戴震對道家思想的批判
——以《孟子字義疏證》為研究中心

薛婭娜

一、《孟子字義疏證》中的“理”與《莊子》寓言引述

(一)《孟子字義疏證》中“理”的概念

在《孟子字義疏證》(以下簡稱為《疏證》)中，戴震對“理”重新做了詮釋，本文簡要分為三點：①在物之理，即“氣化流行”之理，是“道”之別名。是指理的客觀性，該思想來源于《易經(jīng)》之“一陰一陽之謂道”，是“道猶行也；氣化流行，生生不息”[1]21。②認識之理，即人的“血氣心知”而得的理，是開宗明義的“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也，是故謂之分理；在物之質(zhì)，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理[1]1?！比酥闹淖饔檬悄軌颉安熘薄皠e之”，強調(diào)人之主觀發(fā)揮知的作用的心之觀照之理。③批判之理，即戴震認為的宋儒的“不出于邪而出于正，猶往往有意見之偏，未能得理”[1]8的意見之“理”，指出宋儒雜糅老莊釋氏之理，與原始儒家的思想相違背。認識之理發(fā)揮的“情”與“知”的作用對象就是客觀之理，而批判之理是從天之理回歸到人的認識之理，對宋明理學(xué)家思想進行批判。

(二)《莊子》中的“真宰”與“天理”

在《疏證》中，老莊釋氏的思想在許多地方同時出現(xiàn)，其中引《莊子》中的寓言最多，直接引用的共有4處，皆在“理”字條目中。另有引《道德經(jīng)》，亦是用來解釋所引的《莊子》寓言的意涵。

在《疏證》中戴震并沒有嚴格地區(qū)分老莊思想，而是將二者皆作為道家思想的代表。

《疏證》中引老莊最多的是在“理”和“性”這兩個條目中。譬如，在《疏證·上》的“理”篇條目中引《莊子·內(nèi)篇》中《養(yǎng)生主》的“庖丁解?！痹⒀裕?/p>

庖丁為文惠君解牛，自言：“依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！”天理，即其所謂：“彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間”，適如其天然之分理也[1]2。

另一例是以《齊物論篇》中的“真宰”為例：“若有真宰，而特不得其朕[1]5。”

再有《莊子·天道篇》：“自老氏貴于‘抱一’，貴于‘無欲’，莊周書則曰：‘圣人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以撓心者，故靜也?！o猶明，而況精神，圣人之心靜乎！……夫虛靜恬淡，寂寞無為者，天地之平，而道德之至[1]8?！?/p>

在“理”字條目的批注中，所引《莊子·外篇》的《繕性篇》中：“繕性于俗學(xué)，以求復(fù)其初，滑欲于俗思，以求致其明，謂之蔽蒙之民。”又：“文減質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以返其性情而復(fù)其初[1]3?！?/p>

這四部分是《疏證》中引述《莊子》的完整的句段，旨在說明同樣的問題。

回到《莊子·內(nèi)篇》文本，其中只有一次提到“天理”，在上述所引的“庖丁解?！痹⒀灾??！妒枳C》引此寓言旨在說明理是客觀的，但又可被人所認識。這里涉及到兩個重要概念，一個是“情”；另一個是“意見”。

(三)“理”與“意見”的區(qū)分

戴震認為“情”是客觀之理在人心的顯現(xiàn)，即“理也者，情之不爽失也”，情與理本來就是相輔相成的，“理”是“天生烝民，有物有則”，“情”是“民之秉彝，好是懿德”。理是無差別的情所發(fā)揮作用之后的結(jié)果，是在物之理，通過人的認識得以心，是“理義在事，而接于我之心知[1]5?！倍坝痹谄渲邪l(fā)揮的作用與“情”相差不大，二者在《疏證》中的關(guān)系是“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得達也?！薄八烨檫_欲”是戴震思想創(chuàng)新之所在，他認為情與欲是血氣之體的必然結(jié)果，戴震認為“欲者，血氣之自然，其好是懿德也[1]18，”其欲回歸儒家之最初思想本義，即孔子認為的《詩經(jīng)》中作此詩的即是知道“大道”之人，“舍是而言理，非古賢圣所謂理也[1]3?！?/p>

