從劉宗周到陳確
—— 明清之際哲學(xué)由道德化向倫理化的復(fù)歸

張倩茹

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院古代史研究所，北京 100101)

Morality與Ethics這兩個(gè)西方哲學(xué)概念在傳入中國(guó)時(shí)分別被譯為“道德”與“倫理”。人的社會(huì)屬性直接決定了道德與倫理概念的高重合度，同時(shí)，社會(huì)當(dāng)中的人也分別作為不可相互規(guī)定的個(gè)體而存在，這又使道德與倫理兩個(gè)概念能夠相互區(qū)分。在道德維度之下，人作為獨(dú)立的思想、行為主體而存在，個(gè)體通過其本身獲得自身的確定性，其自覺成為思想主體與自我完善的過程本身即構(gòu)成這種存在的重要組成部分；相對(duì)地，在倫理維度之下，人則作為關(guān)系鏈條中的一環(huán)而存在，個(gè)體通過與之產(chǎn)生聯(lián)系的他人而獲得自身的確定性，個(gè)體的一切價(jià)值體現(xiàn)在不同的倫理關(guān)系當(dāng)中，其行為也只有在倫理關(guān)系當(dāng)中才存在意義。在儒家話語體系當(dāng)中，道德與倫理這兩個(gè)概念本身就是存在的，卻很難與西方哲學(xué)語境下的道德與倫理概念范疇完全對(duì)應(yīng)。在儒家哲學(xué)中，倫理的主要內(nèi)容為“五倫”，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”[1]。每個(gè)人在這五種人倫關(guān)系中都擁有不同的身份，儒家傳統(tǒng)倫理則要求人們依據(jù)不同身份的行為準(zhǔn)則規(guī)范自己的一舉一動(dòng)。實(shí)際上，與西方哲學(xué)類似，在中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)的語境中，道德與倫理這兩個(gè)概念同樣不容易區(qū)分，而在宋代理學(xué)產(chǎn)生之前，西方哲學(xué)意義上的道德概念并未從倫理概念中獨(dú)立出來，甚至不具備獨(dú)立的、明確的指稱。即使在理學(xué)產(chǎn)生之后，人們也并不常用“道德”一詞指代個(gè)體無待的自我完善，在道家領(lǐng)域的特指之外，道德所指稱的對(duì)象也大多屬于倫理范疇。先秦以降，道德與倫理兩個(gè)概念始終存在著相當(dāng)?shù)闹睾隙?，以宗族為核心的社?huì)長(zhǎng)期以來處于倫理一元的狀態(tài)。直到明代中后期，隨著陽(yáng)明學(xué)的盛行，西方哲學(xué)語境下的個(gè)體道德概念逐漸被一般學(xué)者所重視，但這一概念卻并不以道德命名，而是與心性、良知等表述更加接近。在政治敗壞、個(gè)體意識(shí)漸興的明末，對(duì)道德的推崇以陽(yáng)明學(xué)的名義迅速發(fā)展并達(dá)到了高峰，甚至隱隱超出了數(shù)千年來社會(huì)對(duì)儒家倫理的強(qiáng)調(diào)。然而，隨著明王朝的滅亡，這種勢(shì)頭戛然而止，社會(huì)思潮對(duì)追求內(nèi)在完善的道德的評(píng)價(jià)由毀譽(yù)參半的反思迅速惡化，甚至出現(xiàn)了將明亡的原因歸結(jié)為陽(yáng)明學(xué)的傾向。然而，盡管內(nèi)向的道德哲學(xué)迅速衰落，人們卻不可能停止哲學(xué)性的思考，與之相對(duì)的倫理哲學(xué)也就再次興起，填補(bǔ)了道德哲學(xué)衰落后理學(xué)的空白，開啟了清初理學(xué)發(fā)展的進(jìn)程。一般認(rèn)為，就學(xué)派傾向而言，明末清初是王學(xué)衰落、朱學(xué)復(fù)歸的時(shí)代；就學(xué)術(shù)傾向而言，明末清初是玄學(xué)見斥、實(shí)學(xué)興起的時(shí)代。跳出理學(xué)與心學(xué)對(duì)立的二元格局，在明清之際的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向中，與尊朱黜王、斥玄崇實(shí)并行的趨勢(shì)即是哲學(xué)由道德化向倫理化的復(fù)歸。

