中國古代司法決獄中“福報”話語的形成及影響*

牛 鵬

“報”的觀念在中國起源甚早，有研究者將之視為中國社會關(guān)系的重要基礎(chǔ)，認(rèn)為這種觀念不僅有久遠(yuǎn)的歷史，而且廣泛地應(yīng)用于社會制度上，對中國傳統(tǒng)社會產(chǎn)生了深刻的影響。①參見楊聯(lián)陞《中國文化中“報”“?！薄鞍敝饬x》，中華書局，2016，第67 頁。兩漢時期，“報”的觀念開始在司法領(lǐng)域盛行，②有研究者曾指出，正是西漢中期丞相于定國因其父于公決獄平、積陰德而興旺發(fā)達(dá)，帶動了陰德觀在司法領(lǐng)域的流行。參見鐘盛《于公歷史形象與漢代司法決獄中的陰德觀》，載陳曉楓主編《中國傳統(tǒng)司法理念與司法文明》，武漢大學(xué)出版社，2017，第43～59 頁。并貫穿兩千余年的封建社會。在不斷發(fā)展過程中，傳統(tǒng)的報應(yīng)觀念在司法領(lǐng)域形成了“陰德福報”和“陰禍惡報”兩種師出同源卻又不盡相同的話語模式。司法官吏若能“決獄平”，自己和子孫都能因此得福，反之則不僅危及自身還可能累及子孫。兩者一正一反共同發(fā)揮作用，在精神層面約束著司法官吏持法正、決獄平。

學(xué)界關(guān)于這一話題已有不少專門研究，瞿同祖先生曾對執(zhí)法官吏個人福報觀念對于司法的影響進(jìn)行了論述，③參見瞿同祖《中國法律與中國社會》，商務(wù)印書館，2015，第297～300 頁?；舸娓＝淌趯髴?yīng)觀念在司法領(lǐng)域的體現(xiàn)概括為“刑官報應(yīng)說”，并對刑官報應(yīng)的內(nèi)容、范圍、強(qiáng)度等進(jìn)行了論述。④參見霍存?！稄?fù)仇·報復(fù)刑·報應(yīng)說——中國人法律觀念的文化解說》，吉林人民出版社，2005，第217～249 頁。然而，從話語形成的角度對這一觀念進(jìn)行分析，深入挖掘司法決獄中“福報”話語的產(chǎn)生與傳播機(jī)制，并從功能主義的視角解釋其為何能貫穿兩千余年的封建社會，學(xué)界尚少有深入討論。①有研究者曾運用話語分析的方法對“訟師惡報”這一話語模式進(jìn)行研究，對本文寫作有較大啟發(fā)。參見尤陳俊《“訟師惡報”話語模式的力量及其復(fù)合功能》，《學(xué)術(shù)月刊》2019 年第3 期。本文在論述司法決獄中“福報”話語形成原因的基礎(chǔ)上，初步探討了“福報”話語在司法領(lǐng)域的形成路徑，并從功能主義視角解釋了其為何能貫穿兩千余年的封建社會，最后從消極和積極兩個方面系統(tǒng)討論了“福報”話語對中國古代司法決獄的影響。

一 司法決獄中“福報”話語的形成原因

司法決獄中“福報”話語的形成有著深厚的思想根源，無論是本土的儒學(xué)與道教還是舶來的佛教之中都有大量關(guān)于“行善而得福，作惡而受禍”的論述。先秦儒家關(guān)于“天道福善禍淫”的認(rèn)識以及道教教義中的“善惡承負(fù)說”和佛教教義中的“因果報應(yīng)觀”等都為這種話語模式的形成奠定了思想基礎(chǔ)。同時，這種話語模式在漢代得以形成還得益于兩漢時期轉(zhuǎn)變官吏司法理念的現(xiàn)實需求，統(tǒng)治者有意將三教融合的善惡報應(yīng)觀適用于司法領(lǐng)域，以達(dá)到限制司法官枉法濫刑的目的。

（一）思想基礎(chǔ)：三教融合的善惡報應(yīng)觀

1.儒學(xué)中的“天道福善禍淫”

