平民儒學的時代境遇與理論重構

韓金山　劉偉　陳寒鳴

摘要：在傳統(tǒng)社會，平民儒學承載“百姓日用之道”，維系人倫，教化民眾，優(yōu)化基層社會治理，卻使得民眾成為順化的臣民。走出近代以來的困境，身處“百年未有之大變局”，融入“中國之治”的實踐進程，現(xiàn)代平民的積極性、主動性和創(chuàng)造性得到了激揚?，F(xiàn)代平民儒學應運而生，不僅擁有新的實踐主體，理論架構也實現(xiàn)了革新。在現(xiàn)實的社會政治運作層面上承繼先秦儒學固有的“民貴君輕”的思想傳統(tǒng)，透過實實在在的社會實踐而使臣民成為公民，使以普通勞動者為主體的億萬民眾真正成為依法享受權益的國家主人;在意識形態(tài)層面上則以“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創(chuàng)新”為精神標志，以滿足人民日益增長的美好生活需要為價值追求。

關鍵詞：平民儒學;中國之治;現(xiàn)代平民儒學

中圖分類號：B26? ? ?文獻標識碼：A? ? ?文章編號：1003-1502（2021）01-0058-12

新時代，重提平民儒學這一固有話題，并非空穴來風，而是有其深刻的社會根源和文化心理依據(jù)的。近代以來，古老的中華文明遭遇了前所未有的挑戰(zhàn)，西方文化以其強大的沖擊力對中國傳統(tǒng)社會構成了全面的徹底的沖擊，原先的“四民”社會趨于崩潰，現(xiàn)代平民登上了歷史舞臺。人民、只有人民，才是天下國家的真正主人。實踐主體發(fā)生了變化，理論形態(tài)應當隨之調整;相應地，儒學不再為王者獨斷，亦不再為士人專有，它要在新的社會生產生活實踐方式基礎上真正實現(xiàn)社會化大眾化?！鞍倌晡从兄笞兙帧闭诳简灥厍虼逅谐蓡T的智慧和能力。與世偕行而不替，才能讓現(xiàn)代平民安身立命，享有美好生活，創(chuàng)新實踐中華民族“大道之行，天下為公，選賢與能，講信修睦”的遠大理想，彰顯“中國之治”的顯著優(yōu)勢，為推動構建人類命運共同體貢獻中國智慧和中國方案，才能做到習近平總書記2013年12月30日十八屆在中共中央政治局第十二次集體學習時所強調的，努力通過“創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，引導人們向往和追求講道德、尊道德、守道德的生活，讓13億人的每一分子都成為傳播中華美德、中華文化的主體”[1]。

一

近代西方列強倚仗堅船利炮對東方世界進行了前所未有的侵略，進而對東方世界的經(jīng)濟、政治、文化、社會、生態(tài)文明等領域帶來了巨大沖擊和改變。每當我們回顧這一段沉痛的歷史，就不免發(fā)出這樣的感慨——大清帝國的崩潰是近代世界大環(huán)境的真實寫照。一個文明古國，不斷完善“中華文化圈”的開放格局，不斷將“協(xié)和萬邦”的理念傳向全世界。它依靠豐厚的財富積累實現(xiàn)了持久輝煌，但在資本主義的強勢侵略面前，卻顯得那么不堪一擊。

儒學的命運與中華民族的境遇密切相關。往圣先賢的教誨被許多知識分子所懷疑;神道設教的信仰，讓位于涌入并興起的基督教文明。人們的生活觀念也發(fā)生了明顯的變化，現(xiàn)代化名義下的西化滲透到社會生活的各個領域，使人們的思想觀念、思維方式等自覺或不自覺地受到影響。

不僅古老的中國被迫接受西方世界的重塑，亞洲其他國家和地區(qū)也不得不重新審視自己的現(xiàn)實處境，試圖將固有的文化傳統(tǒng)融入西方世界日益高漲的資本主義浪潮中，以求化被動為主動，為本民族贏得生存權利和發(fā)展機遇。可是，從長遠效果來看，這種努力往往事與愿違，霸權主義威勢有增無減，許多亞洲國家至今仍然飽受西方強權的欺凌。如何有效地捍衛(wèi)國家權益？這個困擾他們的難題，至今仍沒有得到很好的解答。

文化殖民主義在20世紀顯得尤為強勁。亞洲地區(qū)的民族和國家不斷遭到侵略和裹挾，成為劇烈變動的犧牲者和受害者。馬丁·布伯滿含悲情，將這一歷史階段稱為“亞洲危機的時代”，認為東方世界的主要民族在很大程度上屈從于歐洲的強勢力量，它們內部的統(tǒng)治力量還有相當大的威懾力，只不過面對歐洲人的全面入侵，許多東方民族逐漸喪失文化自覺、文化自信和文化本位，精神領域出現(xiàn)混亂，信仰體系徹底崩潰，危機四伏，難以挽回，一步步驗證這樣的論斷：

有一天，我們這個時代將被人稱為亞洲危機的時代。東方各主要民族現(xiàn)都已部分地屈從于外部的歐洲力量，部分地屈從于其內部壓制的影響。它們已經(jīng)不再保存自己那些最神圣的遺產，自己那些偉大的精神傳統(tǒng)。它們甚至常常故意地放棄這些傳統(tǒng)。印度的被征服，日本的自我歐洲化，波斯的衰弱，最后，還有作為古代東方精神的似乎是非常安全的棲息之地的中國的被蹂躪，這些都不過是這一過程的不同階段而已。亞洲的靈魂正在被謀殺，并且是亞洲人參與其中的謀殺。世界就要失去某些不可替代的珍寶了，不過它并不在意;相反，它贊揚那些摧毀珍寶的民族[2]。

