會(huì)性的動(dòng)物，為了維護(hù)社會(huì)安定有序，需要用社會(huì)道德規(guī)范遷化人之自然本性?？鬃又v非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)，“禮”是人道的準(zhǔn)則，是人之為人的標(biāo)準(zhǔn)。荀子繼承并發(fā)展孔子“克己復(fù)禮為仁”的思想，視“禮”為統(tǒng)攝一切德的最高道德原則。不同于孟子認(rèn)為人較之動(dòng)物的高貴性在于人有“四心”“四善端”，而荀子以是否從“禮”為人禽之辨的標(biāo)準(zhǔn)?！耙?guī)矩者，方圓之至;禮者，人道之極也。”（《荀子·禮論》）人性本惡，人不能順從人的惡的本性而生活，為維護(hù)社會(huì)秩序、保持政治穩(wěn)定，人必須以“禮”匡正自己的行為，久而久之達(dá)到遷化的效果。

第三，以樂(lè)養(yǎng)情：從“自然人”到“道德人”的感“化”機(jī)制。荀子認(rèn)為，“禮”以約其外，“樂(lè)”以和內(nèi)心?！岸Y”作為外在的約束，具有強(qiáng)加于人的特性，容易被人們拒斥，要想讓人們發(fā)自內(nèi)心遵守社會(huì)道德規(guī)范，需要輔以“樂(lè)”對(duì)“情”的感化。“樂(lè)行而志清，禮修而行成”。樂(lè)在中國(guó)古代，絕非單純的藝術(shù)，它體現(xiàn)著政治性與藝術(shù)性的統(tǒng)一，所謂“金石絲竹”，皆“所以道德也”。以藝術(shù)作手段，“感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉”?！皹?lè)”在不知不覺(jué)中激發(fā)人們向善的心，對(duì)整個(gè)社會(huì)而言，發(fā)揮著潛移默化、移風(fēng)易俗之功效?！跋韧踔?，禮樂(lè)正其盛者也”（《荀子·樂(lè)論》），禮樂(lè)合一而養(yǎng)德，則天下大治。

三、“化性起偽”之教化理路

“化性起偽”的具體過(guò)程可以描述為：心（辨和義）——“知道”“可道”——（對(duì)“情”之所然）思慮抉擇——行（“為之動(dòng)”）——善（正理平治）[2]166，在此過(guò)程中，道德教化發(fā)揮著傳授正道、引導(dǎo)選擇、指導(dǎo)踐履的重要作用。

（一）“材性知能”：教化的人性基礎(chǔ)

人之“材性知能”是道德教育成為可能的內(nèi)在根基。對(duì)于道德教育問(wèn)題，荀子首先要回答：如果人之性惡，則“禮義惡生”？孟子與荀子所言人性都是人性中的“道德性”，除了道德性，人性中還有其他規(guī)定性。荀子人性中的“質(zhì)”與“具”是道德教育中可以依托的理性基礎(chǔ)?！败髯有哉摰慕Y(jié)構(gòu)，是以人性另一方面的知與能做橋梁，去化解人性另一方面的惡，去實(shí)現(xiàn)客觀之善”[4]156。涂之人，“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣”（《荀子·性惡》）?！百|(zhì)”與“具”是存在于道德主體自身的能夠認(rèn)知和把握仁義法正的潛能素質(zhì)和前提條件，即是指人具有的理性能力?！叭藢?duì)于仁義道德具有‘可以知、‘可以能的‘質(zhì)、‘具也是人性的規(guī)定”[5]。此處“人性的規(guī)定”，人人皆通，“材性知能，君子小人一也”（《荀子·榮辱》）。路德斌更進(jìn)一步認(rèn)為，“‘偽是人與動(dòng)物的區(qū)別所在，是人能夠超越其動(dòng)物性而走向禮義之善的人性基礎(chǔ)”[2]155?！靶浴迸c“偽”兩者相輔相成，“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美”（《荀子·禮論》）。就人性或說(shuō)人之靈魂的內(nèi)在結(jié)構(gòu)而言，亞里士多德認(rèn)為人的靈魂中包含著理性、情感與欲望。理性起統(tǒng)領(lǐng)性的作用，像馬車的車夫，決定馬車行走的方向。理性支配并控制著人的欲望，情感則可善可惡是隨從性的。荀子認(rèn)為“情”與“欲”都妨礙道德行為的實(shí)施，因此，他常常把“情”與“欲”連在一起使用。