提起報應(yīng)問題，幾乎所有的人都會認(rèn)為，這是佛教抑或道教的信仰，而中國本土儒學(xué)或儒教之中并不存在善惡報應(yīng)的思想。②參見李申主編《儒教報應(yīng)論》，國家圖書館出版社，2009，序言，第1 頁。事實上，佛教傳入中國前，中國本土儒學(xué)中就有自己的報應(yīng)觀念。商周時期，人們就認(rèn)為在善行與福報、惡行與禍報之間存在某種因果聯(lián)系，并將這種因果聯(lián)系運用于政權(quán)合法性的論證之中?！渡袝a》載：“天道福善禍淫，降災(zāi)于夏，以彰厥罪?！雹邸渡袝a》。意即由于夏王滅德作威、不為善行，故天道要降災(zāi)于夏，由商取而代之?！渡袝ひ劣?xùn)》稱：“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃”，④《尚書·伊訓(xùn)》。進(jìn)一步明確這種善惡報應(yīng)的執(zhí)法主體是“天”或者“上帝”。諸子時代，善惡報應(yīng)理論由大及小、由國及家，被運用于普通百姓日常生活以及個人、家族命運的解釋之中。⑤余英時先生通過對“天命”觀念的考察指出，諸子時代的天命觀與之前的周王朝相比，其中一個重大變化就是理論重心由“人王”轉(zhuǎn)向普通百姓。參見余英時《論天人之際：中國古代思想起源試探》，中華書局，2014，第39 頁。《易經(jīng)》載：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”，⑥《易傳·文言傳·坤文言》。被認(rèn)為是儒家關(guān)于善惡報應(yīng)觀念的經(jīng)典表達(dá)。

儒家經(jīng)典中關(guān)于善行與福報、惡行與禍報關(guān)系的論述，體現(xiàn)了先秦儒家關(guān)于“天道福善禍淫”的認(rèn)識，也為司法決獄中福報話語的形成奠定了儒學(xué)基礎(chǔ)。然而，儒家關(guān)于善惡報應(yīng)的認(rèn)識僅強(qiáng)調(diào)今世的報償，當(dāng)其用于解釋王朝更替時還不易出現(xiàn)偏差，但當(dāng)將其用于解釋個人、家族命運時該理論便顯得捉襟見肘，無法解釋現(xiàn)實生活中大量存在的“善惡無報”現(xiàn)象。司馬遷在《史記》中就曾提出質(zhì)疑：“若伯夷、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行，如此而餓死……若至近世，操行不軌，專犯忌諱，而終身逸樂，富厚累世不絕……余甚惑焉，倘所謂天道，是邪非邪？”①《史記》卷61 《伯夷列傳》。這一質(zhì)疑在揭示儒家善惡報應(yīng)觀念存在理論困境的同時，也為道教和佛教報應(yīng)觀念的傳播提供了難得的機(jī)遇。

2.道教教義中的“善惡承負(fù)說”

相比儒家，道家關(guān)于善惡報應(yīng)的論述更為系統(tǒng)與深刻。道家早期經(jīng)典《道德經(jīng)》載：“天道無親，常與善人。”《通玄真經(jīng)》亦載：“夫有陰德者必有陽報，有隱行者必有昭名?！雹凇锻ㄐ娼?jīng)·上德》。將善惡報應(yīng)解釋為積陰德可獲陽報、有隱行可得昭名，有意以陰德為媒介，在善行與福報之間建立因果聯(lián)系。然而，這些論述依然無法解釋現(xiàn)實生活何以存在“為善而受禍，作惡而得福”的現(xiàn)象。東漢時期，道教經(jīng)典《太平經(jīng)》提出“善惡承負(fù)”的觀點認(rèn)為：“承者為前，負(fù)者為后。承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今后生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災(zāi)，故前為承，后為負(fù)也。負(fù)者，乃先人負(fù)于后生者也?！雹邸短浇?jīng)》卷39 《解師策書訣》。意即前人的惡行將由后人承擔(dān)惡報，而前人的善行也將由后人承擔(dān)福報，這在一定程度上解釋了善惡在今世未得到報償?shù)膯栴}。