這種解讀方式使我們聯(lián)想到晚清統(tǒng)治，對外無法戰(zhàn)勝歐美世界的軍事力量，對內卻能壓制各種反抗力量，政府的公信力在急速下降，江山社稷處于風雨飄搖的狀態(tài)。就這樣搖搖晃晃堅持了很長時間，直到某一天統(tǒng)治集團內部矛盾激化到不可調和的地步，改良派與革命黨聯(lián)袂登場，揮舞鐵拳給這個“老大帝國”致命一擊，結束帝制，走向共和，舊屋坍塌，新房待建，大家一起憧憬美好藍圖。

于是乎，各種政治力量和社會團體爭先恐后，登上歷史舞臺。理論假說不等于實踐操作，制度嫁接不等于臻于郅治，模仿美國和法國的政治設計并沒有給華夏古國帶來多少幸事，反而增添了許多麻煩。鮑明鈐看到了危機和問題，指出：“吾國近代民治之起，實為二十世紀之一奇事，蓋中國為東方民治古國之一，而亦東方文化之母也，孤立數(shù)千年，與西方隔絕，一旦棄其原有制度，衣泰西憲政之衣，而列于現(xiàn)代民治國之林，其足以驚駭世界，不待言矣”[3]。近代以來，西方列強通過軍事打擊、經(jīng)濟侵略、文化滲透、政治誘導，逐步迫使“老大帝國”讓出生存空間，屈服于殖民主義的統(tǒng)治秩序。覆巢之下無完卵，儒家禮樂遭到前所未有的打擊而瀕臨滅亡。澳大利亞學者李瑞智說：

那些伴隨著西方的政治和物質主導地位的標準和價值觀的激進主張導致了更不幸的后果。這是很多人在儒家社區(qū)誤以為這一時期西方的政治優(yōu)勢作為精神和智力優(yōu)勢的證據(jù)。許多人被誘騙來采用歐美地區(qū)所謂的“先進”的標準和價值觀。西方的“智力的種族隔離”已經(jīng)成功地削弱了許多人在他們自己的傳統(tǒng)智慧和文化上的信心。有些人甚至已經(jīng)被說服，他們將會努力工作，爭取適應西方的標準。我們很難想象出會有這么一天：西方的標準和價值觀開始不起作用了[4]。

當然，這只是強力者的一廂情愿。盡管某些精英人士在歐風美雨的侵蝕下喪失了文化自覺和文化自信，但是更多的仁人志士憑借艱苦卓絕的品質，迎難而上，為中華民族賡續(xù)慧命，積蓄強大的文化軟實力。

現(xiàn)階段，我們迎來了前所未有的發(fā)展機遇，“一帶一路”倡議正在得到積極實施，“亞洲危機”必將得到有效化解。我們堅定這樣的信念：“親仁善鄰，是中國自古以來的傳統(tǒng)。亞洲和世界和平發(fā)展、合作共贏的事業(yè)沒有終點，只有一個接一個的新起點。中國愿同五大洲的朋友們攜手努力，共同創(chuàng)造亞洲和世界的美好未來。造福亞洲和世界人民！”[1]333-334當我們放眼地球村的整體利益，就會發(fā)現(xiàn)絲綢之路經(jīng)濟帶和21世紀海上絲綢之路貫通亞歐大陸，將亞太經(jīng)濟圈和歐洲經(jīng)濟圈連接起來，為各國之間的文明交流互鑒創(chuàng)造了一個廣闊的平臺。憑借沿線國家政策溝通、設施聯(lián)通、貿易暢通、資金融通、民心相通，“文明的沖突”將會煙消云散，基于不同地區(qū)不同種族人民利益共享共榮、互惠互利這樣一種平等基礎上的不同文明之間的對話，將成為消除隔閡、增進互信的有效手段。

二

在傳統(tǒng)社會中，平民儒學承載“百姓日用之道”，維系人倫，教化民眾，優(yōu)化基層社會治理。普通民眾需要的是衣食住用行，需要的是家庭幸福，需要的是美好生活。天下者，天下人之天下也。平民與統(tǒng)治者構成一組矛盾。統(tǒng)治者不能敲骨取髓，不能離散百姓子女，不能好大喜功，以犧牲民生作為代價，換取一家一姓的暫時繁榮。黃宗羲在《明夷待訪錄》中抨擊君主專制，指出：

是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業(yè)，曾不慘然！曰：“我固為子孫創(chuàng)業(yè)也”。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當然，曰：“此我產業(yè)之花息也”。然則為天下之大害者，君而已矣[5]。

