論兩代太史公的發(fā)憤著史之心
——兼談《伯夷列傳》的破體隱衷

倪 晉 波

(揚(yáng)州大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 揚(yáng)州 225002)

《史記》中“太史公”一語(yǔ)，凡150余見。[1]究其所指，要有三端：一是司馬遷之父司馬談之尊稱，是為“老太史公”；一是司馬遷之自稱，是為“小太史公”；一是司馬氏私家史著之名稱，是為《太史公書》。錢穆[2]20-31、朱希祖[3]67、阮芝生[4]諸先生于此述之甚詳，當(dāng)稱的論。更可注意的是，阮芝生先生曾以“司馬遷之心”為目，探賾子長(zhǎng)的心靈世界，并謂其衷曲乃在“自乞?qū)m刑，隱忍茍活，完成《史記》，以雪恥揚(yáng)親，并對(duì)自己、對(duì)父親、對(duì)歷史文化做出交代”[4]。此中所謂“司馬遷之心”，或源出古已有之的“太史公之心”。南宋黃震在《孔子傳》中，即以該詞指稱司馬遷的尊孔崇圣之心。[5]1678-1679不過，若基于《史記》全書“太史公”一詞的語(yǔ)義邏輯，則“太史公之心”蘊(yùn)藉的不唯有“司馬遷之心”，也應(yīng)有“司馬談之心”。更毋庸置疑的是，從《太史公自序》可見兩代太史公的心理共振乃在發(fā)憤著史。那么，老太史公司馬談此一心向的生發(fā)脈絡(luò)何在？小太史公司馬遷的繼述之志與其父是否有別？若有，又有何改易嬗遷？《太史公自序》之外的篇什是否亦可窺見“太史公之心”？本文擬對(duì)這些問題稍做索解，以探賾《史記》鉆之彌深的奧蘊(yùn)，并就教于方家。

一、“世典周史”“天官 不治民”之心跡兩離

漢武帝建元年間(前140—前135)，司馬談任太史令?！稘h書·藝文志》“《蒼頡》一篇”注云：“上七章，秦丞相李斯作；《爰?xì)v》六章，車府令趙高作；《博學(xué)》七章，太史令胡母敬作?！盵6]1719可見，太史令作為官職，秦已置之，西漢因之。景帝中元六年(前144)，隸太常?！逗鬂h書》志第二十五“太?！睏l下云：“太史令一人，六百石。本注曰：掌天時(shí)、星歷。凡歲將終，奏新年歷。凡國(guó)祭祀、喪、娶之事，掌奏良日及時(shí)節(jié)禁忌。凡國(guó)有瑞應(yīng)、災(zāi)異，掌記之。丞一人。明堂及靈臺(tái)丞一人，二百石。本注曰：二丞，掌守明堂、靈臺(tái)。靈臺(tái)掌候日月星氣，皆屬太史?！盵7]3752從這一記載來看，太史令主掌天時(shí)星歷、祭祀禮儀、記錄祥瑞災(zāi)異等，沒有提到述史?！逗鬂h書·光武帝紀(jì)》載，中元元年(56)夏，“京師醴泉涌出，飲之者固疾皆愈，惟眇、蹇者不瘳。又有赤草生于水崖?？?guó)頻上甘露。群臣奏言：‘地祇靈應(yīng)而朱草萌生。孝宣帝每有嘉瑞，輒以改元、神爵、五鳳、甘露、黃龍，列為年紀(jì)，蓋以感致神祇，表彰德信。是以化致升平，稱為中興。今天下清寧，靈物仍降。陛下情存損挹，推而不居，豈可使祥符顯慶，沒而無聞？宜令太史撰集，以傳來世?！盵7]82-83此一記載與職官志所敘述的太史職責(zé)若合符契。西漢賈誼《新書·傅職》云：“不知日月之不時(shí)節(jié)，不知先王之諱與國(guó)之大忌,不知風(fēng)雨雷電之征,凡此屬太史之任也?！盵8]745此處的“太史”即指“太史令”。所謂“大忌”是指“先王、先后的忌辰”，看起來超出“天官”的職責(zé)范疇，其實(shí)非是。先王、先后的忌辰乃國(guó)家要典，正屬于前引《后漢書》所稱太史令執(zhí)掌的“國(guó)祭祀、喪、娶之事”。又，《漢書·藝文志》載，漢成帝時(shí)，“詔光祿大夫劉向校經(jīng)傳諸子詩(shī)賦，步兵校尉任宏校兵書，太史令尹咸校數(shù)術(shù)”[6]1701?？梢?，掌奏節(jié)侯時(shí)令、禨祥災(zāi)異、卜祝祭儀、觀象制歷等是太史之責(zé)，這與《后漢書》所記并無差別。