“善惡承負(fù)說”在道教有著十分重要的地位，甚至被認(rèn)為是道教立教的理論根基。它的出現(xiàn)豐富了報應(yīng)的范圍，報應(yīng)不僅限于自身、家族，更可能及于子孫、后世。在重視家族傳承延續(xù)的中國傳統(tǒng)社會，這一認(rèn)識大大強(qiáng)化了報應(yīng)觀念的影響力與約束力，民眾更注意積累善行，以求為子孫后代謀取福報。

3.佛教教義中的“因果報應(yīng)觀”

兩漢時期，佛教由印度傳入中國，經(jīng)與中國本土的善惡報應(yīng)觀念結(jié)合形成了“因果報應(yīng)”學(xué)說。在印度佛教體系中，“業(yè)”決定輪回果報，而輪回有六道，人死后可能在輪回中隨福業(yè)上升三善道，即天道、人道、阿修羅道，也可能在輪回中隨惡業(yè)下墜三惡道，即畜生道、餓鬼道、地獄道。同時，在報應(yīng)期限上也有今生、來世、后世三種。④參見邱明《善惡報應(yīng)觀視域下的三教融合》，碩士學(xué)位論文，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，2018，第19 頁。東晉慧遠(yuǎn)法師將這一理論體系與中國傳統(tǒng)善惡報應(yīng)觀念結(jié)合，形成了具有中國特色的佛教報應(yīng)觀，其思想集中體現(xiàn)在佛教經(jīng)典《三報論》中?！度龍笳摗烽_宗明義指出：“經(jīng)說業(yè)有三報：一曰現(xiàn)報，二曰生報，三曰后報?，F(xiàn)報者，善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受。后報者，或經(jīng)二生三生，百生千生，然后乃受。”①《弘明集》卷5 《三報論》。“三報論”的體系十分嚴(yán)密，既解釋了社會上今世無報的現(xiàn)象，也震懾了那些只重今世享樂的普羅大眾。

儒家的“天道福善禍淫”、道教的“善惡承負(fù)說”和佛教的“因果報應(yīng)觀”交融在一起形成的善惡報應(yīng)觀念有著十分豐富的內(nèi)涵，形成了包括報應(yīng)的執(zhí)行主體、報應(yīng)的內(nèi)容、報應(yīng)的范圍、報應(yīng)的期限等在內(nèi)的系統(tǒng)觀念體系。這一觀念體系深入民俗信仰和士大夫的精神生活當(dāng)中，②參見張明敏《宗教文化對中國傳統(tǒng)司法審判制度的制約與影響》，《政法論叢》2010 年第3 期。并為封建統(tǒng)治者所利用，奠定了中國古代司法決獄中“福報”話語形成的思想基礎(chǔ)。

（二）社會背景：轉(zhuǎn)變司法理念的現(xiàn)實需求

除思想基礎(chǔ)外，兩漢時期報應(yīng)觀念在司法領(lǐng)域的盛行還有著統(tǒng)治階層希望司法官吏轉(zhuǎn)變司法理念、決獄寬緩的現(xiàn)實需求。漢初統(tǒng)治者深刻反思秦亡的歷史教訓(xùn)，認(rèn)為秦亡的一個重要原因就是苛法濫刑。以儒家思想為根據(jù)，漢初統(tǒng)治者對法家和秦國的暴政進(jìn)行了系統(tǒng)批判與清算。在立法方面講求“約法省刑”，在司法方面批判秦朝“以刻為明”的做法，主張司法務(wù)求寬緩。這一做法雖在漢初取得了一定成效，但由于漢承秦律，苛法濫刑的情況在漢代一直存在。宣帝時，廷尉路溫舒就曾上疏稱：“臣聞秦有十失，其一尚存，治獄之吏是也……夫獄者，天下之大命也，死者不可復(fù)生，絕者不可復(fù)屬?！稌吩唬号c其殺不辜，寧失不經(jīng)。今治獄吏則不然，上下相驅(qū)，以刻為明，深者獲公名，平者多后患?！雹邸稘h書》卷51 《路溫舒?zhèn)鳌贰?/p>