誰要是恣意妄為，剝奪老百姓的這些權利，老百姓就會想方設法加以反擊。反擊的形式很多，有強有弱，有隱有顯。不是不反抗，而是沒到時候。壓迫愈強，反抗愈烈。誠如劉澤華在《〈中國歷代王朝興衰史論〉自序》中所說：“土地滋養(yǎng)著人類，同時也困擾著社會。而田連阡陌者不耕，耕者無立錐之土，這就是歷代土地問題的癥結所在，也是制約社會發(fā)展的重要原因所在”[6]。所以如此，乃因民以食為天，食以地為本;當百姓使用土地的權利被剝奪殆盡，無立錐之地，而且還要承受種種苛捐雜稅和名目繁多的徭役，以至衣不遮體、食不果腹，再也無法生存下去的時候，地火必然爆發(fā)，革命勢將發(fā)生。這種深刻的社會危機周期性爆發(fā)的歷史教訓，反復地警示統(tǒng)治者必須善于利用國家機器，做好養(yǎng)民、富民和教民的工作。

老百姓離不開產業(yè)、貨物和祭祀，離不開婚喪嫁娶。儒家亦不斷向統(tǒng)治者建言獻策，想讓統(tǒng)治者明白這樣的道理：“食貨者，養(yǎng)之事。自祀以下，皆教所攝。利用厚生，養(yǎng)也。正德，教也。寓教于養(yǎng)，故有制度。寓養(yǎng)于教，故有文為。制度文為，皆在于禮”[7]。大致說來，一個國家要想穩(wěn)定繁榮，就必須確保老百姓有足夠的經(jīng)濟實力維系全家人的生活，必須確保老百姓過上幸福體面的生活，必須確保老百姓按照禮樂制度進行祭祀。國家既要教養(yǎng)民眾，又要制禮作樂。

然而，許多統(tǒng)治者不愿意接受這樣的說教，認為它們不過是紙上談兵，于事無補。與廉明能臣相比，聚斂之臣更能博得統(tǒng)治者的歡心。唐甄將這些統(tǒng)治者視為“賊”，憤怒地指出：“自秦以來，凡為帝王者皆賊也”[8]。以史為鑒，可以知興替。王道政治永遠都是儒家的社會理想。它雖然無法全部實現(xiàn)，但是能夠作為范本，間或提醒統(tǒng)治者體察民情，穩(wěn)固社稷，借以達到延長國祚的目的。統(tǒng)治者采納與否，那是氣數(shù);儒家建言與否，那是擔當。老百姓的要求并不高，無外乎有房子住，有飯吃，有衣服穿，有能力為老人盡孝，有能力撫養(yǎng)下一代。鐘泰在詮釋孟子的王政思想時，指出：

孟子之言王政，孔子之言富教也。其曰：“五畝之宅，樹之以桑，五十著可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之地，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣?！彼愿幻褚??！爸斺孕蛑蹋暌孕┲x，頒白者不負載于道路矣。”所以教民也。然而孟子之言，尤詳于制民之產，與通功易事之道[9]。

儒家的社會理想是王政，也就是用仁義治天下，改善老百姓的家庭生活，讓老百姓活得有尊嚴，讓老百姓能夠看到希望。有些統(tǒng)治者則不然。他們將老百姓視為草芥，敲骨取髓，榨取油水。道德說教被他們改造為愚民工具，目的在于讓老百姓自動解除精神武裝，不要起來反抗。孟子將這一類統(tǒng)治者歸納為獨夫民賊，人人得而誅之。儒家時常給統(tǒng)治者敲響警鐘，建議他們應該善待老百姓，不要巧立名目，機關算盡，將老百姓置于寅吃卯糧的尷尬境遇。

國家和社會治理方案不應脫離具體的歷史條件，古代如此，現(xiàn)代更是如此。面對資本對人類社會產生的正反兩方面的作用，只有善于學習馬克思主義的普遍真理，才能更加深刻地認識資本對家庭、社會和國家的重塑。誠如《資本論》所言：

不是親權的濫用造成了資本對未成熟勞動力的直接或間接的剝削，相反，正是資本主義的剝削方式通過消滅與親權相適應的經(jīng)濟基礎，造成了親權的濫用。不論舊家庭制度在資本主義制度內部的解體表現(xiàn)得多么可怕和可厭，但是由于大工業(yè)使婦女、男女少年和兒童在家庭范圍以外，在社會地組織起來的生產過程中起著決定性的作用，它也就為家庭和兩性關系的更高級的形式創(chuàng)造了新的經(jīng)濟基礎[10]。

在資本的沖擊下，原先的大家庭逐漸解體，鄉(xiāng)愁成為美好的回憶，人們遙望遠方的家，但這些都必須讓位于新型的人倫關系。從現(xiàn)實性來看，人倫關系是不斷變化的。人們首先面臨的是生存問題，進而追求活得好一些。為了更好地生活，許多人背井離鄉(xiāng)，到城市謀求生計，實現(xiàn)自己的人生理想。在傳統(tǒng)社會，這些人被稱為“浮民”;在現(xiàn)代社會，這些人被稱為“流動人口”。這些“浮民”當中不乏低端勞動力。與勞心者相比，他們從事的工作工資較低、體力勞動強度大，大城市離不開他們，他們也離不開大城市。如何解決浮民問題？程顥曾經(jīng)提出了以“均平”作為核心要義的救治方案，他說：

古者四民各有常職，而農者十居八九，故衣食易給，而民無所困苦。今京師浮民，數(shù)逾百萬，游手不可貲度;觀其窮蹙辛苦，孤貧疾病，變詐巧偽，以自求生，而常不足以生。日益歲滋，久將若何？事已窮極，非圣人能變而通之，則無以免患。豈可謂無可奈何而已哉？此在酌古變今，均多恤寡，漸為之業(yè)，以救之耳。此亦非有古今之異者也[11]。