《史記》當(dāng)中多次提到了太史令的職責(zé)?！稓v書》：“太史公曰：神農(nóng)以前尚矣。蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余，于是有天地神祇物類之官，是謂五官。各司其序，不相亂也?！盵9]1500又，《天官書》：“太史公推古天變,未有可考于今者?！盵9]1601可見，在太史令的知識(shí)結(jié)構(gòu)中，五行星象、陰陽(yáng)消息等是基本內(nèi)容，朔閏考定、推古天變也是必備技能?！斗舛U書》又載，元鼎四年(前113)，“有司與太史公、祠官寬舒議：‘天地牲角繭栗。今陛下親祠后土，后土宜于澤中圜丘為五壇，壇一黃犢太牢具，已祠盡瘞，而從祠衣上黃’”[9]1669；次年，“太史公、祠官寬舒等曰：‘神靈之休，祐福兆祥，宜因此地光域立太畤壇以明應(yīng)。令太祝領(lǐng)，秋及臘間祠。三歲天子一郊見’”[9]1676。這是說司馬談與同僚討論祠后土、立太畤壇等祭祀典禮之事。以上所記，均未超出《后漢書》所記太史令職守之范疇。

值得注意的是，《史記·太史公自序》記述司馬談職守時(shí)，特別說：“太史公既掌天官,不治民?！盵9]3998又，《漢書·律歷志》云：“武帝元封七年,漢興百二歲矣,大中大夫公孫卿、壺遂、太史令司馬遷等言‘歷紀(jì)壞廢，宜改正朔’?！苏堰w用鄧平所造八十一分律歷……以平為太史丞?！盵6]974-976司馬談?wù)铺旃俣恢蚊瘢f明太史令這個(gè)職位與直接治國(guó)理政的其他官守很不一樣，它面向“天”而不面對(duì)“民”，所以司馬遷才特意強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。而司馬遷自己成為太史令后所做的第一件大事就是上書改歷，屬于天官職能范疇。所以，從史志的職官表述及司馬談、司馬遷父子的履職情況來看，西漢太史令并沒有作史的職守。問題是，司馬談、司馬遷父子為什么認(rèn)為自己肩負(fù)作史之責(zé)？“跡”與“心”相離，此其一也。

另一方面，司馬遷于《太史公自序》首段追敘家世，遠(yuǎn)溯至堯舜之時(shí)。其文曰：“昔在顓頊，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之際，紹重黎之后，使復(fù)典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。當(dāng)周宣王時(shí)，失其守而為司馬氏。司馬氏世典周史?！盵9]3989從后文看，關(guān)于家世的傳說應(yīng)該是來自父親的教誨。《太史公自序》兩引司馬談之言：

太史公執(zhí)遷手而泣曰：“余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事。后世中衰，絕于予乎？汝復(fù)為太史，則續(xù)吾祖矣?！盵9]4000

太史公仍父子相續(xù)纂其職。曰：“于戲！余維先人嘗掌斯事，顯于唐虞，至于周，復(fù)典之，故司馬氏世主天官。至于余乎，欽念哉！欽念哉！”[9]4027

上引兩段話是司馬談向兒子追溯先祖的職守。揆諸情理，司馬遷應(yīng)該聆聽過很多次類似的話。司馬遷所敘，明顯是整合其父所言，從而勾勒出先祖職掌流變的“路線圖”：自唐虞之后世為天官，至周宣王史失其官守而為史官，并世典周史。在這個(gè)先祖職守圖譜中，所謂“司馬氏世典周史”甚為可疑。司馬貞《史記索隱》按曰：

此“天官”非《周禮·冢宰》“天官”，乃謂知天文星歷之事為天官。且遷實(shí)黎之后，而黎氏后亦總稱重黎，以重本司天，故太史公代掌天官，蓋天官統(tǒng)太史之職。言史是歷代之職，恐非實(shí)事。[9]4027

西周自武王立國(guó)，歷經(jīng)成、康、昭、穆、共、懿、孝、夷、厲諸王而至宣王，繼其后者乃幽王、平王，而后者在幽王被殺后被迫東遷洛邑，中國(guó)歷史也進(jìn)入春秋時(shí)代。司馬遷稱其先人在周宣王時(shí)失其守為司馬氏，此時(shí)已當(dāng)王朝末期，怎能稱之為“世典周史”？司馬貞所疑，并非向壁虛構(gòu)。

司馬氏先祖的傳承譜系，令人疑惑之處還不止于此。依司馬遷所敘，重、黎二氏二正，本來各有所出，及至夏、商，重黎氏合二為一，世序天地，程伯休甫即為兩氏之后。至于何以如此、何時(shí)如此，司馬遷并未交代?！妒酚浰麟[》的解釋是：“今總稱伯休甫是重黎之后者，凡言地即舉天，稱黎則兼重，自是相對(duì)之文，其實(shí)二官亦通職。然休甫則黎之后也，亦是太史公欲以史為己任，言先代天官，所以兼稱重耳?！盵9]3990以互文來理解“南正重以司天，北正黎以司地”，確是敏銳之見；且上古溝通天地，天官、地官，職責(zé)相當(dāng)，理應(yīng)互為支撐。不過，司馬遷“欲以史為己任”，為什么一定要追溯并聲稱自己的先祖為天官？不僅如此，司馬談在遺言中稱先祖在虞夏之時(shí)掌天官，后世中衰，而不言衰于何時(shí)，又說先祖在周時(shí)為太史。但是，在第二段話中，司馬談稱先祖世掌天官，至周代而復(fù)典之，卻不言太史之任?？梢?，在兩代太史公的認(rèn)知和構(gòu)想中，天官與太史，在職守上是相通的，或者說，他們認(rèn)為天官是太史的源頭。在一般的理解中，天官溝通天地以為人間法則，太史記錄興衰成敗而為世事鏡鑒。問題是，司馬談、司馬遷父子為什么認(rèn)為二者職守相通相續(xù)？“跡”與“心”相離，此其二也。