漢宣帝聽取路溫舒的意見，發(fā)動“吏務(wù)平法”運動，以期實現(xiàn)“決獄平”的目的。地節(jié)三年（前67），漢宣帝“置廷尉平四人，秩六百石”，④《漢書》卷8 《漢宣帝紀(jì)》。負(fù)責(zé)具體案件的審理。然而，置廷尉平僅是權(quán)宜之計，是治標(biāo)不治本的措施，增設(shè)司法官吏并不能達(dá)到“決獄平”的目的。⑤參見霍存福《“斷獄平”或“持法平”：中國古代司法的價值標(biāo)準(zhǔn)》，《華東政法大學(xué)學(xué)報》2010 年第5 期。事實上，這一措施在實施之初就曾遭到激烈反對，當(dāng)時的涿郡太守鄭昌上疏認(rèn)為，置廷尉平是“不正其本而理其末”。與制度約束相比，如何讓司法官吏自主轉(zhuǎn)變司法理念，不再“以刻為明”更為重要。在這一背景下，統(tǒng)治者迫切需要一種轉(zhuǎn)變官吏司法理念的精神激勵機(jī)制。恰逢此時，丞相于定國之父于公因“決獄平”而子孫興旺，無疑樹立了鮮活的榜樣，帶動了“報”的觀念進(jìn)入司法領(lǐng)域?！案蟆痹捳Z應(yīng)運而生。借由這一話語，統(tǒng)治者將司法寬緩、輕刑慎殺與福報聯(lián)系在一起，有助于司法官吏跳出成文法的束縛，為適當(dāng)修正法律過酷過濫的弊病提供現(xiàn)實理論依據(jù)。①參見鐘盛《于公歷史形象與漢代司法決獄中的陰德觀》，載陳曉楓主編《中國傳統(tǒng)司法理念與司法文明》，第47 頁。

另需指出的是，“決獄平”在漢代的含義并非僅指審理案件公平、公正，更不是指嚴(yán)格依法辦案。有研究者指出，平指“恕”“寬”“輕”，皆與“深”“刻”相對。②參見霍存?！丁皵嗒z平”或“持法平”：中國古代司法的價值標(biāo)準(zhǔn)》，《華東政法大學(xué)學(xué)報》2010 年第5 期。因此，“決獄平”在漢代有決獄務(wù)求寬緩，盡量避免擴(kuò)大案情、牽連無辜之意。就具體的司法案件來看，“決獄平”指案件牽連范圍恰當(dāng)，主要案情有證據(jù)明證，用法程度相對謙抑，定案用刑符合一般民眾對法律的預(yù)期。③參見陳曉楓《決獄平，平于什么？》，載陳曉楓主編《中國傳統(tǒng)司法理念與司法文明》，第41 頁。

二 司法決獄中“福報”話語的形成路徑

司法決獄中的“福報”話語可以概括為這樣一種敘事邏輯，司法官吏若能“決獄平”，不枉法濫刑，就可積累陰德，為自身甚至子孫謀取福報。在這一敘事邏輯中，統(tǒng)治者以“陰德”為邏輯介質(zhì)在“決獄平”與“福報”之間建立了因果聯(lián)系。然何謂陰德？在漢儒著作中并未見到為其下定義的文獻(xiàn)，似乎這一名詞在當(dāng)時已經(jīng)約定俗成。④參見劉滌凡《唐前果報系統(tǒng)的建構(gòu)與融合》，學(xué)生書局，1999，第137 頁。從詞義上看，陰德或可解釋為蔭蔽之德，有不求知且不求報之意。那么，統(tǒng)治者又是如何以“陰德”為邏輯介質(zhì)，在司法領(lǐng)域建構(gòu)起“福報”話語的呢？筆者認(rèn)為這有賴于榜樣人物的塑造和歷史文本敘事邏輯的引導(dǎo)。一方面，通過塑造一批因“決獄平”積陰德而獲福報的正面形象與人物，樹立一種榜樣的力量；另一方面，歷史敘事以陰德為邏輯介質(zhì)在司法官“決獄平”與獲福報之間建立因果聯(lián)系，并不斷通過敘事邏輯的引導(dǎo)強(qiáng)化這種因果聯(lián)系。