肝臟感染中,細菌性肝膿腫是常見且嚴重的化膿性疾病。隨著理論研究及醫(yī)療技術(shù)的進步,不僅使肝膿腫病死率降至10% 以下,還使其治愈率及診斷率不斷提高[2]。對細菌性肝膿腫,目前采用較多的是超聲引導(dǎo)下經(jīng)皮肝穿刺細針抽吸術(shù)與經(jīng)皮肝穿刺置管引流術(shù)。一般認為,對于直徑≥5cm的膿腫,采用穿刺置管引流術(shù)[3]。置管引流術(shù)較細針抽吸術(shù)明顯縮短了患者的痊愈時間。

人雖有認識“理”的能力，但并非人人都能認識客觀真理，而這一類就屬于人的主觀意見。即“心之所同然始謂之理。謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也[1]3。”個人主觀意見“非理也”，稱不上真理。戴震認為的真理是“人心所同然之理”，同然之理是以己之心同人之心。即回到孔子所說的“己所不欲勿施于人”的“同然之理”，而宋儒自認為的“得于天而具于心”是“因以心之意見當之也”的傲慢。戴震認為宋儒體認的天理不過是意見。而理與情的恰當結(jié)合應(yīng)該是“以情絜情”，否則任由“意見”泛濫，若以此治民則必會禍害人民，所以要“以情絜情，故其于事也，非心出一意見以處之，茍舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者[1]5?！?/p>

在《莊子》中庖丁解牛是庖丁認識了宰牛之理，透過牛之表象認識其筋骨及其內(nèi)部紋理，認識了該事物的“天理”，由此可應(yīng)于萬事萬物。這與宋儒所說的“格物致知”相類似。因此戴震才會認為“古人所謂天理，未有如后儒之所謂天理者矣”[1]2，說明宋儒所說的即物窮理是要認識事物的內(nèi)在規(guī)律和外在紋理，此外，后面的《齊物論篇》的“真宰”即是直擊宋儒之思想源頭“雜于老莊釋氏”的空、無觀念。

在清代的經(jīng)世致用的思想氛圍中，戴震批判宋儒在人倫日常之外另立一個“根柢”“主宰”“樞紐”，即宋儒所認為的“如有物焉，得于天而具于心”“天理”是絕對權(quán)威、絕對理性，人欲與“天理”是相互對立的，是“不出于理則出于欲，不出于欲則出于理[1]53。”將人的欲望與客觀之理相對立。

戴震對“真宰”的解釋是：“而其所謂理，別為湊泊附著之一物，猶老、莊、釋氏所謂‘真宰’‘真空’之湊泊附著于形體也[1]15?！边@是道家對于“理”的解釋，認為“真宰”附著于物質(zhì)之上，在宋儒思想體系中則被稱為“天理”。共同點是在現(xiàn)實萬物之上設(shè)有一個抽象存在。在《莊子》中的最高存在是“道”“天理”具有同樣的意涵，“真宰”也具有同樣的意思。這三個概念在《莊子》中無太大區(qū)別。

莊子延續(xù)老子《道德經(jīng)》中關(guān)于“道”的概念，認為人人都有一個對“道”(即真宰)的體悟[2]61。這是道家對真知的態(tài)度，它是若有若無的，是不知其存在和邊界的(“特不得其朕”)。戴震認為老莊的“真宰”指的是最高的存在，但并不能解釋人道的本然。更不能解釋人與人之間的智慧與愚蠢的區(qū)別、善與惡之分。戴震站在孟子性善論的立場，認為道家放棄了善和智，“因舉善與智而毀訾之”[1]14。所以，道家提倡拋棄世俗善惡智愚的分別，回歸自然，即回歸真宰本體。