二、兩代太史公的發(fā)憤著史之心及其遷變

“太史”一詞，甲骨卜辭常見。如，“乙丑卜，出貞，大(太)史壬酒、先酒”(《前》4．34．1)；“利令。其隹(惟)大(太)史寮令”(《前》5．39．8)；“貞，于來丁酉，大(太)史易日”(《續(xù)》2.6.4)。有研究者曾梳理過金文文獻(xiàn)，認(rèn)為西周太史為史官之長(zhǎng)，“掌管西周王國(guó)的文書起草,策命諸侯卿大夫，記載國(guó)家之大事，編著史冊(cè)，管理天文、歷法、祭祀之事，并掌管圖書典籍。他是一種兼管神職與人事，觀察記載社會(huì)動(dòng)態(tài)和自然現(xiàn)象的職官”[10]27?？梢?，殷周太史，上宣王詔、策命諸侯，下著史冊(cè)、載錄要?jiǎng)?wù)，兼掌星歷、宣導(dǎo)祭儀，天人之際、君臣之事，出入樞機(jī)，地位崇隆。商周太史所掌，與冊(cè)書載籍的一般史官并不相同，卻正是虞夏天官之職。司馬談、司馬遷父子有意無意，混兩職為一，屢述先世譜系，追懷家族榮耀，并不只是沉湎于往昔，而更是感喟于當(dāng)世。秦漢以降，太史令與古已有之的太史，名有因襲、責(zé)有重合，位則不同、尊卑殊異。兩漢時(shí)期，太史令是九卿之一的太常的屬官之一?！稘h書·百官公卿表》列述太常，表其屬官太樂、太祝、太宰、太史、太卜、太醫(yī)六令丞，但竟不舉太史之具體執(zhí)掌，職卑位低，可見一斑。司馬遷對(duì)此心知肚明，并深感痛楚?！秷?bào)任少卿書》云:“文史星歷,近乎卜祝之間,固主上所戲弄,倡優(yōu)畜之，流俗之所輕也?！盵11]1860“近乎”一詞，其實(shí)已是諱言，卜祝之事，固乃太史令所掌。不忍于今，故念于昔。小太史公的沉痛，正是古今變幻的曲折反映。

“主上所戲弄,倡優(yōu)畜之”，并非司馬遷的褊急之辭。據(jù)《封禪書》記載，漢武帝自元鼎四年(前113)在汾陰得寶鼎以來，就一直與公卿諸儒議封禪之事。封禪是受命而王、功成治定的國(guó)之大典，非王者盛世不行?！斗舛U書》開篇即云：“自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無其應(yīng)而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也。雖受命而功不至，至梁父矣而德不洽，洽矣而日有不暇給，是以即事用希?！盵9]1631在司馬遷看來，封禪有四個(gè)條件，即受命、功至、德洽、暇給。至于封禪的目的，據(jù)阮芝生先生的總結(jié)，有受命告代、報(bào)功追本、巡守考績(jī)、以報(bào)民德四項(xiàng)。[12]但漢武帝封禪的目的卻不單純?！独m(xù)漢書·祭祀志》云:“初，孝武帝欲求神仙，以扶方者言黃帝又封禪而后仙，于是欲封禪?！盵7]3136欲求神仙以長(zhǎng)生不死，這是武帝的癡心，但他又不能明說。元封元年(前110)，武帝決意封禪。

封禪用希，曠絕莫知其儀禮，而群儒采封禪《尚書》、《周官》、《王制》之望祀射牛事。齊人丁公年九十余，曰：“封禪者，合不死之名也。秦皇帝不得上封，陛下必欲上，稍上即無風(fēng)雨，遂上封矣?！鄙嫌谑悄肆钪T儒習(xí)射牛，草封禪儀。數(shù)年，至且行。天子既聞公孫卿及方士之言，黃帝以上封禪，皆致怪物與神通，欲放黃帝以上接神仙人蓬萊士，高世比德于九皇，而頗采儒術(shù)以文之。群儒既已不能辨明封禪事，又牽拘于《詩(shī)》《書》古文而不能騁。上為封禪祠器示群儒，群儒或曰“不與古同”，徐偃又曰“太常諸生行禮不如魯善”，周霸屬圖封禪事，于是上絀偃、霸，而盡罷諸儒不用。[9]1677-1678

群儒不明就里，不知道武帝已聽信方士之言，欲“致怪物與神通”，“上接神仙人蓬萊士”；更不知皇帝咨詢于己，不過是想緣飾儒術(shù)而已；且迂執(zhí)于古，遍檢載籍卻不知道封禪如何可以“合不死之名”。于是，漢武帝“盡罷諸儒不用”。又，《太史公自序》記載：“是歲天子始建漢家之封，而太史公留滯周南，不得與從事?！盵7]4001可見，同時(shí)被罷用的還有司馬談。