一、從劉宗周到陳確

事實(shí)上，哲學(xué)由道德化向倫理化的復(fù)歸在明清之際多位學(xué)者的思想傾向中都有所體現(xiàn)，如張履祥、孫奇逢、陸世儀。我們以劉宗周與陳確二人作為討論基點(diǎn)，并非認(rèn)為二人之哲學(xué)傾向分別為道德化與倫理化最力者，而是因其哲學(xué)思想相對(duì)而言較成體系，且劉、陳之間存在師承關(guān)系。此外，劉宗周于乙酉年（1645）絕食殉國(guó)，陳確則于鼎革后棲遯林莽，隱居鄉(xiāng)里，直至康熙十六年（1677）去世，他們分別代表了明亡之后遺民的兩種主流模式。故而二人之間哲學(xué)傾向的差異，在很大程度上能夠代表明末清初學(xué)術(shù)傾向變化發(fā)展的趨勢(shì)。

（一）慎獨(dú)之學(xué)是道德化的哲學(xué)

劉宗周弟子黃宗羲在《明儒學(xué)案》中對(duì)乃師學(xué)術(shù)進(jìn)行了總結(jié)：“先生之學(xué)，以慎獨(dú)為宗?！盵2]劉宗周慎獨(dú)之學(xué)的發(fā)展完善過程，也是其道德哲學(xué)圓融化、超越化的過程。明天啟五年（1625），劉宗周始倡慎獨(dú)之學(xué)：“世道之禍，釀?dòng)谌诵?，而人心之惡，以不學(xué)而進(jìn)。今日理會(huì)此事，正欲明人心本然之善……此心絕無湊泊處。從前是過去，向后是未來，逐外是人分，搜里是鬼窟。四路把截，就其中間不容發(fā)處，恰是此心真湊泊處。此處理會(huì)得分明，則大本達(dá)道皆從此出。于是有慎獨(dú)之說焉?！盵3]80-81此處劉宗周以慎獨(dú)的目的為“明人心本然之善”，以獨(dú)為處于往來內(nèi)外之間的本心聚合之處。劉宗周通過獨(dú)的外延對(duì)其進(jìn)行界定，這是其慎獨(dú)理論的發(fā)端，尚未超出陽(yáng)明“致良知”的范疇，也未達(dá)到即本體即工夫的境界，因?yàn)榇颂幍莫?dú)與慎獨(dú)尚不具備本體的深度，也缺乏工夫的細(xì)致。隨著劉宗周慎獨(dú)學(xué)說的愈發(fā)嚴(yán)密，其道德哲學(xué)也就愈發(fā)趨向精微。在成書于崇禎四年（1631）的《中庸首章說》中，劉宗周明確地對(duì)慎獨(dú)進(jìn)行了本體與工夫的統(tǒng)一：“獨(dú)之外別無本體，慎獨(dú)之外別無工夫，此所以為中庸之道也?！し蚺c本體亦一，此慎獨(dú)之說，而后之解者往往失之?！盵3]300此處劉宗周以獨(dú)為本體，以慎獨(dú)為工夫，并提出“工夫與本體亦一”，以慎獨(dú)為橋梁，初步打通了本體與工夫之間的滯礙。此后，劉宗周復(fù)倡誠(chéng)意之說，通過統(tǒng)一《大學(xué)》與《中庸》而統(tǒng)一誠(chéng)意與慎獨(dú)，將慎獨(dú)落到實(shí)處，打通天理與流行、形上與形下，最終實(shí)現(xiàn)了本體論與工夫論的統(tǒng)一。