（二）“師法之化”：教化的方法機(jī)制

在主張人性惡的荀子看來(lái)，“善不是從內(nèi)心中可以產(chǎn)生的，它是一種強(qiáng)加的、人為的、外在的東西，主要的方法必須要由外部來(lái)灌輸”[6]?！肮嗜酥?jǐn)注錯(cuò)，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣;縱性情而不足問(wèn)學(xué)，則為小人矣”（《荀子·儒效》）。

首先，師法是道德教育的重要手段。荀子有言，“人無(wú)師法則隆性矣;有師法則隆積矣”（《荀子·儒效》）;他又言，“人之生固小人，無(wú)師無(wú)法則唯利之見耳”（《荀子·榮辱》）。缺乏老師的諄諄教化以及禮法的約束匡正，個(gè)體無(wú)法實(shí)現(xiàn)自身的社會(huì)化，也就僅停留在以求自利的“自然人”階段。于荀子而言，“道德的發(fā)端，在他既不能上求之神，也不能內(nèi)求之于心，而只能求之于圣王的法（倫，制）。使人接受這種法的便是師”[4]151?？梢?，“師在荀子的教育思想中，居于中心的地位”[4]153。老師對(duì)個(gè)人成就水平的高低具有決定性意義，是“化性”的關(guān)鍵因素。但并非所有的人都能通過(guò)教師的引導(dǎo)自覺(jué)內(nèi)化禮法之則，這就需要“起法正以治之，重刑罰以禁之”，通過(guò)外在的強(qiáng)制性手段治理“悖亂”之行。“法治”是“禮治”的必要補(bǔ)充，在教化過(guò)程中起著重要的輔助性作用。此外，“隆師”之道必然內(nèi)在地延展為“親友”，因?yàn)閮烧叩览硐嗤?，都是借助外在的人格魅力、道德學(xué)識(shí)與德行品質(zhì)影響自己的道行修為?！叭∮焉迫?，不可不慎，是德之基也”（《荀子·大略》）。人自身的道德理性只是化性起偽的前提條件，真正成為道德之人，外在教育與環(huán)境起著重要的影響與熏陶作用?！胺蛉穗m有性質(zhì)美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之”（《荀子·性惡》）。

（四）借助文藝形式，發(fā)揮德育柔性力量

因人性總是受到情欲的誘惑，由此荀子從道德性角度判定人性為惡，但他最終并未走向消極否定人之情欲的禁欲主義，而是轉(zhuǎn)向積極意義，利用人之情欲特點(diǎn)進(jìn)行道德教化。思想政治教育的最終歸宿，在于把社會(huì)共同需求的規(guī)則規(guī)范內(nèi)化于人之心、外化于人之行?！皟?nèi)化”的過(guò)程，必定離不開道德主體的自我覺(jué)醒與自我需求。如果一個(gè)人循規(guī)蹈矩，只是畏懼權(quán)威或懲戒下的道德服膺，那么一旦權(quán)威不在、懲戒不嚴(yán)，惡德惡行便盛行無(wú)疑。思想政治教育是化育人心的過(guò)程，當(dāng)?shù)赖氯嵝缘木窳α空?，趨同于法律剛性的專制力量，思想政治教育的?yōu)勢(shì)功能便被消解和弱化。荀子講，“且樂(lè)也者，和之不可變者也;禮也者，理之不可易者也。樂(lè)合同，禮別異。禮樂(lè)之統(tǒng)，管乎人心矣”（《荀子·樂(lè)論》）。禮之精神實(shí)質(zhì)是“別異”“分界”，是按照封建等級(jí)定界名分、地位、資源、用度等，使人人克制其自然情欲，不得犯分亂禮。禮既然是為人的行為立邊界，禮教的主要任務(wù)便是外在規(guī)范的強(qiáng)化和灌輸。做到真正“管乎人心”，把外在規(guī)范內(nèi)化于心，必須輔以“樂(lè)教”的力量。誠(chéng)如梁漱溟所言：抽象的道理，遠(yuǎn)不如具體的禮樂(lè)。禮樂(lè)是直接作用于身體，作用于人心的，人的情致隨禮樂(lè)之理變化而渾然不覺(jué)，其效最大最深[7]。文藝看似與德育無(wú)關(guān)，實(shí)則溫潤(rùn)人之心靈、陶冶人之品格、塑造人之精神生活，發(fā)揮著載道、傳情、植德的重要作用。傳承我國(guó)思想政治教育的優(yōu)良傳統(tǒng)和重要經(jīng)驗(yàn)，注重繁榮文學(xué)藝術(shù)，以優(yōu)秀作品鼓舞人、影響人、塑造人是提升新時(shí)代思想政治教育成效的有效方法和途徑。