(四)“天道”與“人道”的區(qū)分

《疏證》中所解釋的老莊的思想中的“真宰”本身是一個圓滿自足的“道”，這種自足的“道”追蹤溯源見于《莊子·大宗師篇》中：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地而不為久，長于上古而不為老[2]61?！?/p>

而戴震的“天道”與“人道”是分開而言的，二者與“理”也是不能混為一談的。但是，人道與天道又是緊密相連的。自然界運行的規(guī)律是《疏證》所說的“天道四條”“道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道[1]21?！贝髡饒猿謿獗菊摚J為道并非不可字名、神秘恍惚，它就是生成萬物的氣化運行，這是自然宇宙的演變過程。人道也在其中，“人道，人倫日用身之所行皆是也。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道[1]43?！痹谔斓朗菤饣餍性谌说朗侨沼脗惱?，人道是天道生生不息的延續(xù)，這直接否定了道家之“道”的神秘性，也批判了宋儒摻雜的道家思想對形上“道”所解釋的“如有物焉，得于天而具于心?！?/p>

二、戴震批判宋儒的最終指向

(一)儒道不同的人生理想

戴震對宋儒奉為最高權(quán)威的“天理”抽絲剝繭地拉下權(quán)威殿堂，是為了證明宋儒的那一套思想體系無益于治理現(xiàn)實社會。莊子所追求的“虛靜恬淡，寂寞無為”引向其隱逸的終極思想，無心于對現(xiàn)實社會作出“有為”的改變。而宋儒雜糅老莊，并且以此為思想根基，要以此來治理現(xiàn)實社會，顯然是不可能的。

從道家對性和道的詮釋入手，道家所引向的社會理想與終極目的也有區(qū)別于儒家。道家對于歸于自然的最終返本即是老子所說的“致虛極，守靜篤”，是重于“抱一”、貴于“無欲”，是莊子的：“夫虛靜恬淡……而道德之至?！薄疤撿o、恬淡、寂寞、無為才是天地的本原和道德的極致[1]43，”道家追求心靈的寧靜，認為外界事物只會擾亂內(nèi)心，在宋儒那里就發(fā)展為周敦頤的：“一為要。一者，無欲也；無欲則靜虛動直。”(《通書》)人心之向外訴求就是朱子所言之“人欲所蔽”，“天理”是人生最終修行目的和追求對象，“人欲”作為“天理”的對立面必須消滅之，即“存天理滅人欲?！?/p>

在克服人欲方面，戴震提出孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲”，孟子明確提出人有欲，欲望在“寡”不在“無”。欲望并非弊病，而是稟于“氣化”，生為“血氣”，是“血氣之所為不一，舉凡身之嗜欲根于氣血明矣，非根于心也[1]7。”欲望源于人之生存的本身，去欲即消滅人的存在。生之為人，養(yǎng)血氣是自然，并非“嗜欲”。

在現(xiàn)世修為中，道家有別于儒家的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的雄心壯志，將人世間的聲名利祿作為萬世萬代連綿不斷的事業(yè)來經(jīng)營，道家意在拋開社會而關(guān)注于個人，如老子所說的：“萬物將自化”“天下將自定”“任萬物之自然”。

(二)儒道不同的認識論

在《疏證》中，戴震認為宋儒的“復(fù)性”亦可追溯到老莊的返本歸根、回歸自然的思想，如上引《莊子·繕性》中莊子反對后天的俗學(xué)俗知，他認為這些對于修為身心是無益的，文飾和博學(xué)只會遮蔽民之最初性情。