劉宗周通過誠(chéng)意將超驗(yàn)世界的慎獨(dú)與經(jīng)驗(yàn)世界的知相統(tǒng)一，解決了朱子理論體系中二重世界的隔閡與陽(yáng)明理論體系中超驗(yàn)主體與經(jīng)驗(yàn)主體的混淆，其慎獨(dú)之學(xué)的發(fā)展完善過程，在某種程度上也可以看作逐漸以慎獨(dú)解釋并涵攝一切理學(xué)概念的過程，而劉宗周在這一過程中的解讀與論證幾乎完全是抽象化的、個(gè)體化的。無論是早期對(duì)心的強(qiáng)調(diào)還是后期對(duì)意的重視，劉宗周慎獨(dú)之學(xué)的范圍并未超出個(gè)體的范疇。在儒家傳統(tǒng)倫理中，人作為個(gè)體，是無法繼續(xù)拆分的最基本的社會(huì)組成單位，而在劉宗周慎獨(dú)之學(xué)中，同樣作為個(gè)體的人則成為了慎獨(dú)最大范疇的對(duì)象。就主體而言，慎獨(dú)之學(xué)的早期重點(diǎn)在于心，中期重點(diǎn)在于體，后期重點(diǎn)在于意，而這些主體都是包含在人這一個(gè)體范疇當(dāng)中的。據(jù)劉汋《先君子蕺山先生年譜》記載，劉宗周于明天啟五年（1625）始倡慎獨(dú)之學(xué)的背景為“逆閹大興鉤黨之獄，緹騎四出，削籍遍天下”[3]80，對(duì)此，劉宗周認(rèn)為講學(xué)才是對(duì)抗政治危局的唯一途徑，故“于五月朔會(huì)講于解吟軒”[3]80。在劉宗周看來，世道之禍發(fā)生的原因在于人心之惡，解決途徑也須從人心上尋求。他所想要發(fā)掘的是個(gè)體本身的善，其教化講學(xué)的入手處也是人心之善而非社會(huì)人倫，他希望通過道德范疇中的“明人心本然之善”而非倫理范疇中的行仁政、敦五倫等來解決實(shí)際存在的社會(huì)問題，這是一種典型的以內(nèi)圣開出外王的心態(tài)與期許。自然，劉宗周此時(shí)對(duì)道德哲學(xué)的詮釋尚且較為籠統(tǒng)，所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)也限于大而化之的“人心本然之善”與獨(dú)的外在范疇，尚未將獨(dú)與慎獨(dú)上升到本體工夫的層面。

將劉宗周慎獨(dú)之學(xué)與王陽(yáng)明心本論類比，我們更能夠看出前者道德化的屬性。獨(dú)與心均為個(gè)體范疇中的概念，而王陽(yáng)明卻通過心體的涵攝功能將這一概念放入倫理當(dāng)中，使心體成為了個(gè)體意識(shí)與社會(huì)意識(shí)的融合。面對(duì)弟子徐愛“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在?？忠嗖豢刹徊臁盵4]17的疑問，王陽(yáng)明將儒家傳統(tǒng)倫理也納入了其心本哲學(xué)當(dāng)中：“且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理。事君，不成去君上求個(gè)忠的理交友治民，不成去友上民上求個(gè)信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不頂外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝。發(fā)之事君便是忠。發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲存天理上用功便是?！盵4]17與之相反，劉宗周在以慎獨(dú)兼包本體與工夫時(shí)，并未將儒家傳統(tǒng)倫理納入其中。在劉宗周的著作與哲學(xué)體系中，慎獨(dú)一詞出現(xiàn)頻率極高，并且?guī)缀跄依艘磺欣韺W(xué)范疇內(nèi)的基本概念。相應(yīng)地，這也就意味著劉宗周對(duì)慎獨(dú)的闡釋在很大程度上依賴于這些概念。在對(duì)慎獨(dú)的闡釋中，劉宗周極少提及儒家傳統(tǒng)倫理觀念，而多言慎獨(dú)與理學(xué)概念的分別對(duì)應(yīng)。于心性，有“《大學(xué)》言心到極至處，便是盡性之功，故其要?dú)w之慎獨(dú)；《中庸》言性到極至處，只是盡心之功，故其要亦歸之慎獨(dú)”[3]389-390。于動(dòng)靜，有“一獨(dú)耳，指其體謂之中，指其用謂之和?！?，陽(yáng)之動(dòng)；和，陰之靜。不得以未發(fā)為靜，已發(fā)為動(dòng)”[3]104。諸如此類，不一而足。要而言之，“慎獨(dú)是學(xué)問第一義”[3]396。因此，陽(yáng)明心本論兼具倫理哲學(xué)與道德哲學(xué)的特質(zhì)，劉宗周慎獨(dú)之學(xué)則屬于相對(duì)純粹的道德哲學(xué)。