（五）建立德化長(zhǎng)效機(jī)制，久久為功提升文明素養(yǎng)

荀子強(qiáng)調(diào)“化性起偽”之“化”，是一個(gè)逐步改善、循序漸進(jìn)的過(guò)程。道德主體達(dá)到“長(zhǎng)遷而不返”，絕非一朝一夕、一蹴而就之事。良好道德品行的養(yǎng)成，需要每天汲取思想文化營(yíng)養(yǎng)，在“日用而不覺(jué)”的道德實(shí)踐中一點(diǎn)點(diǎn)積累完善。德育被稱為“塑魂”工程，搞幾次熱鬧的運(yùn)動(dòng)式活動(dòng)，掛幾張醒目的宣傳性條幅，搞幾次應(yīng)付上級(jí)檢查的課改，并不能從根本上解決“正人心”的問(wèn)題。目前，社會(huì)主義核心價(jià)值是中國(guó)人價(jià)值觀的最大公約數(shù)，既是個(gè)人的德，也是一種大德，是國(guó)民最為根本的行為依歸。習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào)，“把社會(huì)主義核心價(jià)值觀融入社會(huì)發(fā)展各方面，轉(zhuǎn)化為人們的情感認(rèn)同和行為習(xí)慣”[8]。一方面，良好行為習(xí)慣的養(yǎng)成，需要反復(fù)多次的、一連串的行為實(shí)踐，這就需要長(zhǎng)效機(jī)制來(lái)保障;另一方面，道德行為需要以情感認(rèn)同和價(jià)值認(rèn)同為保障，而認(rèn)同是最為深層的心理改變過(guò)程，需要長(zhǎng)期濡化熏染。十年樹木、百年樹人，全體國(guó)民整體道德素養(yǎng)和社會(huì)文明程度的極大提高，還有一段很長(zhǎng)的路要走。

總之，荀子“化性起偽”教化理路以人性本惡為理論根基、以人皆具有材性知能為施教的邏輯起點(diǎn)、以師法之化為主要方法機(jī)制、以樂(lè)教為強(qiáng)勁教育合力、以君子為理想人格。他不僅豐富和發(fā)展了儒家傳統(tǒng)德育思想，同時(shí)影響著當(dāng)代德育理論和實(shí)踐，合理借鑒荀子“化性起偽”思想中的優(yōu)秀成分，能夠?yàn)楫?dāng)今德育工作提供廣闊思路和古老智慧。

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Xunzi's "Intiation of Hypocrisy" Education and Its Reasonable Reference

YAN Yongmei

Abstract： Unlike Mencius's theory of education， which states that human nature is good， Xunzi believes that human nature is inherently evil and moral education cannot seek help from the inner nature of people， but is a process of seeking outward."Initiation of hypocrisy" is the only way for "adults" to "internalize" with the heart， "migrate" with rituals， and "influence" with happiness. "Natural person" can complete the transformation towards "moral person". Xunzi uses "talent， knowledge， and ability" as the basis for his thesis， "teaching the law" as the method and mechanism， and "painted people can be Yu" as the goal of personality， creates a new path of Confucianism. Although due to the limitations of the historical era， the theory of "initiation of hypocrisy" is inevitably unreasonable， but upholding the concept of cultural inheritance of innovation and development for reasonable reference is still important for the innovation and reform of ideological and political education in the new era.

Key words： Xunzi; falsification; moral education

責(zé)任編輯：鄧? ?喆

基金項(xiàng)目：山西省高等學(xué)校教學(xué)改革項(xiàng)目“山西優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在高校思想政治理論課教育教學(xué)中運(yùn)用研究”，項(xiàng)目編號(hào)：2020JGSZ016;山西省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題“山西傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展研究”，項(xiàng)目編號(hào)：2020YY077。

作者簡(jiǎn)介：閆詠梅（1972—），女，法學(xué)博士，山西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。