秦至西漢前期儒學成長的基本路徑
——以關中地區(qū)為視窗

崔 建 華

(陜西師范大學 歷史文化學院，西安 710119)

對于漢代儒學興起的歷程，《漢書·儒林傳》曰：“及竇太后崩，武安君田蚡為丞相，黜黃老、刑名百家之言，延文學儒者以百數，而公孫弘以治《春秋》為丞相封侯，天下學士靡然鄉(xiāng)風矣?！盵1]3593田蚡、公孫弘皆為漢武帝時代的丞相，此說特別點明兩人的重要影響，實際上是將儒術之興的起點定位于漢武帝時代。這個定位總體上是成立的，不過，如果只強調“天下學士靡然鄉(xiāng)風”的共性，那就很可能會忽視漢帝國版圖內儒學發(fā)展的區(qū)域個性。畢竟區(qū)域之間的歷史基礎、現實地位存在差異，諸多因素往往導致儒學發(fā)展的區(qū)域特殊性。本文擬以儒學由微而盛的總體歷程為背景，對秦至西漢前期關中地區(qū)儒學興起的歷史脈絡進行梳理，希望這種區(qū)域性的個案考察，能夠有助于進一步深入、全面地把握秦漢儒學的成長史。

一、“無儒”：秦國社會治理的法家底色

秦漢關中儒學是在特定的區(qū)域文化基礎上實現其發(fā)展的。關中在先秦時期長期屬秦，《漢書·地理志》：“秦地于《禹貢》時跨雍、梁二州，《詩·風》兼秦、豳兩國。昔后稷封斄，公劉處豳，大王徙岐，文王作豐，武王治鎬，其民有先王遺風，好稼穡，務本業(yè)?！盵1]1642但自秦國據有關中以來，所謂“先王遺風”似有衰減之勢?！妒酚洝ど叹袀鳌份d商鞅變法：“行之十年，秦民大說，道不拾遺，山無盜賊，家給人足。民勇于公戰(zhàn)，怯于私斗，鄉(xiāng)邑大治。”[2]2231變法之后方才形成“勇于公戰(zhàn)，怯于私斗”的民風，某種程度上意味著，變法之前的秦人對“私斗”并不避諱，而對“公戰(zhàn)”則不甚關心。雖然熱衷“私斗”與“務本業(yè)”并非完全對立的兩種品質，就生活經驗來說，有的“私斗”或許就是在各自“務本業(yè)”的過程中，因利益沖突而導致的。但此類爭端畢竟屬于稼穡本業(yè)之外的活動，意味著“本業(yè)”的衍生、變化，相應地，以“務本業(yè)”為具體內容的“先王遺風”也會逐步發(fā)生變化。

如果秦國的執(zhí)政者對于“先王遺風”的悄然流失無動于衷，那將很難使自身在列強紛爭的格局中立于不敗之地。從這個角度來看，商鞅變法固然有恢復“務本業(yè)”傳統(tǒng)的一面，但更為重要的是，商鞅還強調：“國之大臣諸大夫，博聞、辯慧、游居之事皆無得為，無得居游于百縣，則農民無所聞變見方。農民無所聞變見方，則知農無從離其故事，而愚農不知，不好學問。愚農不知，不好學問，則務疾農。知農不離其故事，則草必墾矣?！盵3]15商鞅理想中的農民是“愚農”，在他看來，農民只是一部耕作機器。這個設想雖然反人性，但在當時的歷史形勢下也有積極的一面，因為商鞅是將力圖恢復的“務本”傳統(tǒng)融進富國強兵的時代主題中，使“務本業(yè)”成為建立君主集權體制的一個手段。這一點正如有學者指出：“商鞅變法的核心是建立君主專制的中央集權體制，其措施是以農、戰(zhàn)為根本，摧毀舊的宗法貴族世卿世祿制，實現了國家的富強與君主集權政治的一統(tǒng)?！盵4]15