通覽劉宗周之生平，我們能夠發(fā)現(xiàn)，劉宗周哲學(xué)的道德傾向不僅體現(xiàn)在其形而上的哲學(xué)思辨當(dāng)中，也同樣體現(xiàn)在其政治觀點(diǎn)與政治實(shí)踐當(dāng)中。他反對(duì)明代中后期以來的空虛學(xué)風(fēng)，并始終希望學(xué)者能夠?qū)﹄U(xiǎn)惡時(shí)局投入關(guān)注，而非無力地堅(jiān)守己身之良知境界，正如他對(duì)講學(xué)的消極態(tài)度：“此乾坤何等時(shí)，猶堪吾輩從容擁皋比講學(xué)，此所謂不識(shí)人間羞恥者也?！盵5]然而，他本人也同樣心有余而力不足，對(duì)政治的殘酷性缺乏足夠清醒的認(rèn)知，對(duì)明王朝的當(dāng)務(wù)之急更是缺乏常識(shí)。在進(jìn)言崇禎皇帝時(shí)，劉宗周的奏疏大多顯得迂闊而空泛，其中對(duì)慎獨(dú)的強(qiáng)調(diào)更是不合時(shí)宜：“臣聞之，有天德者便可語王道，其要只在慎獨(dú)，故圣人之道，非事事而求之也。臣愿皇上視朝之暇，時(shí)近儒臣；聽政之余，益披經(jīng)史，日講求二帝三王之學(xué)，求其所為獨(dú)體而慎之，則中和位育，庶幾不遠(yuǎn)于此而得之。”[3]115在內(nèi)外交困的險(xiǎn)惡政治環(huán)境下，近儒臣、披經(jīng)史、慎獨(dú)的提議對(duì)崇禎帝乃至整個(gè)時(shí)局而言沒有任何幫助。劉宗周仕途并不十分順利，生平居官不過數(shù)載，這常常為后世學(xué)者所稱道，然而，對(duì)心懷經(jīng)世濟(jì)民理想的劉宗周本人而言，這顯然不是他所期待的結(jié)果，更是其政治能力不足的表現(xiàn)。身處晚明變局當(dāng)中，他固然意識(shí)到了隆萬以來哲學(xué)道德化傾向的內(nèi)在危機(jī)，卻不足以對(duì)時(shí)局產(chǎn)生影響，對(duì)慎獨(dú)宗旨的極度強(qiáng)調(diào)更是與他所拒斥的王學(xué)末流在某種意義上相去不遠(yuǎn)。

劉宗周對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理也十分推崇，其本人更是踐行儒家傳統(tǒng)倫理的楷模，但這與其慎獨(dú)哲學(xué)屬道德范疇并不矛盾，因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)倫理的內(nèi)容并不屬于慎獨(dú)之學(xué)自我構(gòu)建過程中之所以成就其自身、之所以成就為一種學(xué)說的核心組成部分，而這也是劉宗周慎獨(dú)之學(xué)屬于道德哲學(xué)而非倫理哲學(xué)的根本原因。

（二）素位之學(xué)是倫理化的哲學(xué)

正如前文所述，明末清初哲學(xué)存在由道德化向倫理化的復(fù)歸趨勢(shì)，而陳確的素位之學(xué)則是其中相當(dāng)具有代表性的倫理哲學(xué)。陳確，字乾初，浙江海寧人，為劉宗周弟子，明亡以遺民終老。陳確的思想整體上屬于倫理哲學(xué)，這與其師劉宗周形成了鮮明的對(duì)比。

與劉宗周生活于同一時(shí)代，陳確同樣面臨著明末政治敗壞與學(xué)風(fēng)空虛的現(xiàn)實(shí)。與劉宗周類似，陳確的思想體系中同樣存在著一個(gè)貫徹始終的為學(xué)宗旨，然而，與劉宗周“明人心本然之善”的慎獨(dú)不同，陳確的為學(xué)宗旨落在了素位二字之上：“學(xué)者高談性命，吾只與同志言素位之學(xué)，則無論所遭之幸與不幸，皆自有切實(shí)工夫，此學(xué)者實(shí)受用處?！盵6]429與劉宗周對(duì)慎獨(dú)的強(qiáng)調(diào)相似，陳確對(duì)素位的推崇也幾乎貫穿其一切哲學(xué)主張。素位一詞出自《中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。”[1]24素位，即安于所處之位，不思位外之事，不為位外之行。換而言之，位是決定君子所思所行的因素，富貴如是，貧賤如是，夷狄如是，患難亦如是。在《中庸》當(dāng)中，位更多地作為一種實(shí)時(shí)處境而存在，其倫理化色彩并不十分明確。然而，在陳確的思想體系中，位則全然成為了倫理化的概念。在《與劉伯繩書》中，陳確對(duì)其素位之學(xué)進(jìn)行了解釋：“《中庸》學(xué)問莫精于一‘素’字，此他書所未及者，堯舜之揖讓，湯武之征誅，周公之制禮作樂，孔子之筆削，皆是素位之學(xué)。素位是戒懼君子實(shí)下手用功處。子臣弟友，字字著實(shí)，順逆常變，處處現(xiàn)成，何位非素，何素非道，雖欲離之，不可得矣。所謂慎獨(dú)者慎此，所謂致良知者致此。知得素位徹，是明善；行得素位徹，是誠(chéng)身。精微細(xì)密，孰過此乎？學(xué)者惟不肯切實(shí)體驗(yàn)于日用事為之間，薄素位而高談性命，故鹵莽粗浮耳?！盵6]470對(duì)于陳確而言，素位之位，即是某一特定的個(gè)體在儒家傳統(tǒng)倫理當(dāng)中，在與其他個(gè)體的聯(lián)系當(dāng)中所處的相對(duì)地位。