救治浮民必須研究事情的來龍去脈，制定切實可行的操作計劃，做好社會保障工作，給低端勞動力應有的福利，讓他們在大城市安居樂業(yè)，貢獻自己的積極力量。反之，一味地驅逐打壓，將會滋生禍端，破壞長治久安的局面。

儒學有其時代價值，它能夠確保市場經(jīng)濟充盈著道德的血液。唯利是圖，被視為奸商的惡行;以義制利，被視為儒商的美德。從前有人提過“錢能通神”，深刻剖析了貨幣是如何扭曲人性的。當人類社會進入資本主義階段，問題顯得尤為突出。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出：“商品的商品被發(fā)現(xiàn)了，這種商品以隱蔽的方式包含著其他一切商品，它是可以任意變?yōu)槿魏沃档孟蛲捅幌蛲臇|西的魔法手段。誰有了它，誰就統(tǒng)治了生產世界。但是誰首先有了它呢？商人。他們把貨幣崇拜牢牢掌握在自己的手中。他們盡心竭力地叫人們知道，一切商品，從而一切商品生產者，都應該畢恭畢敬地匍匐在貨幣面前”[12]。馬克思、恩格斯批判的金錢拜物教，在很多人那里依然根深蒂固。在金錢拜物教的視野中，儒學不過是迂腐過時的道德說教，既不能帶來商機，又不能創(chuàng)造財富，還束縛身心，沒有任何存在的價值。作為人格化的資本，資本家追逐交換價值和交換價值的增殖。馬克思一針見血地指出：

作為資本的人格化，他同貨幣貯藏者一樣，具有絕對的致富欲。但是，在貨幣貯藏者那里表現(xiàn)為個人的狂熱的事情，在資本家那里卻表現(xiàn)為社會機制的作用，而資本家不過是這個社會機制中的一個主動輪罷了。此外，資本主義生產的發(fā)展，使投入工業(yè)企業(yè)的資本有不斷增長的必要，而競爭使資本主義生產方式的內在規(guī)律作為外在的強制規(guī)律支配著每一個資本家。競爭迫使他不斷擴大自己的資本來維持自己的資本，而他擴大資本只能靠累進的積累[10]683。

儒家重視商業(yè)活動，追求社會繁榮?？组T弟子中，子貢就是周游列國的大商人。從經(jīng)典文本來看，《周易》和《周禮》記載了古代社會的生產、分配、交換、消費的相關活動。儒家希望企業(yè)家能夠在圣人之道的影響下多做好事，興辦實業(yè)，利國利民。企業(yè)家擔負社會責任，回饋社會，就能得到社會認同。實體經(jīng)濟是民生之本，是國家命脈。近代以來，以張謇為代表的民族企業(yè)家，將《周易》中的“天地之大德曰生”落到實處，興辦實業(yè)，發(fā)展教育，從事社會公益事業(yè)。儒家重視生產系統(tǒng)，這與馬克思主義是相通的。在有些學者看來，“馬克思主義社會學的前提是，社會組織的首要功能在于滿足人類的基本需要——食、衣、住，因此，生產系統(tǒng)是核心，其他社會要素是圍繞著生產系統(tǒng)形成的。在馬克思看來，分配不過是生產的附屬功能。當代社會學則強調分配系統(tǒng)、地位與名聲等分層要素，從而改變了馬克思主義強調的重點[13]。為什么要將重心放在生產系統(tǒng)？因為老百姓的衣食住用行離不開它，正如習近平總書記2013年7月20日在湖北武漢重型機床集團有限公司考察時所指出的，工業(yè)化很重要，我們這么一個大國要強大，要靠實體經(jīng)濟，不能泡沫化，自然，尤其不能聽任泡沫化的壟斷資本毀滅了中國人民的生存根基。

面對現(xiàn)代社會的危機，必須重新發(fā)現(xiàn)和塑造人的價值，以一種批判的精神解決人們的生存困境，增強現(xiàn)代民眾的安全感、獲得感和幸福感?，F(xiàn)代社會的最大亮點是技術的勝利，人們的生活也因為它而得到了改變?！半S著人類愈益控制自然，個人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸。甚至科學的純潔光輝仿佛也只能在愚昧無知的黑暗背景上閃耀。我們的一切發(fā)明和進步，似乎結果是使物質力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質力量”[14]。這是最合乎實際的寫照，是對人的尊嚴的呼吁。

三

歷史上的儒家秉持“內圣外王”理想，寄望“圣王”實施仁道王政，開啟太平盛世。但歷史進程告訴我們，這種把政權和天道結合在一起，只是使專制帝王披上神圣外衣，在“天道”名義下實施實實在在的專制統(tǒng)治。全然無視這樣一種客觀存在了兩千余年的歷史事實，堅持認為傳統(tǒng)儒家“道統(tǒng)”超越乃至制衡著“政統(tǒng)”“治統(tǒng)”“君統(tǒng)”，這只能是一種文化上的阿Q主義;以為將古老的儒學傳統(tǒng)復制到當下，“回到董仲舒”“回到康有為”，建構起所謂現(xiàn)代性詮釋的“三綱”結構，將儒學或儒教立為國憲，就能解決現(xiàn)實社會問題，這也只能是一廂情愿的幻想，是文化臆想主義。而囿于西方文化的意識形態(tài)偏見，認為儒學與現(xiàn)代社會絕不相容，要想存其一，必先廢其一，任何會通的嘗試都是無濟于事的，這又有缺失文化自信、喪失民族主體性之弊。