天官所職，在于溝通天地。封禪大典，祭天祀地，身為天官之后且執(zhí)掌卜祝祭儀的太史令卻被罷黜不用，帝王所信用的反而是癡言長(zhǎng)生、妄說不老的方士之士。這讓司馬談如何不悲憤？天官職責(zé)的失守，不是司馬氏家族的失職，而是歷史變化所致。專制政體下的帝王，肆意妄行，全在一心之間，儒生、天官不過是畜養(yǎng)的工具而已，一旦于己意不合，摒而棄之，何曾猶疑？兢兢于天命，惴惴于德性的圣人時(shí)代，一去不復(fù)返了！司馬談的“發(fā)憤且卒”，在某種意義上，是理想中的古典圣人治世終結(jié)的標(biāo)志，而老太史公正是這個(gè)時(shí)代的殉道者之一。“往者不可諫，來者猶可追?！碧旃俚臍v史使命既已湮滅，但作為太史令，尚可“續(xù)吾祖”，以著史為志。周公制禮作樂，為天下立法；及至春秋，王道缺、禮樂衰，孔子論《詩(shī)》《書》、作《春秋》，為學(xué)者世范。為了堅(jiān)定兒子的著史決心，司馬談指出，周公法先王而天下治，孔子作《春秋》而學(xué)者則之，希望司馬遷能繼承先賢志向、明確著史目標(biāo)。司馬談去世三年后，遷繼為太史令，在完成太初歷的訂定之后，小太史公借由與上大夫壺遂的論辯，闡述了自己的著史理想和基本框架，其邏輯起點(diǎn)依然是“先人”。兩代太史公經(jīng)由先世譜系及其職守變遷的論述發(fā)端，將著史盛業(yè)融攝于家族使命，司馬遷更以孔子《春秋》自效，謀為當(dāng)世鑒和未來法。王子今先生言：“司馬談司馬遷父子有自比孔子而‘繼《春秋》’之志，他們期待自己的史學(xué)著作能夠在政治層面和文化層面對(duì)‘王道’和‘禮樂’都能產(chǎn)生積極的影響，是后世‘學(xué)者’能夠世代‘則之’。”[13]659不過，司馬遷的著史論述較其父顯然更周全，且目標(biāo)更明確。

其一，司馬談的先人論述尚見猶疑，司馬遷則重列世序，將天官與史官均規(guī)約為“吾家事”，在突出家族榮耀的同時(shí)，也為自己著史張本。其二，司馬談關(guān)于孔子作《春秋》的論述止于補(bǔ)敝起廢，為學(xué)者則之，而司馬遷則將其明確為撥亂反正，為最高典范。司馬遷回憶父親的話說：“先人有言：‘自周公卒五百歲而有孔子?？鬃幼浜笾劣诮裎灏贇q。有能紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩(shī)》《書》禮樂之際？’意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉。”[9]4002事實(shí)上，在臨終遺言中，司馬談的相關(guān)論述較為簡(jiǎn)單。他聲稱，“自獲麟以來四百有余歲”。實(shí)際上，自魯哀公十四年(前481)獲麟，至漢武帝元封元年(前110)，實(shí)際僅371年。司馬遷大約是受此啟發(fā)，以孟子“五百年必有圣人出”的理論涵容其父之言，暗示以己身榮膺“當(dāng)代孔子”的歷史合理性。另一方面，司馬談在遺言中并未提到《易》，但司馬遷卻統(tǒng)觀“六經(jīng)”，縱論其社會(huì)價(jià)值，認(rèn)為“《春秋者》，禮義之大宗也”，并指出“撥亂世反之正，莫近于《春秋》”，將《春秋》的治世功能從“六經(jīng)”抽離出來，賦予其最高價(jià)值，從而引申出“繼《春秋》”著史的神圣性和永恒性。其三，司馬談的著史夢(mèng)想是輔弼王權(quán)、修舊起廢，其指向是當(dāng)代，而司馬遷的理想是推究天人、見盛觀衰和立言不朽的合一，既指向是過去和未來，也指向個(gè)體生命。天官職守的失落，令司馬談對(duì)漢武帝充滿失望，也讓他明白以天官輔弼圣王的時(shí)代一去不返。盡管如此，他對(duì)漢武帝依然只有委婉的批評(píng)而已?！墩摿乙浮吩疲骸胺蛏翊笥脛t竭，形大勞則敝。形神騷動(dòng)，欲與天地長(zhǎng)久，非所聞也。”[9]3994又曰：“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復(fù)生，離者不可復(fù)反，故圣人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”[9]3997這是對(duì)漢武帝不明道術(shù)本相、緣飾儒術(shù)、醉心神仙而妄求長(zhǎng)生的諷諫。司馬談念茲在茲，留給兒子的最后一句話是：“今漢興，海內(nèi)一統(tǒng)，明主賢君忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉，汝其念哉！”可見，司馬談期待的是一部表彰盛世的當(dāng)代史。然而，司馬遷在經(jīng)歷李陵之禍等生命的根本性轉(zhuǎn)捩后，將幽于縲紲、身毀不用的恥辱和孤憤融入歷史思考和當(dāng)代觀察，以“究天人之際，通古今之變，成一家之言”為目標(biāo)，以“繼《春秋》”為價(jià)值，完成一部萬世之史。此即兩代太史公發(fā)憤著史的心相之異。