素位之學(xué)是一種倫理化的哲學(xué)，它將每一個(gè)個(gè)體的人放在了社會(huì)倫理當(dāng)中，把人簡(jiǎn)化成為儒家傳統(tǒng)倫理中的不同角色，并根據(jù)特定場(chǎng)合下的不同角色來確定行為準(zhǔn)則。當(dāng)個(gè)體的人成為倫理鏈條的一環(huán)，個(gè)體之間的差異也就被消解，取而代之的則是不同倫理角色之間的差異，人不再被視為不同的個(gè)體，而是被視為不同倫理鏈條中的相應(yīng)角色。所謂“堯、舜之揖讓，湯、武之征誅，周公之制禮作樂，孔子之筆削”，其重點(diǎn)在于揖讓、征誅、制禮作樂、筆削，堯舜、湯武、周公與孔子只是分別承擔(dān)揖讓、征誅、制禮作樂、筆削責(zé)任的不同倫理角色。在素位哲學(xué)的范疇中，堯舜、湯武、周公與孔子既是互異的，又是相同的，其所異在于位，其所同則在于素。圣人之行，即是素位之行；圣人之學(xué)，即是素位之學(xué)。在圣人之后，陳確對(duì)普通士子的素位也進(jìn)行了規(guī)定。與圣人不同，普通士子不在其位，不可行揖讓、征誅、制禮作樂、筆削之事，而是需要根據(jù)自身在不同倫理關(guān)系中子、臣、弟、友的不同身份而分別行孝、忠、悌、信之事，是為學(xué)行日用。相應(yīng)地，陳確將“高談性命”等同于忽視素位之學(xué)，實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)明代中后期以來哲學(xué)道德化忽視儒家傳統(tǒng)倫理的傾向。如果說《中庸》之素位主張君子應(yīng)安于實(shí)時(shí)的、現(xiàn)實(shí)的處境，那么陳確的素位之學(xué)則是對(duì)特定倫理角色，或者說特定倫理角色當(dāng)中所蘊(yùn)含的儒家傳統(tǒng)倫理的強(qiáng)調(diào)。

在《與沈朗思書》中，陳確將自己的倫理化的素位哲學(xué)詮釋得更加直白：“在家言家，在館言館。”[6]118在家時(shí)，士子扮演父、兄、夫、弟、子的倫理角色，應(yīng)遵循家庭之倫理；在館時(shí)，士子扮演著師、生、臣、友的倫理角色，應(yīng)遵循社會(huì)之倫理。同一名士子，在家與在館是不同的，這種不同并非身體、思想等個(gè)體性、內(nèi)在性的不同，而是其所處場(chǎng)合的不同以及這種環(huán)境變化所造成的倫理角色的不同，即位的改變。在《中庸》當(dāng)中，素位的主體是處于富貴、貧賤、夷狄或患難狀態(tài)的人，而在陳確倫理化的素位哲學(xué)中，素位的主體則是君、臣、父、子等不同的倫理角色。那么，根據(jù)陳確“在家言家，在館言館”的邏輯，我們可以作出相似的判斷：在君言君，在臣言臣，處君之位則素于君，處臣之位則素于臣。這就與上文《與劉伯繩書》達(dá)到了一致：堯舜為賢君則行揖讓，湯武遇獨(dú)夫則行革命，周孔為良臣則行制作筆削，是為陳確素位之學(xué)的根本原則。因此，盡管陳確認(rèn)為《中庸》的理論核心為素，在其倫理化的素位哲學(xué)體系當(dāng)中，位或者說使位得以存在的儒家傳統(tǒng)倫理才始終為其學(xué)說得以成立的基礎(chǔ)。