古今中西的碰撞給許多人帶來了夢想，也帶來了挑戰(zhàn)。有識之士都在努力抗爭——或是保存國粹，激揚民族精神;或是拋棄孔家舊學，傳播新文化;或是批判繼承，綜合創(chuàng)新……總之，八仙過海，各顯神通。在近代眾多學人之中，張申府的主張最為獨特。時至今日，許多人依然無法理解他的“打倒孔家店，救出孔夫子”的文化建設方案。不過，他對“民主”的疏解，值得我們關注。張申府曾經(jīng)草創(chuàng)了一篇極具概括性的文章——《民主大綱》，深刻而又全面地講述了“民主”的主要內容和基本精神，指出：

1.民主字義——民為主——主權在民——民有，民治，民享（“人民的，由人民的，為人民的”——原本林肯一八六三年蓋提斯堡演說所語）。

2.民主真諦——甲、權責分擔，名利均沾，盡可能期于人人生遂其欲達志滿——乙、使最大多數(shù)人得到最大量的發(fā)展——人人都得展其才，盡其力，發(fā)其業(yè)——一切人都應有止于至善的機遇（“匹夫匹婦不獲自盡，民主罔與成厥功”——斷取《書經(jīng)》傳為伊尹所作《咸有一德》篇結語）。

3.民主的基礎——人與人差不多而不同的事實認識;理性的昂揚;技術生產的發(fā)展，交通貿易的便利，社會生活的富足。

4.民主的三要素——自由（發(fā)展的自由）、平等（機會的平等）、合作（事業(yè)的合作）。

5.民主的五方面——思想民主、社會民主、政治民主、經(jīng)濟民主、國際民主[15]。

作為政治學的概念，“民主”脫胎于西方文化，這是毋庸置疑的。在基督教產生之前，民主已經(jīng)在古希臘得到實施。此后兩千多年里，民主飽受非議。在基督教盛行的西方世界里，民主并非自始至終占據(jù)上風，也不是唯一的統(tǒng)治形態(tài)。即便偶爾得到褒贊，但在它的名義下隱藏了更多的弊病，“多數(shù)人的暴政”有時會對社會和個人犯下滔天罪行。不過，仍有許多學者對民主抱有充足的信心，講出了它的潛在優(yōu)勢，大致說來有以下九點：

1.民主能夠幫助我們避免獨裁者殘酷和邪惡的統(tǒng)治。

2.民主能夠確保它的公民擁有一定數(shù)量的基本權利，而這些事非民主體制不會、也不可能做到的。

3.民主政府比任何其他可行的政府形式更能確保公民擁有更廣泛的個人自由。

4.民主有助于人民維護他們的根本利益。

5.只有民主政府能提供一個最大的機會讓人們去踐行自主決定的自由，也就是說，生活在自己選擇的法律下。

6.只有民主政府能提供履行道德責任的最大機會。

7.民主政府比任何其他可行的政府形式更能充分地促進人類發(fā)展。

8.只有民主政府才能促進一個相對較高的政治平等。

9.民主政府的國家比非民主政府的國家更趨于繁榮。

擁有所有這些優(yōu)點，對于我們絕大多數(shù)人來說，民主政府是一個比任何其他政府形式都好得多的賭注[16]。

以上關于民主的潛在優(yōu)勢的描述可以歸納為三點：一是民主有助于限制統(tǒng)治者的權力，二是民主有助于保障公民的權利，三是民主有助于促進國家的繁榮。近兩百年來，各種社會思潮相互撞擊，民主作為一種政治意識形態(tài)時起時落，在不同的國家和地區(qū)呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。在階級社會中，抽象的民主總是通過一群人對另外一群人的壓迫來實現(xiàn)的。資產階級的民主就是維護資產階級利益的有效工具。無產階級的命運被牢牢拴住，無法自主。赤裸裸的壓迫、假惺惺的說教、血淋淋的現(xiàn)實交織在一起，讓許多無產者從夢中醒來，不再相信資產階級的民主，不再吞服“民主”糖衣包裹下的毒藥，而是尋求革命的武器，走上改變命運的抗爭之路。列寧指出：

相信一般“民主”萬能，可以包治百病，而不是了解它是資產階級的民主，它的有用和必要是有歷史局限性的，——這種情況在各國保持了幾十年、幾百年，而在小資產階級中間保持得特別牢固。大資產者有豐富的閱歷，他們知道，在資本主義制度下，民主共和國和其他任何國家形式一樣，不過是鎮(zhèn)壓無產階級的機器[17]。