經過商鞅變法，秦國風俗為之一變。西漢初年的賈誼曾描述：“故秦人家富子壯則出分，家貧子壯則出贅。借父耰鋤，慮有德色；母取箕帚，立而誶語。抱哺其子，與公并倨；婦姑不相說，則反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽獸者亡幾耳?！盵1]2244當代學者就此評論：“這樣的民風簡直比據說兒子到父親家吃頓飯還要付錢的現代西方還要‘個人主義’了。然而，這種‘個人主義’當然不具有近代反對父權族權的那種個性解放性質，這種家好族好不如權勢好，爹親娘親不如皇上親的狀態(tài)便于皇權一竿子插到底地對社會實現直接控制?！盵5]70本質上體現了由秦國開創(chuàng)的“大共同體一元化統(tǒng)治和壓抑小共同體的法家傳統(tǒng)”[5]149。也就是說，秦國在強化國家力量、強化君主集權的過程中，片面強調了民眾對國家(即大共同體)的服從和義務，而對本應存在于家族、家庭(即小共同體)內部的溫情脈脈的倫理關系則有意識地進行削弱、消解。如此以來，國家和君主的權力之手便能夠暢通無阻地觸及每一個小規(guī)模的核心家庭以及每一個臣民。

事實表明，秦國以法家精神施政取得了令人矚目的成就。戰(zhàn)國晚期的儒家代表人物荀子曾游歷秦國，《荀子·強國》載其見聞：“入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流污，其服不挑，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然莫不恭儉、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出于其門，入于公門，出于公門，歸于其家，無有私事也，不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其間聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。故四世有勝，非幸也，數也。是所見也。故曰：佚而治，約而詳，不煩而功，治之至也。秦類之矣?！盵6]303荀子對秦國的治理成效大為贊嘆，但話鋒一轉，也對秦政提出了批評：“兼是數具者而盡有之，然而縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣。是何也？則其殆無儒邪！”[6]303-304荀子認為秦國秩序井然，值得肯定，但“無儒”是其社會結構的缺陷。筆者以為，荀子應當是看到了秦國統(tǒng)治秩序的單向性，所謂百姓“畏有司而順”，百吏“敦敬、忠信”，士大夫“無有私事”，存在一個共性，那就是強調下順上，私從公，而上下之間、公私之間的互動則難覓蹤影，也看不到對公、對上進行約束的跡象。這種缺乏自省、忽視人性光輝的唯上唯君(公)的管控模式，無疑是存在巨大風險的。在荀子看來，儒者恰好可以防御這種統(tǒng)治風險，因而，他為秦國“無儒”而深感遺憾。依照他的設想，一方面固然要認識到“‘秦政’為代表的專制官僚制化已是不可避免”，必須“積極地順應和促成這一趨勢”，而與此同時也必須努力“使儒術、儒者及其所代表的‘禮治’傳統(tǒng)”“取得政治支配地位”[7]207。

秦兼天下之后，李斯建議秦始皇樹立“法教之制”不容置疑的權威性，并明確規(guī)定：“若有欲學者，以吏為師。”[2]2546這個主張與《韓非子·五蠹》所謂“故明主之國，無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”[8]452的基本精神高度一致。不過，經過李斯的行政運作，“以吏為師”“以法為教”不再僅僅是一種學理主張，它已經成為秦國政治文化的一種制度化的存在。

二、統(tǒng)一變局與秦代廟堂儒學因素的導入

秦政的法家底色深刻影響著關中文化的發(fā)展。作為秦人立國、成長直至兼并天下的根基所在，秦人的歷史功業(yè)實際上意味著，關中地區(qū)與法家文化是相得益彰的關系，兩者的結合共同促成了中國歷史大變局之一的周秦之變。

秦末政局動蕩之時，“天下苦秦”成為“頗為流行的一句鼓動反秦的口號”。但有學者特別指出，所謂“天下苦秦”有“夸張之嫌”，“確切的描述”應如《史記·秦始皇本紀》所言，即“山東郡縣少年苦秦吏”。而在山東六國故地之間，雖同為反秦，但出發(fā)點及表現也存在差異。楚人是“反秦的主力”，其反秦行為具有“鮮明的自發(fā)性”。其他的齊、趙、韓、魏等國“都是從楚派生而來的，是楚軍略地的結果”，他們大多“依附于楚，隨楚進退，借楚之力”，根本動機是“實現復國的目的”，反秦的主動性不如楚人那般強烈。至于當時的關中，“并未發(fā)生反秦暴動”。秦人在反秦戰(zhàn)爭中“明顯站在秦朝一邊”，相比于山東六國而言，他們對這場戰(zhàn)爭的反應是“更為冷淡”的。[9]16-27劉邦入關后，雖有“與父老約，法三章耳”的暫時性省簡法律的舉措，但關中“諸吏人皆案堵如故”[2]362，關中社會的基本面并無改觀，長久以來使法家文化大行其道的土壤還在。