三、《伯夷列傳》的破體之惑與 司馬遷的“繼《春秋》”之心

文本是透視《史記》心靈世界的基石。就此而言，《史記》含蘊(yùn)的“司馬談之心”明顯要薄弱于“司馬遷之心”，因?yàn)榍罢咧饕娭T《太史公自序》，而后者則融貫于全書，尤其是《伯夷列傳》。一方面，從體制特點(diǎn)上看，該傳是《史記》全書篇幅最短的傳文之一，通篇僅790余字，而其中真正傳述人物的又只有210余字，其余均是議論或抒情文字。錢鍾書先生說：“此篇記夷齊行事甚少，感慨議論居其大半，反議論之賓，為傳記之主。司馬遷牢騷孤憤，如喉鯁之快于一吐，有欲罷而不能者；紀(jì)傳之體，自彼作古，本無所謂破例也?！盵14]306如此破體之文卻又居“七十列傳”之首，令人不免要追問其故。另一方面，從撰述邏輯上看，《五帝本紀(jì)》《吳太伯世家》《伯夷列傳》三者各居相應(yīng)體例“第一”的位置，且從《太史公自序》的篇章小序看，三文的指向具有一致性，即反對(duì)暴政、表彰讓德。司馬遷如此謀篇布局，令人不禁好奇：斯篇究竟寄寓了小太史公何種心理？要回應(yīng)此問題，首先必須厘清伯夷、叔齊其人其事。

《史記》一書對(duì)伯夷、叔齊的記述，除本傳外，尚見于《周本紀(jì)》《孔子世家》《蘇秦列傳》《劉敬叔孫通列傳》《游俠列傳》《太史公自序》六篇，其文或引稱，或自敘，其所勾勒的伯夷、叔齊行事和形象大體不出《伯夷列傳》所記，即義不受位、讓國(guó)適周、丑周之暴、餓死首陽(yáng)，而這些記述又是來自前代典籍。為描述伯夷、叔齊故事及其形象的生成史，抉發(fā)《史記》的文本接受與異變，以下依據(jù)時(shí)間先后對(duì)早期中國(guó)經(jīng)典中的相關(guān)記載、述評(píng)稍做梳理。

《伯夷列傳》曰：“孔子序列古之仁圣賢人，如吳太伯、伯夷之倫詳矣?！盵9]2581先秦典籍中，較早述論伯夷、叔齊的是《論語(yǔ)》，分別見于《公冶長(zhǎng)》《述而》《季氏》《微子》四篇。其文曰：

子曰：“伯夷、叔齊，不念舊惡，怨是用希。”[15]200

(子貢)問曰：“伯夷、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也?！痹唬骸霸购酰俊痹唬骸扒笕识萌?，又何怨乎。”[15]265

齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽(yáng)之下，民到于今稱之。其斯之謂與？[15]666

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰:“不降其志，不辱其身者，伯夷、叔齊與!”[15]726-728

上述言論多是對(duì)伯夷、叔齊的人格評(píng)介，而少及其生平行跡，僅《季氏》稱二人“餓于首陽(yáng)之下”，但又未言其“死”?？鬃訉?duì)伯夷、叔齊二人非常贊賞，認(rèn)為他們是德行高尚的古之賢人、逸民。不過，司馬遷更感興趣的是孔子關(guān)于伯夷、叔齊是否有怨的判斷。孔子一則稱兩人“不念舊惡，怨是用?！?，二則稱“求仁而得仁，又何怨乎”，認(rèn)為伯夷、叔齊不會(huì)有怨。對(duì)此，司馬遷并不認(rèn)同：“余悲伯夷之意，睹軼詩(shī)可異焉?！盵9]2583對(duì)伯夷、叔齊無怨的疑慮，正是《伯夷列傳》描述兩人生平行事的敘事起點(diǎn)，也是司馬遷本傳深層蘊(yùn)藉的邏輯起點(diǎn)。

《孟子》一書中，“伯夷”凡12見，卻不言“叔齊”，這或許與夷、齊故事本就曖昧不明有關(guān)。與孔子不同的是，孟子對(duì)伯夷的態(tài)度比較猶疑?！侗M心下》《萬章下》分別有言：

孟子曰：“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風(fēng)者，頑夫廉，懦夫有立志……奮乎百世之上，百世之下，聞?wù)吣慌d起也。非圣人而能若是乎？”[16]367

孟子曰：“伯夷,圣之清者也；伊尹,圣之任者也；柳下惠,圣之和者也；孔子,圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。”[16]315