（一）榜樣人物的塑造

因行善而積陰德、獲福報的正面形象與人物在歷史文本中出現(xiàn)甚早，《史記》中就有大量關(guān)于行善積陰德而獲福報的記載。比如春秋時期，晉國的趙盾曾在首山打獵，遇到一個挨餓的人，就給了他一些食物。之后這個人成了晉靈公的廚師，在晉靈公要殺趙盾時救了趙盾。再如春秋時期，楚莊王宴請群臣，有一臣子趁著燈滅調(diào)戲?qū)m女，但楚莊王并沒有計較。之后在楚國與晉國交戰(zhàn)的過程中，這位臣子奮勇殺敵最終使楚國獲勝。以上兩例中趙盾和楚莊王都是因為行善而最終獲得福報，但此時行善積陰德而獲福報尚未及于司法領(lǐng)域。

司法領(lǐng)域因“決獄平”而積陰德獲福報的記載始于《漢書》。《漢書》塑造了“于公”這一榜樣人物，并成為后世司法官吏謀求福報的榜樣。于公在《漢書》中并未單獨立傳，關(guān)于于公的記載散見于《漢書·于定國傳》中。在該傳中，于公作為于定國的父親出現(xiàn)，他認(rèn)為正是因為自己在擔(dān)任縣獄史、郡決曹治獄的過程中，沒有冤屈過別人，積累了很多陰德，所以子孫一定能夠興旺發(fā)達(dá)。甚至在家里門閭壞的時候就告訴鄉(xiāng)鄰要把門閭修得高大一些，讓其能夠容納駟馬高蓋車。①參見《漢書》卷71 《于定國傳》。事情最終發(fā)展的結(jié)果也正如于公所料，其子于定國官至丞相，其孫于永官至御史大夫，尚宣帝長女。

《漢書·于定國傳》中為證明于公有善行，“斷獄無所冤”，還專門記載了一則于公斷獄的故事。漢朝時，東海有一個孝婦，很早就死了丈夫，又沒有兒子，但贍養(yǎng)婆婆非常周到，婆婆想讓她再嫁，但她堅決不肯。婆婆認(rèn)為兒媳受自己拖累，侍候自己也實在辛苦，就上吊自殺了。婆婆的女兒認(rèn)為是兒媳殺了自己母親，就到官府告狀。官府拘捕了孝婦，并用刑具拷打她，孝婦無法忍受拷打的痛苦就被迫承認(rèn)自己有罪。當(dāng)時于公擔(dān)任縣獄史，認(rèn)為兒媳贍養(yǎng)婆婆十多年，以孝順而出名，一定不會殺人。太守不接受他的意見，于公爭辯但未被采納，就抱著案件的供詞在太守住所痛哭。孝婦被殺后，東?？と甏蠛怠Ｓ诠珜π氯翁卣f三年大旱的根源在于孝婦被冤殺，于是太守親自去祭奠孝婦的墓，在墓前刻石，表彰她的德行，天立即下起雨來，當(dāng)年獲得豐收。這一頗具神話色彩的故事將于公不濫殺人、斷獄公平的形象描繪得淋漓盡致。

此后，于公的人物形象深入人心，一旦有司法官“決獄平”，覺得自己有可能獲得福報便常以于公自比或被比作于公。比如西漢武帝時期，汝陰縣獄吏決曹掾何比干“務(wù)在仁恕……獄無冤囚，淮、汝號曰何公”。②《后漢書》卷43 《何敞傳》。東漢時期，虞經(jīng)任郡縣獄吏，有“案法平允，務(wù)存寬恕”之稱，嘗言：“東海于公高為里門，而其子定國卒至丞相。吾決獄六十年矣，雖不及于公，其庶幾乎！”③《后漢書》卷58 《虞詡傳》。郭弘為潁川郡決曹掾，“斷獄至三十年，用法平。諸為弘所決者，退無怨情……郡內(nèi)比之東海于公”。④《后漢書》卷46 《郭躬傳》?？梢哉f，于公這一榜樣人物的塑造使司法決獄中“福報”的觀念深入人心，得以更快地傳播，推動了司法決獄中“福報”話語的形成。