漢代政治架構中存在循吏與酷吏“兩大典型”，余英時認為：“從思想源流的大體言之，循吏代表了儒家的德治，酷吏代表了法家的刑政?！盵10]139秦朝“以吏為師”的政策“事實上是企圖用政治秩序來取代文化秩序”，它“使循吏的出現在事實上成為不可能。相反地，它卻為酷吏提供了存在的依據”[10]149?？崂羧后w的存在與法家政治文化既有如此緊密的聯系(1)酷吏群體與法家文化究竟存在怎樣的關聯，尚有待系統(tǒng)考察。目前，筆者僅是隱約感到，酷吏的文化性質與法家文化并不能完全畫等號，法家文化主張一斷于法，利用外在的法以達到君主集權的目的。但從酷吏的事跡來看，不少酷吏在履職過程中濫施刑罰，法外施刑的做法顯然違背了法家文化一斷于法的基本精神。不過，史家在描述酷吏時常使用“刻深”“文深”“撓法”“曲法”等語匯，這些語匯并不是說酷吏完全無視法律，而是指酷吏利用自身對法律的解釋權，從而實現輕判或重判的個人主觀意愿。這種做法其實仍是圍繞法律在做文章，雖然執(zhí)法者事實上并不公正，但在執(zhí)法者本人看來，他是于法有據的，至少他要給觀者造成一個看似公正的印象。從這個角度來看，酷吏群體或許可以視為法家文化異化的產物。，那么，該群體的籍貫分布就可以作為觀察區(qū)域文化特征的一個重要指標。《漢書·酷吏傳》提到17名西漢酷吏，來自河東、關中、南陽、河南四地的達到12人，占比超過2/3。這應當并非偶然，如果注意到這些地區(qū)要么是秦的根基所在，要么是與關中毗連，在統(tǒng)一之前已被納入秦國版圖許久，便會很容易將漢代上述地區(qū)酷吏輩出的情形，歸因于秦國長期施行的法家治理。而在上述地區(qū)中，河東、關中籍酷吏總計9人，占四地總數12人的3/4。其中河東籍酷吏有郅都、周陽由、義縱、咸宣，計4人。關中籍酷吏分別是杜陵張湯、斄縣趙禹、鄭縣田廣明、陽陵王溫舒與田延年，共5人。關中地區(qū)是西漢酷吏的兩大輸出地之一，這個事實直接體現了法家政治文化對關中文化發(fā)展的深遠影響。

然而，正是在法家文化浸淫甚久的歷史背景下，儒術也在關中地區(qū)不斷尋求自身的發(fā)展空間，這在秦代已不鮮見。比如李斯其人，通常情況下，他被視為秦代法家政治的代表人物。但是，關于他的學術背景，史載其人與韓非“俱事荀卿”[2]2146，“從荀卿學帝王之術”[2]2539。而荀子兼綜禮、法，“是在新時代條件下的儒家，他不是法家，也不再是像孔孟那樣的儒家”[11]109-110，他的理論具有綜合性特征。他的思路“不再僅僅是儒者的人文主義”，而是“蘊含了十分實用的，既可以用之于道德自律，又可以推之于法律管束的意識形態(tài)意味”。他“不再把儒者的思想束縛在一種過分封閉的理想主義與精神主義的圈子里，而是極廣泛地吸取了各種實用思潮”，“把著眼點定在了世間的實用思想上”，追求“實效”。[12]154作為荀子的學生,李斯深感于“詬莫大于卑賤，而悲莫甚于窮困”，他在政治實踐中顯得急功近利，最終在其師兼綜儒法的理論體系中選擇了最為實用、于國于己見效最快的法家的一面。