一方面，孟子稱頌伯夷為“圣人”；另一方面，他又認(rèn)為伯夷的“圣”沒有達(dá)到最高境界。孟子將“圣人”分為四種境界：圣之清者、圣之任者、圣之和者以及圣之時(shí)者，孔子能與時(shí)偕行、通變?nèi)招?，所以是圣人的集大成者和最高典范，而伯夷只是其中最清高的那一個(gè)。換言之，伯夷是“不完美的圣人”。關(guān)于伯夷的清高，《孟子》多次述及?！陡孀酉隆罚骸懊献釉唬骸酉挛?，不以賢事不肖者，伯夷也……’”[16]341《公孫丑上》：“非其君不事，非其民不使；治則進(jìn)，亂則退，伯夷也?！盵16]234“伯夷，非其君不事，非其友不友。不立于惡人之朝，不與惡人言?！盵16]240由此，孟子批評(píng)伯夷過于狹隘：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘與不恭，君子不由也。”[16]240孟子以力行仁政為己任，更倡言舍生取義，具有強(qiáng)烈的行動(dòng)主義傾向，而伯夷一味以清高自許，不愿投身濁世，改變世界，自然令他不滿。這也是孔子與孟子對(duì)伯夷態(tài)度最大區(qū)別之所在。另外值得注意的是，《離婁上》和《盡心上》兩篇都提到了伯夷欲投奔西伯的情節(jié)，文字稍異。如《盡心上》載：“孟子曰：伯夷辟紂，居北海之濱，聞文王作興，興曰：‘盍歸乎來，吾聞西伯善養(yǎng)老者。’太公辟紂，居?xùn)|海之濱，聞文王作興，興曰：‘盍歸乎來，吾聞西伯善養(yǎng)老者?！煜掠猩起B(yǎng)老，則仁人以為己歸矣?！盵16]355這表明伯夷故事在戰(zhàn)國(guó)中期愈加豐富。

從文本角度看，《史記》的夷、齊敘事基本來自《莊子·讓王》。該篇一般認(rèn)為是莊子后學(xué)所作，是先秦“讓王”傳說的集結(jié)之作，夷、齊故事被寫入其間毫不奇怪。其文曰：

昔周之興，有士二人處孤竹，曰伯夷、叔齊。二人相謂曰:“吾聞西方有人，似有道者，試往觀焉?！敝劣卺?yáng)，武王聞之，使叔旦往見之，與之盟曰:“加富二等，就官一列。”血牲而埋之。二人相視而笑曰:“嘻，異哉!此非吾所謂道也?！裰芤娨笾畞y而遂為政，上謀而行貨，阻兵而保威，割牲而盟以為信，揚(yáng)行以說眾，殺伐以要利，是推亂以易暴也。吾聞古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為茍存。今天下闇，周德衰，其并乎周以涂吾身也，不如避之以潔吾行。”二子北至于首陽(yáng)之山，遂餓而死焉。若伯夷叔齊者，其于富貴也，茍可得已，則必不賴。高節(jié)戾行，獨(dú)樂其志，不事于世，此二士之節(jié)也。[17]987-988

上述故事時(shí)空明確、言行俱存、意旨顯豁，也見于《呂氏春秋·誠(chéng)廉》，二者在內(nèi)容上幾乎沒有區(qū)別，唯文末議論稍異，表明夷、齊故事在戰(zhàn)國(guó)中后期業(yè)已成熟?！肚f子·讓王》篇以“輕物重生”為取向，但夷、齊一節(jié)未及申論此意而頌之以高節(jié)，相關(guān)批評(píng)見諸《莊子·駢拇》。作者在該文中將伯夷與盜跖之死比較，認(rèn)為二人雖有君子、小人之別，但在“殘生損性”這一點(diǎn)上并無二致。其文謂：

伯夷死名于首陽(yáng)之下，盜跖死利于東陵之上，二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎！天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財(cái)也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉![17]323

儒家以仁義為最高價(jià)值追求，殺身成仁在所不惜，但道家卻以之為殘生損性的外物，以身殉物均非自然之道、天命之性，所以伯夷死于名節(jié)與盜跖死于貨財(cái)并無差別。這種非道德主義的傾向在《列子》中即有表達(dá)?！稐钪臁菲骸皸钪煸唬骸姆峭鲇?，矜清之郵，以放餓死。展季非亡情，矜貞之郵，以放寡宗。清貞之誤善之若此！’”[18]221不過，司馬遷對(duì)于夷、齊的興趣顯然不在其仁義與性命抉擇的是非，而在二人的內(nèi)心世界。

《史記》本傳敘述夷、齊故事以“軼詩(shī)可異”四字為引子，又終之以其詩(shī)：

武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱于首陽(yáng)山，采薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”遂餓死于首陽(yáng)山。[9]2583