（二）歷史敘事的引導(dǎo)

話語的形成離不開歷史敘事，特別是正史之中敘事模式的刻意引導(dǎo)。有研究者指出，歷史敘事事實上也是一種政治話語實踐。⑤參見徐忠明《包公故事：一個考察中國法律文化的視角》，中國政法大學(xué)出版社，2002，第10 頁。筆者贊同這一觀點，正是由于歷史敘事本身就是政治權(quán)力的話語表達(dá)這一特點，操縱歷史敘事權(quán)力的官方學(xué)者可以利用手里掌握的文化權(quán)力，有意無意地塑造民間百姓的思想觀念。當(dāng)這些思想觀念進(jìn)一步形成規(guī)律性的表達(dá)方式包括次序、對應(yīng)關(guān)系、位置和功能時，話語也就形成了。①參見〔法〕 米歇爾·?？隆吨R考古學(xué)》，謝強(qiáng)、馬月譯，三聯(lián)書店，2007，第41 頁。

我國第一部紀(jì)傳體通史《史記》在敘事時已經(jīng)開始有意以“陰德”為媒介，采取了行善可積陰德而獲福報的敘事邏輯。有研究者統(tǒng)計，《史記》中“陰德”一詞共出現(xiàn)七次，除《史記·天官書》的記載中陰德一詞指天上的星宿名外，其他六次都是作為行善而獲福報的邏輯介質(zhì)出現(xiàn)，其中更有四次行善而積陰德之人明確得到了福報。②參見劉麗文《史記歷史觀中的人文精神——論〈史記〉 對歷史與道德關(guān)系的認(rèn)知及其超前性》，《渭南師范學(xué)院學(xué)報》2015 年第23 期。比如春秋時期，齊國大夫田釐子通過收賦稅時小斗進(jìn)、大斗出的方法積累陰德，最終取得齊國的政權(quán)。再如韓厥當(dāng)初使趙氏香火不滅，積下了“陰德”，最終韓國能“為諸侯十余世”。這些雖非因“決獄平”積陰德而獲福報的記載，卻表明這種敘事邏輯早在《史記》之中就已經(jīng)存在。

《漢書》中這種敘事邏輯不僅被運用到司法領(lǐng)域，且被進(jìn)一步強(qiáng)化。丙吉在治巫蠱之案中保全了皇曾孫和郡邸獄中的囚犯，故而在其后來臥病在床時，太子太傅夏侯勝認(rèn)為丙吉有陰德一定會惠及自身和子孫，不會在未獲福報前因疾而死。③參見《漢書》卷74 《丙吉傳》。于定國作為宣帝、元帝兩朝重臣，之所以能官至御史大夫、丞相等顯職，在漢書的敘事邏輯下也是因為他的父親于公“治獄多陰德，未嘗有所冤”。

同樣的敘事邏輯在正史之中并不少見。何比干在正史之中并未單獨立傳，關(guān)于其記載僅附著于《后漢書·何敞傳》中，本系因子孫顯貴而入傳，但正史的敘事邏輯發(fā)生了變化。正是因為六世祖比干在擔(dān)任汝陰縣獄吏決曹掾期間“平活數(shù)千人”“獄無冤囚”，何敞才得以顯貴。④參見《后漢書》卷43 《何敞傳》。虞經(jīng)在正史之中亦未單獨立傳，但也正是因為他在擔(dān)任郡縣獄吏期間，“案法平允，務(wù)存寬恕”，他的孫子虞詡才得以官至司隸校尉、尚書仆射、尚書令等職。⑤參見《后漢書》卷58 《虞詡傳》。郭躬之所以能官至廷尉，也是由于他的父親郭弘在擔(dān)任潁川郡決曹掾期間能夠做到“用法平”。⑥參見《后漢書》卷46 《郭躬傳》。