在秦國實現統(tǒng)一之前，李斯看到“秦王欲吞天下，稱帝而治”，因而明確判斷“此布衣馳騖之時而游說者之秋也”。[2]2539為適應秦國的發(fā)展需要，他在自身具有的綜合性學術儲備中抽取了一部分。然而，一個常識是，君國之需會發(fā)生變化。秦統(tǒng)一后的君國之需必然不同于統(tǒng)一之前，與周代那種血緣紐帶的重要性更為突出的宗法式國家相比，擺在秦始皇面前的是一個規(guī)?？涨暗摹⒂纱罅靠たh構成的地緣性國家，為了更有效地管控這一新型國家，執(zhí)政者有必要在法家之外開發(fā)更為豐富的政治文化資源。因此，我們可以看到，從關中一路走來的秦王朝以相對包容的姿態(tài)，接納了大量的東方因素，比如將齊人創(chuàng)制的五德終始說作為秦政權存在合法性論述的一種路徑，將東方的山川信仰納入龐大的祭祀體系，將東方人才匯聚于朝堂，賦予其參贊政務的權力。尤其是對待東方人才的做法，雖然在很大程度上可以視為秦國“對別國人才的拿來主義”[13]111傳統(tǒng)的延續(xù)，但是設置博士官，吸納齊魯儒生以備顧問，則是新時代的新作為。

秦始皇二十八年東巡，“與魯諸儒生議，刻石頌秦德，議封禪望祭山川之事”[2]242。三十四年，“始皇置酒咸陽宮，博士七十人前為壽”，齊人淳于越主張重行分封制，丞相李斯指斥其為“愚儒”。[2]254薛人叔孫通，“秦時以文學征，待詔博士”。與之同時活動于秦廷的“博士諸儒生”，至少還有“三十余人”。[2]2720這些記載均可證明，對于關東儒生，秦朝在政治上還是給予了出路的。即便參議封禪的“魯諸儒生”或許只是于本地覲見秦始皇，而非活動于咸陽，但對于當時存在的一定數量的儒士入關中就職的情形，我們還是不能否認的。而在定都關中的時代，這種情形正是促成關中文化面貌發(fā)生漸變的一個重要因素。反觀其他地區(qū)，既然不是王朝都城所在，那就很難形成吸納大量儒士的政治優(yōu)勢。

三、儒者的進?。簭撵挪徘笥玫搅x理干政

雖然秦代已有不少儒士受召入關，但總體上他們只是統(tǒng)一局面的點綴，政治上并不太活躍，也不受重用。秦末陳勝舉義時，孔子后裔孔鮒“為陳王涉博士”[2]1947，應當就是出于對秦王朝的不滿，故而另覓出路。盡管孔鮒“死于陳下”，代價沉重，不過，他的事跡表明，儒士對政治的附和、順應，似乎是儒術提升地位的必由之路，如果僅僅執(zhí)著于仁義教化的基本義理，靜待權力伸出禮遇之手，可能性并不大，在秦末漢初的歷史條件下尤其如此。

劉邦建國的進程也有儒士的參與。酈食其求見劉邦時，對劉邦麾下騎士說：“吾聞沛公慢而易人，多大略，此真吾所愿從游，莫為我先。若見沛公，謂曰‘臣里中有酈生，年六十余，長八尺，人皆謂之狂生，生自謂我非狂生’?！盵2]2692酈氏自謂“狂生”，他的自我期許似乎與“儒生”不能簡單地畫等號。但騎士告誡酈氏曰：“沛公不好儒，諸客冠儒冠來者，沛公輒解其冠，溲溺其中。與人言，常大罵。未可以儒生說也。”[2]2692在騎士眼中，酈食其就是一個儒生。劉邦亦視酈食其為儒生，他在初次接見酈食其時曾罵其為“豎儒”?？墒?，當酈食其“因言六國縱橫時”，劉邦旋即出現了“沛公喜，賜酈生食”[2]2693的態(tài)度轉變。這又表明，劉邦對儒士的反感也不是絕對的，儒士如有切于時用的才能，在政治上也會有出路。

順時而變，對于儒士、儒術的命運關系重大，叔孫通的經歷典型地詮釋了這個道理。秦二世時，“陳勝起山東，使者以聞，二世召博士諸儒生問曰：‘楚戍卒攻蘄入陳，于公如何？’”很多人認為是反叛，主張“急發(fā)兵擊之”。秦二世不喜歡聽壞消息，“怒，作色”。叔孫通察覺到大難臨頭，寬慰皇帝說：“此特群盜鼠竊狗盜耳，何足置之齒牙間?？な匚窘癫墩?，何足憂?！倍浪煜病ｋm然叔孫通因此遭受諸生“言之諛”的指責，但他認為，當一個人被權力綁架時，“脫于虎口”是首先需要考慮的。