在悲劇的終點(diǎn)，“軼詩(shī)”文本出現(xiàn)了。這首詩(shī)被后人稱為《采薇歌》，學(xué)者或以為是西周初年之作，或以為出于秦末。王輝斌先生說：“據(jù)上引《史記》卷六十一《伯夷列傳第一》所載,此篇乃為西周初年之‘古逸’?！盵19]60逯欽立先生則根據(jù)《呂氏春秋·誠(chéng)廉》記載的夷、齊二人“周德衰矣”等對(duì)話，認(rèn)為“此歌之出殆在秦之末年也”[20]7?？贾恫牧袀鳌?，太史公僅有“軼詩(shī)”之稱，未見“古逸”之語(yǔ)；言其作于西周初年，實(shí)亦本于傳文“武王已平殷亂，天下宗周”之言，但舍此之文，無有他證。再考《呂氏春秋》，夷、齊二人相謂之辭，未有一語(yǔ)涉及《采薇歌》，逯氏所云，亦不知何所出。從文獻(xiàn)角度看，《史記》以前，《采薇歌》未見其傳；從文學(xué)角度看，隔句用“兮”字，具有戰(zhàn)國(guó)后期楚辭體的特色；從思想角度看，所謂“以暴易暴兮，不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒兮”，反對(duì)暴力革命，推崇上古圣王禪讓，亦即伯夷、叔齊“義”之所在，但這是流行于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的觀念，商末周初之際未必有此論?？傊?，《采薇歌》的出現(xiàn)，不會(huì)早于戰(zhàn)國(guó)后期。另外，司馬遷《悲士不遇賦》有“天道微哉，吁嗟闊兮”[21]189之言，與“于嗟徂兮，命之衰矣”在句式和意緒上都極為相似。所以，司馬遷以“軼詩(shī)”稱夷、齊之歌，很可能是其自作的遁詞。該詩(shī)悲憤哀怨，司馬遷不言自作而代以“軼詩(shī)”，或是為了保持夷、齊故事的古樸之意以增強(qiáng)說服力。因?yàn)榻酉聛硭吞岢隽艘粋€(gè)問題：“由此觀之，怨邪非邪？”答案顯而易見。夷、齊有怨是本傳敘事的結(jié)論，也是司馬遷懷疑天道的證據(jù)。

夷、齊有怨，怨自何來？太史公不無悲憤地寫道：“若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁絜行如此而餓死！”[9]2585孔子以夷、齊為古之賢人，孟子以伯夷為仁之清者，但是圣賢若此，卻餓死于首陽(yáng)山，豈能無怨？司馬遷不能理解孔子“怨是用?！钡呐袛??；蛟S是受到《莊子·駢拇》的啟發(fā)，司馬遷又以盜跖作比：“跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終。”[9]2585仁人餓死，惡人壽終，這是為什么？《老子》云：“天道無親，常與善人?！碧斓罒o私，沒有偏狹，誰懷抱道德就幫助誰?？墒?，歷史與現(xiàn)實(shí)都并非如此。太史公的筆觸轉(zhuǎn)向了當(dāng)世：“若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕；或擇地而蹈之，時(shí)然后出言，行不由徑，非公正不發(fā)憤，而遇禍災(zāi)者，不可勝數(shù)也?！盵9]2585這一段悲慨中，顯然蘊(yùn)藉了作者自己的身世之感，但無論怎樣，自古以來惡人終身福壽、善人時(shí)遭禍殃的例子數(shù)之不盡。如斯天道，豈能曰公？天道若此，如何不惑？司馬遷終于不可抑遏地質(zhì)問：“余甚惑焉，儻所謂天道，是邪非邪？”[9]2585這實(shí)際上宣告了與傳統(tǒng)天道觀的決裂。

司馬遷在《太史公自序》中說明了將《伯夷列傳》置為“七十列傳”之首的原因：“末世爭(zhēng)利，維彼奔義；讓國(guó)餓死，天下稱之?！盵9]4019即反對(duì)暴政、表彰讓德。這一理念也體現(xiàn)在《五帝本紀(jì)》和《吳太伯世家》中：

維昔黃帝，法天則地，四圣遵序，各成法度；唐堯遜位，虞舜不臺(tái)；厥美帝功，萬世載之。作《五帝本紀(jì)》第一。[9]4007

太伯避歷，江蠻是適；文武攸興，古公王跡。闔廬弒僚，賓服荊楚；夫差克齊，子胥鴟夷；信嚭親越，吳國(guó)既滅。嘉伯之讓，作《吳世家》第一。[9]4013

禪讓襲統(tǒng)是古典儒家最高的政治理想之一，吊民伐罪、以暴易暴則是下策。伯夷、叔齊遜國(guó)而逃，諫伐而餓，正是此一理想的踐行者和堅(jiān)守者，應(yīng)該受到表彰。唐堯遜位虞舜和吳太伯避季歷，亦是如此。司馬遷在本紀(jì)、世家和列傳的首篇都貫穿了表彰讓德的意緒，顯示了歷史與邏輯相統(tǒng)一的纂寫思路。然而，其意圖僅止于此嗎？當(dāng)然不是。就《伯夷列傳》而言，司馬遷借由伯夷、叔齊的悲劇性道德故事和慘淡的現(xiàn)實(shí)看到了善惡無報(bào)的人間真相，從而戳破了“惟德動(dòng)天”的天道幻象。這是史家鑒古覽今的卓犖洞見，也映現(xiàn)了士人獨(dú)立思考的價(jià)值。不過，太史公的思考仍未結(jié)束。他要回答的還有一個(gè)問題：傳統(tǒng)天道既已不可信，人間正道是否不值得追求？