莊子的擯棄“俗學(xué)”和老子倡導(dǎo)的“絕學(xué)”皆有別于儒家的“重學(xué)”。戴震站在儒家角度指出：“古賢圣知人之材質(zhì)有等差，是以重問學(xué)，貴擴充[1]15。”人可以通過學(xué)習(xí)，從愚昧變?yōu)槁敾邸６锨f則認為像知識與仁義這些都不符合追求自然的最終目的，應(yīng)該擯除棄之，乃至“夫禮者，忠信之薄而亂之首”。而對于“理”的不同解釋的最終落腳點，即是對于現(xiàn)世的態(tài)度。儒家的態(tài)度在于面對現(xiàn)實世界，從中提出解決現(xiàn)實問題的方法；道家則是采取避世的態(tài)度。這是儒家與道家的最根本不同。

對于“道”的不同體認體現(xiàn)在儒道兩家對現(xiàn)世的態(tài)度和實踐的不同?！跺羞b游》中充分表現(xiàn)出莊子追求的是一種逍遙自在的生存狀態(tài)，而非“人為物役”的世俗生活。追求的是身心的“坐忘”“心齋”“懸解”“見獨”，老子亦有相關(guān)思想：“眾人熙熙……我獨泊兮其未兆……累累兮，若無所歸；眾人皆有余，而我獨若遺……俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶?！要毊愑谌耍F食母[3]396?！薄拔要毊愑谌恕笔且环N不流于俗的超然，這里的“俗人”即是不能體悟到“真宰”而甘于世間俗事紛擾的人，道家追求的是不同于俗人的、“游乎四海之外”的逍遙人生。

在《疏證》中，戴震認為宋儒之“天理”“人欲”的形上形下的對立，實則是將人倫日用與仁義禮智割裂，同于道家?！笆癸嬍衬信c夫感于物而動者脫然無之，以歸于靜，歸于一，又焉有羞惡，有辭讓，有是非[1]29？”脫然于世間，必是脫離了日常人倫，更何談仁義禮智的道德追求？宋儒之“主靜”，通過讀書靜坐的方式使心靈不為外界事物所動，會導(dǎo)致人心麻木不仁，與儒家所提倡的仁、惻隱、孝悌等思想相違背，即戴震認為的“古賢圣所謂仁義禮智，不求于所謂欲之外，不離乎血氣心知[1]29。”

三、結(jié)語

戴震對宋儒的思想追溯到道家進行分析，旨在批判理學(xué)家思想對人心的桎梏，是對當時社會現(xiàn)實的批判，戴震指出：“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之[1]10！”指控理學(xué)家“以理殺人”。

戴震認為，以莊子為代表的道家的人生觀以“虛”“靜”為主，“真宰”與“真空”與佛家所說的“真空妙智”相似。老莊釋氏的另一共同點，即是“廢學(xué)”，與儒家重學(xué)思想相悖，宋儒卻奉之為圭臬。戴震通過重新詮釋儒家的概念，認識理與天道、人道的真實的物質(zhì)存在，認為“天理”與“人道”都有跡可循，并不虛無。他認為對最高準則的認識最終是要服務(wù)于現(xiàn)實生活中的“學(xué)”與“禮”，正如“智仁勇”對于“才智之美”的體現(xiàn)。重新確立儒家在現(xiàn)世中的教化引導(dǎo)、積極進取的人生價值[4]。

戴震從維護儒家經(jīng)典出發(fā)，通過批判宋儒思想指出社會的弊端，其思想猶如黑暗中的曙光，有啟蒙革新的歷史作用。但是他將釋老思想歸為別門異派，難免有以偏概全之嫌。在此我們借鑒近代學(xué)者章太炎對戴震批道的評價：“震書多姍議老、莊，不得要領(lǐng)，而已浮辭相難，彌以自陷，其失也。老、莊書本非易理，戴君雖明六藝儒術(shù)，寧能解《齊物論》耶？又釋氏經(jīng)論，蓋戴君所未睹，徒刺取禪人常語，而加駁難，尤多紕繆)[5]83。”但若按“道尊于勢”的觀點來看戴震之批道佛仍是：“當是時，學(xué)者以老、莊、商、韓為忌，其勢不能無廢百家[5]83?！?/p>