投奔劉邦后，叔孫通深知漢王憎儒服，“乃變其服，服短衣，楚制”，使“漢王喜”。[2]2721對生活習慣做出調整，他的目的在于從心理上拉近與劉邦的距離，從而能夠更好地為劉邦所用。獲取了劉邦的信任之后，他針對“方蒙矢石爭天下”的客觀形勢，向劉邦大力推薦“能斗”的“斬將搴旗之士”。盡管因此被跟隨的“儒生弟子百余人”“竊罵”，但他唯以“諸生且待我，我不忘矣”安撫之。在這個階段，叔孫通的政治作為與其本人的群體認同處于矛盾狀態(tài)，他是以自身對于劉邦的有用性來為儒士日后參與政治積累可能性。

機會最終到來，漢朝建立后，“高帝悉去秦苛儀法，為簡易”，在此背景下，君臣之禮不備，“群臣飲酒爭功，醉或妄呼，拔劍擊柱，高帝患之。叔孫通知上益厭之也，說上曰：‘夫儒者難與進取，可與守成。臣愿征魯諸生，與臣弟子共起朝儀?！盵2]2722漢七年十月，歲首大朝典禮在修繕一新的長樂宮舉行，“竟朝置酒，無敢喧嘩失禮者”[2]2723。劉邦于是慨嘆：“吾乃今日知為皇帝之貴也。”皇帝既已認識到儒者確實“可與守成”，叔孫通便趁機推薦儒者，“諸弟子儒生隨臣久矣，與臣共為儀，愿陛下官之”[2]2724，劉邦“悉以為郎”。儒者成批量地進入朝堂，這在漢朝尚屬首次。在儒術興起的歷程中，此類情形的出現意義重大。因為只有在儒者大批入朝的基礎上，才談得上儒者對政治生活的深度參與。

所謂深度參與，是相較于儒者因其高度實用的一面而登上政治舞臺的情形而言的。酈食其因其縱橫家的論辯游說之才而被劉邦接納，叔孫通因其能薦斗士、能建禮制而得劉邦賞識。二人雖以儒者身份參政，然而，觀其之所以能夠參政，實際上并非得益于儒者身份，而是源于他們身上所具有的儒家根本理念以外的其他因素?？v橫家言自不必說，即便是叔孫通借以炫主的禮制，亦非儒家理論當中最根本的內容?！墩撜Z·陽貨》：“禮云，禮云，玉帛云乎哉！樂云，樂云，鐘鼓云乎哉！”[14]2525有學者認為孔子的意思是“禮樂的精神實質、規(guī)范作用比它依托的物質形式更重要”[15]303。換句話說，禮樂如果只是外在的憑借視聽等感官途徑可以把握的東西，而缺乏了本之于“仁”的誠意，其價值就很有限。儒者以縱橫之術、制禮優(yōu)長而參政，其實算不得儒術參政，它只不過是儒者通過群體的努力，為儒術參與政治搭起了最基本的橋梁，經由這座橋，既然可以販賣務實、功利的才藝，那也就有輸送仁愛教義的可能。而后一種可能性，即意味著儒者對政治的深度參與。

《漢書·儒林傳》載齊儒轅固生事跡。轅固生以治《詩》為博士，曾與黃生爭論于漢景帝面前。黃生曰：“湯武非受命，乃殺也?！鞭@固生曰：“不然。夫桀紂荒亂，天下之心皆歸湯武，湯武因天下之心而誅桀紂，桀紂之民弗為使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”[1]3612黃生曰：“‘冠雖敝必加于首，履雖新必貫于足?！握撸可舷轮忠?。今桀紂雖失道，然君上也；湯武雖圣，臣下也。夫主有失行，臣不正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立南面，非殺而何？”[1]3612轅固生曰：“必若云，是高皇帝代秦即天子之位，非邪？”[1]3612當辯論由歷史而涉及當代時，由于政治方面的高度敏感性，便無法再繼續(xù)了。漢景帝出于對兩位儒者的保護，打了個比方：“食肉毋食馬肝，未為不知味也；言學者毋言湯武受命，不為愚?！盵1]3612巧妙地終結了這次討論。