當我們透過西方民主的政治意識形態(tài)，看清其中潛藏的“寡頭統(tǒng)治鐵律”，就會得到較為全面的認識。起初，作為政治口號的民主是用來反對獨裁政府的，但民主不是十全十美的。只要我們認真考察20世紀出現(xiàn)的冠以民主招牌的政治現(xiàn)象，就會發(fā)現(xiàn)它的威力究竟有多大。西方民主像一個幌子，自由派可以揮舞它，保守派可以懸掛它，就連一般的游說人員也可以利用它。西方民主又像一個大筐子，里面陳列著形形色色的政治態(tài)度。在利用民眾作為政治賭注的各個流派中，保守勢力的活動最具危險性。正如米歇爾斯分析的那樣，“在一個國家發(fā)展的某一階段，舊的保守勢力被排斥于權力系統(tǒng)之外，并被以爭取民主為旗幟的革新派所取代，這就使保守派對既有的國家秩序持一種敵對的立場，有時甚至于走向革命式的激進主義。這樣，保守派所堅持的立場將會發(fā)生一定程度上的畸變，從先前奉行貴族式的出自本能和信仰的排他主義，一下子變成了一個平民式政黨。認為只有大眾才能埋葬民主體制，恢復古代貴族制的純潔性，這就使得原來的保守主義者逐漸轉化為民主主義者”[18]。原先鼓吹平等的民主派最善于籠絡人心，鼓動民眾向等級制度開戰(zhàn)，摧毀貴族把持的政府，而后由自己執(zhí)掌權柄。當民眾完成歷史使命之后，突然發(fā)現(xiàn)自己不過是民主派手中的工具，就會爆發(fā)出前所未有的怒火，想要爭取真正的民主。此時，原先的保守主義者會以更加民主的姿態(tài)出現(xiàn)，爭取民眾，向原先的民主派開戰(zhàn)，顛覆現(xiàn)有秩序，進而打造出全新的貴族制。這種新的貴族制比原來的貴族制更加精致，因為它巧妙地將等級制度隱藏在普遍繁榮的民主社會之中，讓大多數(shù)社會成員懵懵懂懂，看不清個中三昧。

這不過是一種關于西方民主制度的理論分析，人類歷史上的權力來源問題往往與暴力密切相關，確切地講應該是階級斗爭的不同展現(xiàn)。即便有人竭力反對用暴力來解釋權力的來源問題，但也無法抹殺這樣一種實情：社會生活中那些明晰的權力基本上源于暴力抗爭，而暴力抗爭的背后則是階級斗爭。西方民主只不過是一種特殊的游戲規(guī)則，并不具有普世性。儒家勾勒的“尊尊、親親、賢賢”的政治框架，能夠有效地化解“寡頭統(tǒng)治鐵律”的危機，將不同政治力量納入一元的行政機制中，為政局穩(wěn)定創(chuàng)造良好的社會環(huán)境。

西方民主不是萬能的，它是西方社會的產物，有其特殊性。大致說來，“民主制度的起源和演進、民主過程、民主實踐，以及向民主治理的轉型，更多的是主要政治精英選擇的結果，他們往往在特定的結構性和政治性因素構成的框架內作出自身利益最大化的選擇，而很少從文化或經(jīng)濟因素方面考慮。這些選擇往往源于無休止的權力斗爭，那是一個沒有明確的贏家和輸家的僵持局面。民主轉型也可能是精英以外的群體和利益集團成功挑戰(zhàn)的結果”[19]。沒有不變的西方民主制度的表現(xiàn)形式，只有不變的自身利益最大化的渴求。縱觀西方政治思想史，“民主”的含義十分豐富，它涉及政體、政治權力行使方式，不斷強化政治權力“民享”的觀念。只有結合不同政體，詳細考察，才能羅列“民主”的不同類型。誠如西方學者所言：

因為民主概念屬于政體概念系統(tǒng)中的一部分，因此只有在與系統(tǒng)中其它概念的相互關系中（這些概念彼此互相界定），民主才能得到更好的理解。通過把民主放在一個更大的政體概念網(wǎng)絡中，以及援引不同時期不同的作者對其不同的使用，可以區(qū)分不同的研究民主概念的路徑。一般有以下三種：描述性的（系統(tǒng)性的）、評價性的（道德倫理學的）、歷史性的[20]。

西方民主強調“民享”，在一定程度上遮蔽了階級與階層的鴻溝。究竟哪些人有權染指政治權力？抑或哪些人可以躋身“民”的行列？這是剖析問題的切入點。不是所有人，而是一部分人。西方民主之所以充滿了迷惑性、欺騙性和煽動性，就在于它善于利用弱勢群體對平等的渴求，在特定民族、國家和地區(qū)制造緊張沖突，渾水摸魚，從中漁利。人們通常把自己遭遇的種種不幸歸咎于不平等，認為只要獲取平等的資格，就能使自己告別困境。

面對來勢洶洶的平等訴求，西方國家的精英理論家們不得不表示妥協(xié)。他們巧妙地將平等分解為結果平等與機會平等，對前者進行百般刁難，不惜將其視為平均主義;對后者進行無限贊美，將其美化為千禧年王國。其實，這是歪曲平等觀念。在他們心目中，人類社會本來就是不平等的，有人是天生的統(tǒng)治者，有人是必然的被統(tǒng)治者，二者之間永遠存在著差距。所謂機會平等，不過是對不平等的掩飾。進一步講，“機會平等只有在沒有階級或沒有精英的社會中才會變?yōu)楝F(xiàn)實，那時這個觀點將是多余的，因為每一代人在生活中得到平等的機會將是司空見慣的現(xiàn)象，而且關于機會的觀點將不意味著為進入上流社會所進行的種種奮斗，而是指每一個人都有可能全面發(fā)展他作為個人在與他人無拘無束的交往中所具有的聰明才智”[21]，這就意味著個體不能享有機會平等，如果強行將機會平等解釋為后天努力，那就等于承認了存在著與生俱來的不平等。人類社會就是在這種不平等的狀態(tài)中不斷演進，將來能否完全實現(xiàn)平等，那只能靠實踐來檢驗，任何倉促的斷語都是不負責任的。人有選擇的權利，但是這種權利是有限的，普通人無法選擇自己的種族、膚色、家庭出身、生活條件，然而有些人卻將這些方面的差異視為不平等的根源，誤導大眾進行無休止的爭論，這必須引起足夠的關注。生活在人類社會的具體的人無法選擇自己的出身、生活條件，卻能通過自己的不懈奮斗改變命運。