在素位之外，陳確學(xué)術(shù)的倫理化傾向還體現(xiàn)在另外兩個(gè)方面。首先，作為劉宗周的弟子，陳確同樣傳承了蕺山慎獨(dú)之學(xué)。但其對(duì)慎獨(dú)的詮釋與乃師存在著明顯的區(qū)別。劉宗周以“人心本然之善”與誠(chéng)意說慎獨(dú)，是對(duì)慎獨(dú)由內(nèi)而外的定義與闡釋。與之相反，陳確對(duì)慎獨(dú)則采取了一種由外而內(nèi)的判斷。在陳確的著作當(dāng)中，并非其為學(xué)要旨的慎獨(dú)一詞以相當(dāng)?shù)念l率出現(xiàn)。然而，陳確并未從內(nèi)部對(duì)慎獨(dú)這一概念進(jìn)行解構(gòu)，而是樹立了一些平行概念與慎獨(dú)相對(duì)應(yīng)，如《與張考夫書》云：“獨(dú)者，對(duì)眾之稱，非離眾之稱。試思格致誠(chéng)正修齊治平，何處無獨(dú)？何時(shí)非慎獨(dú)？”[6]583在八條目中，陳確實(shí)際上要強(qiáng)調(diào)的只有齊、治、平三項(xiàng)。在《與張考夫書》中，陳確意圖論述的是獨(dú)與眾的關(guān)系，而八條目中與眾直接相關(guān)的只有齊、治、平三項(xiàng)，這三項(xiàng)均是對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理的強(qiáng)調(diào)，而前五項(xiàng)則具有一定的道德化傾向。眾即代表了陳確將慎獨(dú)以倫理的方式進(jìn)行理解的態(tài)度。因此，與劉宗周相比，陳確對(duì)慎獨(dú)更多的是應(yīng)用性的解讀，并將劉宗周哲學(xué)體系中完全道德化的慎獨(dú)概念運(yùn)用到倫理范疇當(dāng)中。其次，陳確對(duì)禮學(xué)的重視，同樣反映了其倫理化的哲學(xué)傾向。在陳確的著作中，涉及禮學(xué)的議論占據(jù)了相當(dāng)?shù)谋戎?，黃宗羲在《陳乾初先生墓志銘》中也有“乾初議禮尤精”[7]的評(píng)論，而劉宗周則對(duì)禮學(xué)鮮有論著。禮學(xué)是完全倫理化的哲學(xué)，其得以成立的根本即在于儒家傳統(tǒng)倫理。實(shí)際上，不獨(dú)陳確，清初的三禮之學(xué)明顯地呈現(xiàn)出一種復(fù)興趨勢(shì)，甚至在清代中期發(fā)展出了“以禮代理”的主張。對(duì)于清代禮學(xué)，學(xué)者的關(guān)注點(diǎn)往往集中于具體條目的辨析上，然而，將禮學(xué)的復(fù)興放入學(xué)術(shù)變遷的整個(gè)脈絡(luò)，我們也可以得出這樣的結(jié)論：禮學(xué)是倫理化的哲學(xué)，相應(yīng)地，被逐漸取代的“理”則是道德化的哲學(xué)。正如凌廷堪所言：“圣人正心修身，舍禮末由也。故舍禮而言道，則杳渺而不可憑，舍禮而言德，則虛懸而無所薄。民彝物則，非有禮以定其中，而但以心與理衡量之，則賢智或過乎中，愚不肖或不及乎中，而道終于不明不行矣。”[8]因此，清初禮學(xué)的復(fù)興，實(shí)際上是對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理的再次強(qiáng)調(diào)，也是哲學(xué)由道德化向倫理化復(fù)歸的表現(xiàn)，而這種復(fù)歸直到清代中期仍然方興未艾。

二、從超驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)