轅固生認為桀紂雖為君，但為君既然不仁，伐之自不為過。黃生則強調君臣秩序的絕對性，仁或不仁均非臣民是否服從君主的前提。如果允許將這次辯論的主線予以簡化的話，可以說，貫穿其中的就是仁與禮的沖突。表面上看，這次辯論沒有哪個勝出，但轅固生從仁的理念出發(fā)，為漢朝立國提供了政治道義方面的正當性。與漢朝初年叔孫通僅僅通過制禮作樂來規(guī)范君臣秩序的做法相比，轅固生所代表的儒者對政治的參與，屬于義理干政，而非技術干政，其參與方式新穎，參與程度顯然提升到了一個新的層次。

四、經典傳習：漢代關中儒學自主發(fā)展的必由之路

義理干政是否有力量，能否見成效，與具體形勢、當局者的基本素質、建言者的論辯才能等多種因素有關，但義理本身是否具有經典性也是一個很重要的因素。

陸賈“名為有口辯士”，“以客從高祖定天下”，“居左右，常使諸侯”。由此看來，他得重用，實因切于實用的縱橫之術。漢朝建立后，他便流露出儒生的本真，發(fā)出“居馬上得之，寧可以馬上治之乎”的強烈質疑，他認為“文武并用，長久之術也”，建議劉邦“行仁義，法先圣”。若說漢朝儒生的義理干政，陸賈可謂第一人。只不過，與轅固生之類的待詔諸儒不同，陸賈是憑借實用才干躋身上層，進而獲得了義理干政的機會。值得注意的是，史載陸賈在進行義理干政時，其具體方式是“時時前說稱《詩》《書》”，這個做法令劉邦十分反感，罵之曰：“乃公居馬上而得之，安事《詩》《書》！”[2]2699可見，陸賈議政確實是基于《詩》《書》等儒家典籍而展開的。那么，我們不禁要問，陸賈為何不在一開始就給劉邦講解不能馬上治天下的道理呢？以陸賈之才，他不可能不知道劉邦不喜儒生、不讀儒書的秉性，既如此，為何還要冒逆鱗之風險，“時時前說稱《詩》《書》”？原因其實并不復雜，因為就儒者的思維而言，仁義之理固然無可懷疑，但若欲服人，義理則須有權威性，而《詩》《書》等文獻作為一種形諸文字、書之于竹帛的知識載體，其相對物化的外在形式恰恰為儒家義理提供了經典支撐，一定程度上為義理賦予了權威性。

陸賈說《詩》《書》，發(fā)生于儒者與皇帝之間，其場合尚局限于朝堂。高祖功臣孔藂“以執(zhí)盾前元年從起碭，以左司馬入漢，為將軍，三以都尉擊項羽，屬韓信”[2]899，最后以軍功受封蓼侯?！犊讌沧印みB叢子》載孔氏世系：“家族之胤，一世相承，以至九世相魏，居大梁。始有三子焉：長子之后承殷統(tǒng)為宋公，中子之后奉夫子祀為褒成侯，小子之后產以將事高祖有功，封蓼侯?！笨梢姡湃擞袝r將“孔藂”寫作“孔產”。而據《孔叢子》的說法，孔產之子孔臧繼承蓼侯封爵，“歷位九卿，遷御史大夫”，曾對漢武帝說過：“臣世以經學為業(yè)，家傳相承，作為訓法?！盵16]447這就意味著，蓼侯孔產是一位“以經學為業(yè)”的人物。就儒者身份而言，孔產與同時代的叔孫通、陸賈屬于同類；就富貴發(fā)達的路徑而言，孔產亦與叔孫通、陸賈相仿，憑借的主要是非儒取向的功績。三人顯名于朝，對漢代儒術之興自然皆有貢獻，然而，仔細比較，他們的貢獻各不相同。叔孫通制禮興儒，陸賈說經興儒，而孔產雖然“以經學為業(yè)”，但他本人軍功出身，似乎缺乏叔孫通、陸賈那樣與皇帝時時相見、商定國事的特殊政治地位。他以列侯的身份將經學“家傳相承”，實際上已頗具民間習經的性質，為儒學在關中地區(qū)社會層面的擴展邁出了第一步。