太史公的答案是否定的。他在傳中引孔子之言謂：“子曰‘道不同不相為謀’，亦各從其志也。故曰‘富貴如可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好’?！畾q寒，然后知松柏之后凋’。舉世混濁，清士乃見。豈以其重若彼，其輕若此哉？”[9]2587“各其從志”，每個(gè)人的志向都應(yīng)該被尊重；“從吾所好”，每個(gè)人都應(yīng)該堅(jiān)持人間正道，不以是否有報(bào)為行動(dòng)準(zhǔn)則。面對(duì)善惡無報(bào)的事實(shí)，我們非但不能放棄正向道義，反而更應(yīng)該堅(jiān)守它，因?yàn)榈懒x不僅賦予人以價(jià)值，在某種意義上，它也是價(jià)值本身。在呼吁君子正道而行的同時(shí)，司馬遷也意識(shí)到君子的擔(dān)心——“疾沒世而名不稱焉”。君子憂慮身后不顯于世，司馬遷自己又何嘗不是呢？《報(bào)任少卿書》謂：“修身者，智之符也；愛施者，仁之端也；取予者，義之表也；恥辱者，勇之決也；立名者，行之極也。士有此五者，然后可以托于世，列于君子之林矣?！盵11]1855-1856士以“五行”立足人間，而以“立名”為德行的終極目標(biāo)?！袄盍曛湣焙?，太史公“所以隱忍茍活，幽于糞土之中而不辭者，恨私心有所不盡，鄙陋沒世，而文采不表于后也”，而疏解此一郁結(jié)的通道便是“述往事、思來者”[11]1863，“思垂空文以自見”[11]1865，也就是借由著史立言名垂后世?！恫牧袀鳌纷詈髮懙溃?/p>

伯夷、叔齊雖賢，得夫子而名益彰。顏淵雖篤學(xué)，附驥尾而行益顯。巖穴之士，趣舍有時(shí)若此，類名堙滅而不稱，悲夫！閭巷之人，欲砥行立名者，非附青云之士，惡能施于后世哉？[9]2588

傳文至此，戛然收束，但蘊(yùn)藉卻豁然開朗。伯夷、叔齊經(jīng)由孔子的稱頌而聲名日彰，顏回追隨夫子而廣為人知，這表明：沒有青云之士的獎(jiǎng)掖，閭巷之人很難揚(yáng)名后世。那么，砥行立名者應(yīng)該擔(dān)心嗎？不！因?yàn)樘饭讶粵Q心要擔(dān)負(fù)起為倜儻非常之人立傳彰名的歷史責(zé)任！《太史公自序》赫然立誓：“扶義俶儻，不令己失時(shí)，立功名于天下，作七十列傳?！盵9]4027天道無報(bào)，但史家有筆，可以傳奇人、揚(yáng)其名！

四、結(jié)語(yǔ)

明人謝肇淛的《五雜俎》卷十三云：“司馬子長(zhǎng)，大如帝紀(jì)、六書，小至《貨殖》《刺客》《龜策》《日者》，無不各極其致，意之所欲，筆必從之；至《伯夷》《屈原》諸傳，皆無中為有，空外為色，直游戲三昧耳。”[22]383伯夷、叔齊之事，本就荒渺無考。先秦典籍，或伯夷、叔齊并舉，或徑論伯夷而不言叔齊。司馬遷以《伯夷列傳》而非《伯夷叔齊列傳》 為本傳之題，又云“余悲伯夷之意”而不及叔齊，且篇中敘傳簡(jiǎn)略而橫議風(fēng)發(fā)，凡此種種，均顯示其無意于稽考伯夷、叔齊故事的真?zhèn)巍Ｋ抉R遷置本傳為《史記》“七十列傳”第一，其獨(dú)引之師心，也不是討論伯夷、叔齊二人是否有怨，而是借此否定“天道無親，常與善人”的恒論，并引出微旨：以史筆擔(dān)道義，以史著替天道，為人立傳，為世立法。此即謝氏所謂“無中為有，空外為色”，亦可視為《史記》諸傳的“論贊”。換言之，《伯夷列傳》與《太史公自序》等篇看似體制迥異，實(shí)則“三昧”相通，其深層撰述邏輯具有一致性，均指向了小太史公的“繼《春秋》”之心，這既是該傳破體之隱衷，也是《史記》終極鵠的之所在。在與壺遂辯論的最后，司馬遷說：“且余嘗掌其官，廢明圣盛德不載，滅功臣世家賢大夫之業(yè)不述，墮先人所言，罪莫大焉。余所謂述故事，整齊其世傳，非所謂作也，而君比之于《春秋》，謬矣！”[9]4005揆諸文本，從發(fā)憤著史到“繼《春秋》”而作《史記》，兩代太史公的心跡遷變昭然可曉，但此處小太史公卻聲稱不可“比之于《春秋》”，并以圣君盛德、功臣偉業(yè)和先人之言為因由稱自己只是整齊世傳、述而非作，這其實(shí)應(yīng)對(duì)悠悠之口和毀謗腹誹的設(shè)辭，不想時(shí)人看破自己的晦心。我們相信，在那一時(shí)刻，在司馬遷邃袤的眼光中，已然洞見“第二《春秋》”將屹立于千萬年的歷史長(zhǎng)河之中！