20世紀末，許多人深受福山歷史終結論的影響，對以美國民主為代表的西方民主頂禮膜拜，誤以為它就是人類社會的最終歸宿。當“9·11”恐怖襲擊事件爆發(fā)以后，原先被奉為金科玉律的歷史終結論徹底宣告破產。西方之亂，愈演愈烈;中國之治，越來越好。只有并且只能有“來自人民、植根人民、服務人民” [1]367并且“根基在人民、血脈在人民、力量在人民”[1]367的民主政治，才是人民所需要的并必將為人民所實現(xiàn)的民主政治。人類社會正處于百年未有之大變局，孰優(yōu)孰劣，一目了然。中國特色社會主義民主政治具有強大的生命力，因為它堅持以中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為深厚歷史基礎，鑄牢中華民族共同體意識，推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化，形成“風景這邊獨好”的“中國之治”的壯闊場景。于是人們又將目光投向儒學傳統(tǒng)。為什么儒家提倡的“和而不同”和“天下為公”能夠吸引現(xiàn)代人的目光？這要從儒學傳統(tǒng)和現(xiàn)代社會之間的關系來看。

四

毋庸諱言，“古今中西”的學術范式尚未退場，“啟蒙”的敘事話語尚有生存空間。然而，問題的關鍵在于判別蒙昧與文明的標準是什么？啟蒙的最終導向是什么？難道中華民族必須要和自己的文化傳統(tǒng)作最徹底的決裂嗎？類似的追問，無法停止，因為實際情況已經(jīng)發(fā)生根本性的轉變。

有些學者從自由主義的視閾解讀新文化運動，強調以啟蒙史觀重讀歷史，企圖否定一百年來的革命歷程和歷史選擇，進而峰回路轉，屈從于西方國家的“制度霸權”和“話語霸權”。其實，這是一種危險的嘗試，既不符合歷史走勢，也不順應人民意志。從客觀上講，啟蒙史觀折射出西化派的過度樂觀——他們天真地以為只要徹底擊碎傳統(tǒng)文化，擁抱西方世界的價值觀、信仰體系、政治制度、社會組織架構，就可以使得中華民族步入列強行列，成為符合西方評判標準的文明人。這種過度樂觀的背后隱藏著極度自卑的情結，持有啟蒙史觀的知識分子不過是傳聲筒，他們傳輸著文化殖民主義的美妙諾言。究竟能否兌現(xiàn)？恐怕他們也不敢確信。

儒學在近代所處的境遇，很大程度上就是中華傳統(tǒng)文化生存狀況的縮影。推陳出新，勢在必行;評判得失，大有裨益。經(jīng)過新文化運動以及劇烈社會變革的沖擊，儒學經(jīng)受了各種批判、質疑和否定，在很大程度上實現(xiàn)了自我重塑。不過，自我重塑并不意味著割裂儒學傳統(tǒng)，否定儒學的核心價值。以前，許多學者深受列文森的影響，在“儒教中國及其現(xiàn)代命運”這個極具西方文化色彩的命題上徘徊不前，以至于產生了種種誤解。解決問題的第一步是認識問題，我們一起回顧列文森的論斷：

但當康有為采納今文經(jīng)學的命題，并給它注入西方的價值時，這種經(jīng)即史的說法，實際上要比那種力圖重建人們對經(jīng)的忠誠但勞而無功的做法還要糟。因為一旦人們打算接受西方的價值，而不在乎它是否合乎儒家的準則時，這種經(jīng)即史的說法則可能產生不祥的多種理解。如果經(jīng)在現(xiàn)代社會不能充當?shù)赖略u判的最高仲裁者，那說明它們已經(jīng)過時。換言之，既然經(jīng)的永恒性是假的，經(jīng)即史也就不是肯定經(jīng)的永恒價值，相反，它將經(jīng)的適用范圍限定在產生它的年代內，把它們作為處于變化過程中的某一歷史階段的文獻記錄，而非產生于古代，并存在于一切的歷史事件中的終極真理加以閱讀。依據(jù)這種終極真理，那種變動過程的歷史觀念根本就不存在[22]。

許多人在列文森的影響下，誤以為儒學的衰落跟康有為、章太炎等人的“今古文之爭”有關，甚至將儒學內部的不同嘗試與探索視為自伐根本的錯誤行動。這種昧于“古今中西”與全球資本主義浪潮的歸因是極其錯誤的。須知，當“保國”“保種”“保教”這三個原本是總體的問題被逐次解決的時候，最容易被后置的就是“保教”。輕重緩急，許多人有著不同的認識。國家和種族都瀕臨滅亡，此時，哪種學說能夠激發(fā)斗志，改變現(xiàn)實，它就能替代原先的“教”。許多先進分子都開始摸索，在反對封建主義的過程中，不約而同地將矛頭對準了儒家思想的外在表現(xiàn)形式——孔家店，將謾罵攻擊的目標設定為圣人——孔子。誠如馮友蘭所言：