對(duì)于明末清初的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向，學(xué)界已從各個(gè)角度進(jìn)行了解讀，日本學(xué)者馬淵昌也更是直接通過將劉宗周與陳確在性論和圣人的角度進(jìn)行比較來說明明清之際哲學(xué)的轉(zhuǎn)向[9]。同樣是將劉、陳二人進(jìn)行比較，我們的切入點(diǎn)則落在倫理與道德的辨析之上，這并非觀點(diǎn)的差異，而是哲學(xué)受到不同時(shí)代政治、社會(huì)等諸方面影響的結(jié)果。在儒家傳統(tǒng)哲學(xué)當(dāng)中，道德與倫理概念之間始終存在著相當(dāng)高的重合度，故而道德哲學(xué)向倫理哲學(xué)的復(fù)歸常常不為后世研究者所重視。實(shí)際上，在儒家哲學(xué)的視域中，盡管我們不太容易將道德與倫理兩個(gè)概念做出斷然的區(qū)分，二者在理論與踐履上卻始終存在著不同的側(cè)重方向，而這種側(cè)重方向的變化在明清之際則具有相當(dāng)?shù)臅r(shí)代背景與必然性。劉宗周與陳確是哲學(xué)由道德化向倫理化復(fù)歸過程中的典型，但二人絕非個(gè)例。明清之際，無論是明遺民還是清政府，對(duì)道德哲學(xué)的拒斥與倫理哲學(xué)的推崇都是顯而易見的，故而在哲學(xué)范疇中具備相當(dāng)重合度、難以明確區(qū)分的道德與倫理概念，在明清之際反而成為了難以共存天淵的兩種思想與學(xué)術(shù)傾向。如前所述，劉宗周在主觀上甚至對(duì)他實(shí)際上的哲學(xué)道德化傾向是反對(duì)的，但他仍然無意識(shí)地陷入這種傾向。同時(shí)，作為明遺民的陳確對(duì)清政府的態(tài)度也是偏向消極的，但他也同樣無意識(shí)地迎合甚至促進(jìn)了清政府所推崇的哲學(xué)傾向。

明代中后期以來，道德哲學(xué)迅速發(fā)展，在明末甚至有蓋過倫理哲學(xué)的勢(shì)頭，而對(duì)形上道德的強(qiáng)調(diào)，在一定程度上也消解了社會(huì)對(duì)倫理秩序與經(jīng)世實(shí)務(wù)的重視。明末是政治敗壞、世風(fēng)怪誕、學(xué)術(shù)空疏的時(shí)代，而這種深刻的、足以從內(nèi)部摧毀整個(gè)社會(huì)的危機(jī)卻在一定程度上被東北邊疆的動(dòng)蕩所掩蓋，直到明王朝因此滅亡后才徹底爆發(fā)。因此，隨著明代的滅亡，一度成為學(xué)術(shù)思想主流的道德哲學(xué)迅速衰落。同時(shí)，清政權(quán)逐漸走向穩(wěn)定的過程也相應(yīng)地促進(jìn)了倫理哲學(xué)的復(fù)歸。與重視個(gè)體獨(dú)特性、內(nèi)向性體驗(yàn)的道德哲學(xué)相比，倫理哲學(xué)是一種更加社會(huì)化的哲學(xué)，故而道德哲學(xué)向倫理哲學(xué)復(fù)歸的必然性也體現(xiàn)在社會(huì)現(xiàn)實(shí)當(dāng)中。簡(jiǎn)而言之，這種必然性主要體現(xiàn)在“明清之際世風(fēng)敗壞的現(xiàn)實(shí)”“各個(gè)階層重建社會(huì)秩序的需求”兩個(gè)方面。

哲學(xué)由道德化向倫理化的復(fù)歸，其必然性首先體現(xiàn)在明清之際的世風(fēng)敗壞當(dāng)中。劉宗周弟子張履祥對(duì)明末以來的敗壞世風(fēng)進(jìn)行了描述：“隆萬以來，朝野只成奄然媚世之習(xí)，是非不敢別白，善惡不欲分明，直道而行四字，我生之后，殆不復(fù)見?！盵10]在哲學(xué)道德化的明末，社會(huì)風(fēng)氣竟頹壞至斯，這種現(xiàn)象本身就是道德哲學(xué)在這個(gè)時(shí)代的失敗與不合時(shí)宜。以心性之學(xué)為代表的道德哲學(xué)是自律的、超驗(yàn)的、由內(nèi)而外的哲學(xué)，道德哲學(xué)的主張者期待內(nèi)在的道德能夠外化為道德實(shí)踐，并形成個(gè)體的道德自律。然而，在明末清初政治混亂、社會(huì)失序的背景之下，苛求由內(nèi)而外的道德實(shí)踐顯然是不合時(shí)宜的。面對(duì)明清鼎革的喪亂，整個(gè)社會(huì)對(duì)無補(bǔ)于時(shí)的道德哲學(xué)普遍無法信任，認(rèn)為內(nèi)在的、基于個(gè)體的道德要求無法真正改善社會(huì)風(fēng)氣，也無法制約外在的行為選擇。此時(shí)，作為一種由外而內(nèi)的制約手段，倫理哲學(xué)的復(fù)興無疑是必要的。與道德哲學(xué)相對(duì)，儒家傳統(tǒng)的倫理哲學(xué)是他律的、經(jīng)驗(yàn)的、由外而內(nèi)的哲學(xué)，其內(nèi)容較為單一，形式較為固定，外在約束力也遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于動(dòng)輒流于空虛的道德哲學(xué)。