孔氏經學“家傳相承”，影響范圍局限在家族內部，有的儒者傳經時則突破了家族的藩籬?！稘h書·儒林傳》：“漢興，田何以齊田徙杜陵，號杜田生，授東武王同子中、雒陽周王孫、丁寬、齊服生，皆著《易傳》數篇?！盵1]3597所謂“漢興”指代的具體時間，據《史記·劉敬叔孫通列傳》載劉敬之言：“夫諸侯初起時，非齊諸田，楚昭、屈、景莫能興。今陛下雖都關中，實少人。北近胡寇，東有六國之族，宗強，一日有變，陛下亦未得高枕而臥也。臣愿陛下徙齊諸田，楚昭、屈、景，燕、趙、韓、魏后，及豪桀名家居關中。無事，可以備胡；諸侯有變，亦足率以東伐。此強本弱末之術也?！盵2]2719-2720劉邦從之，“乃使劉敬徙所言關中十余萬口”[2]2720。“以齊田徙杜陵”的田何應當就是在此次“徙齊諸田”的行動中落戶于關中的。這一點，正如顏師古所言：“高祖用婁敬之言徙關東大族，故何以舊齊田氏見徙也?！盵1]3597

田何所教弟子未必都受教于乃師西徙之后(2)《史記·儒林列傳》：“孔子卒，商瞿傳《易》，六世至齊人田何，字子莊，而漢興。田何傳東武人王同子仲，子仲傳菑川人楊何?！痹凇妒酚洝返挠涊d中，“漢興”之后并無“以齊田徙杜陵”的說法。因此，田何向王同傳《易》也有可能發(fā)生于遷徙之前。，但據《漢書·儒林傳》載，“初梁項生從田何受《易》”，而與項生同鄉(xiāng)的丁寬，時為“項生從者”，“讀《易》精敏，材過項生，遂事何。學成，何謝寬。寬東歸，何謂門人曰：‘《易》以東矣。’”從“《易》以東矣”的表述來看，被《漢書》明確列入《易》經傳授譜系的丁寬確實是在關中受學的。此事的意義，有學者認為“標志著關中地區(qū)成為儒學一個新的重心區(qū)域”[17]305。但若細思之，還可看到，雖然田何、孔產俱為齊魯儒家徙關中者，但與孔產經學的“家傳相承”相比，田氏已明確將經學教育拓展至家族以外的好學之人，這實際上是關中儒學成長的重要路徑。如果缺少了這一路徑，那么，關中儒學的自主發(fā)展將很難實現。關于這一點，西漢晚期關中本土經師張禹的成長經歷可作參照。

張禹的籍貫為馮翊蓮勺，乃關中本地人。他在少年時代“數隨家至市，喜觀于卜相者前”[1]3347，可見出身并不高。但他最終的儒學造詣達到了比較高的程度，可謂既專且博?！稘h書·張禹傳》記其“從沛郡施讎受《易》”，顯示其專門的一面。同傳又言其跟隨“瑯邪王陽、膠東庸生問《論語》”，此為博的一面。[1]3347這樣的知識背景使得張禹成為關中本地出身的經師之典型代表，甚至可以“有徒眾”。而此類人物的出現，意味著關中儒學已經走上了自主發(fā)展的道路。值得注意的是，張禹的學術根基仍源于關東經師的西徙。張禹《易》學受自施讎，《漢書·儒林傳》記施氏其人：“為童子，從田王孫受《易》。后讎徙長陵，田王孫為博士，復從卒業(yè)?！盵1]3598可見，施讎亦為自關東徙入關中者。正是此類西徙經師在社會層面的學術傳播，為關中經學的自主發(fā)展培養(yǎng)了人才。

五、結語

作為秦與西漢時代首屈一指的核心區(qū)，關中地區(qū)的儒學發(fā)展很大程度上體現著秦漢儒學發(fā)展的總體特征。當考察視角縮小至關中儒學后，漢初儒者具體角色的多樣性便豐富得多，除了技術用世與談論義理的區(qū)分，還有廟堂之上與基層社會的區(qū)分。再者，儒學之興并非儒者自家的事情，還牽涉到儒法消長的問題。由于關中的文化基礎具備最為典型的法家取向，若欲觀察秦漢時代的儒法轉換，關中地區(qū)可謂最恰當的標本?？傮w來說，秦漢交代之際對實用性、功利性的迫切需求，應是儒法兩家能夠相互銜接的重要節(jié)點。為迎合政治需求，李斯主動舍儒取法而成為所謂的“法家”，漢初諸儒通過理性抑儒的曲線進取，意圖實現最終興儒的目標，比較兩者的行事方式，秦漢之間歷史的延續(xù)性及其新進展還是可以窺知的。