新文化運動對于孔丘和儒家思想完全否定，稱孔丘為“孔老二”，儒家為“孔家店”。當時流行的口號是“打倒孔老二”、“打倒孔家店”。梁漱溟的別樹一幟，就是不同于這種態(tài)度，他認為，當時所有的批評都是就社會制度、道德倫理說的，這些都是外部東西?？浊鸷腿寮宜枷氲闹行?，并不在這里，其中心是一種人生態(tài)度和生活方式[23]。

無論謾罵“孔老二”，還是“打倒孔家店”，都是矯枉過正。如何正確評價孔子和儒家思想？這需要我們以馬克思主義為指導，認真做好文化綜合創(chuàng)新的工作。毛澤東對新文化運動的得失進行了總結，告誡我們：“我們應當善于進行分析，應當批判地利用封建主義的文化，而不能不批判地加以利用。反封建主義的文化當然要比封建主義的好，但也要批判、有區(qū)別地加以利用”[24]。認清新文化運動的不足，遵循馬克思主義的批判繼承的正確道路，儒學才能實現(xiàn)自我革新，自我突破，才能為平民儒學鑄造新時代的精神標志，“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創(chuàng)新”，構建現(xiàn)代平民儒學，重新融入“百姓日用即道”，開啟文化自信的全新局面。

結? ?語

“失去了人民擁護和支持，黨的事業(yè)和工作就無從談起”[1]367，思想文化也是如此。以儒學為主體或為根基的中國傳統(tǒng)文化，歸根結底是中國人的文化。失去了中國普通民眾的認同和信奉，也就不成其為中國文化，也就失去了其存在的價值意義。而正是從此角度，立于當下，反思歷史，放眼未來，我們認為，平民儒學，歷久彌新。走出近代以來的困境，身處百年未有之大變局，融入“中國之治”的實踐進程，現(xiàn)代平民的積極性、主動性和創(chuàng)造性得到了激揚。平民儒學擁有新的實踐主體，理論架構實現(xiàn)了革新，現(xiàn)代平民儒學應運而生。它區(qū)別于古代的平民儒學——在現(xiàn)代社會政治運作層面上，承繼先秦儒學固有的“民貴君輕”的思想傳統(tǒng)，通過政治革命使臣民成為公民，使以普通勞動者成為依法享受權益的國家主人，而不像傳統(tǒng)平民儒學那樣，只是以通俗易懂的語言和形式化民善俗，從而使以普通勞動者為主體的民眾成為自覺的臣民;在意識形態(tài)層面上，則是以馬克思主義為指導，堅守中華文化立場，對儒學固有的概念范疇加以重新詮釋，使它們作為一種極重要的文化傳統(tǒng)資源在新的理論架構中發(fā)揮積極作用。

大道之行，中國之治，重構平民儒學的時代境遇?！爸袊巍眱仍诘奈幕诵膬r值就在于以普通勞動者為主體的億萬民眾真正是國家的主人。現(xiàn)代平民儒學的精神標志是“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創(chuàng)新”，滿足人民日益增長的美好生活需要。只要能夠揭示“現(xiàn)代平民為什么不能拋棄儒學傳統(tǒng)，為什么要通過文化綜合創(chuàng)新來構建現(xiàn)代平民儒學”的歷史必然性，從理論品質的角度來評判這一創(chuàng)新工作，不難得出這樣的初步認識：現(xiàn)代平民儒學是在馬克思主義中國化的過程中產生的，是儒學參與現(xiàn)代價值自我完善的歷史創(chuàng)舉，足以彰顯中國氣派、中國特色、中國風格，有助于闡發(fā)“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同的時代價值”[25]。

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The Epochal Situation and Theoretical Reconstruction of the Common People's Confucianism

HAN Jinshan， LIU Wei， CHEN Hanming

Abstract： In traditional society， the common peoples's Confucianism carries "the common people's daily way"， maintains human relations， instructs the people， optimizes the grassroots social governance， but it also makes the people becoming self-conscious subjects. Stepping out of the predicament of modern times， being in a period of "great changes unseen in a century"， and integrating into the practice process of "good governance of China"， the enthusiasm， initiative and creativity of modern common people have been agitated. Modern common people's Confucianism has not only a new subject of practice， but also a reformed theoretical framework. Modern common people's Confucianism truly exposes the inherent ideological tradition of pre-Qin Confucianism that "people are importantwhile the monarch is not" in the actual social and political operational level. Through real social practice， the subjects have become citizens， and the ordinary workers have become the ruler of the country， enjoying their rights and interests in accordance with the law. At the ideological level， "the past for the present， the foreign for the Chinese， critical inheritance， and comprehensive innovation" is used as the spiritual symbol， and satisfying the people's growing needs for a better life has become the value pursuit .

Key words： common people's Confucianism; good governance of China; modern common people's Congucianism

責任編輯：鄧? ?喆

基金項目：安徽省哲學社會科學規(guī)劃項目“文化自信視野下的現(xiàn)代平民儒學研究”，項目編號：AHSKYG2017D129。

作者簡介：韓金山（1985—），男，南開大學哲學院博士研究生。

劉? ?偉（1982—），男，哲學博士，安徽工程大學馬克思主義學院講師。

陳寒鳴（1960—），男，天津市工會管理干部學院副教授，中國哲學史學會理事。