其次，道德哲學(xué)向倫理哲學(xué)的復(fù)歸，其必然性也在于清初各個(gè)階層重建社會(huì)倫理秩序的需求。對(duì)于統(tǒng)治基礎(chǔ)尚不完善的少數(shù)民族政權(quán)而言，儒家倫理正是清政府所能夠借鑒并以之維持社會(huì)安定的重要內(nèi)容。將不同的個(gè)體禁錮在一重重固定的人倫關(guān)系中，既有利于對(duì)人身的控制，又有利于對(duì)思想的統(tǒng)一?？滴蹙拍辏?670）的“圣諭十六條”是對(duì)清政府推崇儒家倫理的鮮明寫照：“敦孝悌以重人倫，篤宗族以昭雍睦，和鄉(xiāng)黨以息爭(zhēng)訟，重農(nóng)桑以足衣食，尚節(jié)儉以惜財(cái)用，隆學(xué)校以端士習(xí)，黜異端以崇正學(xué)，講法律以儆愚頑，明禮讓以厚風(fēng)俗，務(wù)本業(yè)以定民志，訓(xùn)子弟以禁非為，息誣告以全良善，誡窩逃以免株連，完錢糧以省催科，聯(lián)保甲以弭盜賊，解仇忿以重身命?！雹賲⒁姡盒睿プ嫒驶实塾莆募痆M]．清文淵閣四庫(kù)全書本。通過“‘圣諭’對(duì)儒家傳統(tǒng)倫理與社會(huì)秩序的強(qiáng)調(diào)”“清初漢族理學(xué)官僚湯斌、熊賜履、李光地等人的大力推動(dòng)”等現(xiàn)象，我們自然也就不難想象清政府對(duì)倫理哲學(xué)的推崇。此外，相較于對(duì)思維主體本身知識(shí)水平要求較高的道德哲學(xué)，儒家傳統(tǒng)倫理對(duì)接受者本身的文化程度、思辨能力要求相對(duì)更低，自然也就能夠更多、更快地滲入下層社會(huì)當(dāng)中，從而使更多的個(gè)體自覺自愿地在儒家倫理的框架中進(jìn)行自我規(guī)范，并對(duì)儒教產(chǎn)生更加堅(jiān)定的信仰，這同樣也是不得不接受少數(shù)民族統(tǒng)治，卻仍然希望保留前朝乃至漢族文化的明遺民所樂見的局面。如明代遺民對(duì)修纂《明史》十分重視，甚至不惜為此入清廷所設(shè)之明史館。萬斯同即明言其參修《明史》之用心：“吾所以辭史局而就館總裁者，惟恐眾人分割操裂，使一代治亂賢奸之跡，暗寐而不明耳?！盵11]其師黃宗羲更是在其赴館前進(jìn)行了諄諄囑托：“一代是非，能定于吾輩之手，勿使淆亂，白衣從事，亦所以報(bào)故國(guó)也?！盵12]可見，盡管身份與立場(chǎng)各有不同，在清政府與社會(huì)各個(gè)知識(shí)階層的推動(dòng)下，哲學(xué)由道德化向倫理化復(fù)歸的過程沒有受到任何明顯的阻礙，整個(gè)過程十分順利而迅速。

三、結(jié) 語

在明末清初的思想轉(zhuǎn)型中，哲學(xué)存在由道德化向倫理化復(fù)歸的趨勢(shì)。其中，從劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)到陳確素位哲學(xué)的變化雖非個(gè)例，卻最為典型。劉宗周通過慎獨(dú)之學(xué)歸顯于密，陳確通過素位之學(xué)復(fù)化密于顯。從道德的超驗(yàn)化到倫理的經(jīng)驗(yàn)化，明清之際的學(xué)術(shù)與社會(huì)思想都朝著更加務(wù)實(shí)的方向發(fā)展，其代價(jià)則是學(xué)術(shù)思辨性與理論性的減弱。清代朱子學(xué)理論創(chuàng)新缺失，與這種倫理化、務(wù)實(shí)化的學(xué)術(shù)發(fā)展傾向也不無相關(guān)。哲學(xué)由道德化向倫理化復(fù)歸的趨勢(shì)，雖然無法成為清代學(xué)術(shù)的主流，無疑也構(gòu)成了明代中后期到清代中后期數(shù)百年來學(xué)術(shù)脈絡(luò)的另一種理路。