自東漢以后，史書皆為官撰，史書中的敘事邏輯其實反映了統(tǒng)治階級的意志。正如福柯所言，醫(yī)囑不能出自隨便什么人之口；它的價值，它的成效，它的治療能力本身，與醫(yī)生的權(quán)力是分不開的。⑦參見〔法〕 米歇爾·?？隆吨R考古學(xué)》，謝強(qiáng)、馬月譯，第55 頁。同樣，司法決獄中的“福報”話語基于統(tǒng)治階級的權(quán)力和意志產(chǎn)生，也為這一話語模式賦予了真理似的保證。統(tǒng)治階級確實擁有這樣的權(quán)力，他們可以推過薦舉等制度讓所謂“決獄平”積陰德之人的子孫榮耀和顯貴。

三 功能主義視角下“福報”話語的傳播

司法決獄中的“福報”話語自漢代形成以來何以能貫穿兩千余年的封建社會并不斷發(fā)展，筆者認(rèn)為從功能主義的視角或許能給出更好的解答。功能主義理論認(rèn)為，社會是具有一定結(jié)構(gòu)或組織化形式的系統(tǒng)；構(gòu)成社會的各個組成部分，以其有序的方式相互關(guān)聯(lián)，并對社會整體發(fā)揮相應(yīng)的功能。①參見劉潤忠《試析結(jié)構(gòu)功能主義及其社會理論》，《天津社會科學(xué)》2005 年第5 期。在功能論者看來，所有社會現(xiàn)象，不管這現(xiàn)象看來是多么不道德、多荒謬、多邪惡、多不應(yīng)該存在，只要它確實存在，那么這種社會現(xiàn)象在社會中必然扮演著某種社會功能。基于此，司法決獄中的“福報”話語在漢代以后能夠被不斷復(fù)制、擴(kuò)展和推陳出新亦是由于其扮演的社會功能能夠滿足統(tǒng)治階層的某種政治需求。

這種社會功能主要是指漢代以后，統(tǒng)治階層依然有著要求司法官吏決獄寬緩、用法持平的現(xiàn)實需求。這是由于中國封建統(tǒng)治者通過道德和法律的共同規(guī)范，使整個社會成員都處在一種人人有罪的法律原罪狀態(tài)。②參見柳正權(quán)《試析中國封建社會形態(tài)中的法律原罪》，《法學(xué)評論》2004 年第4 期。若法用十分，則民無所措手足。此時，必須在主觀上要求司法官吏心存平恕，寬緩用法，做到“立法嚴(yán)，用法恕”，而司法決獄中的“福報”話語恰恰可以實現(xiàn)這一功能?；诖?，司法決獄中的“福報”話語得以貫穿兩千余年的封建社會并不斷發(fā)展、推陳出新。

這一過程離不開“福報”話語的傳播，沒有傳播，“福報”話語就無法輸出，其功能也將告衰竭，最后進(jìn)入解體狀態(tài)。因此，司法決獄中的“福報”話語從漢代形成至今仍然維系著內(nèi)部機(jī)能的運作，足見其傳播從沒有終止過。事實上，“福報”話語在漢代以后的傳播有著兩層途徑，一層是經(jīng)由統(tǒng)治階層的傳播，另一層是經(jīng)由民間自發(fā)的傳播。經(jīng)由統(tǒng)治階層的傳播更具有權(quán)威性，而經(jīng)由民間自發(fā)的傳播則在民間產(chǎn)生了更為深遠(yuǎn)的影響。

（一）經(jīng)由統(tǒng)治階層的傳播

統(tǒng)治階層主要通過正史中的歷史敘事對司法決獄中的“福報”話語進(jìn)行傳播。自《漢書》《后漢書》之后，歷代正史都開始有意對司法官“決獄平—積陰德—獲福報”的敘事邏輯予以強(qiáng)化。比如，北朝時期的柳慶“守正明察，斷獄無私”，嘗以于公自比，最終果然被封清河縣男，除尚書左丞，攝計部。③參見《北史》卷64 《柳慶傳》。宋代李韶因其父李文饒在擔(dān)任臺州司理參軍期間積有陰德，與其兄李寧在嘉定四年（1211）同舉進(jìn)士。最終李韶官至禮部尚書，皆是基于其父治獄之陰德。①參見《宋史》卷423 《李韶傳》。元代劉賡因五世祖劉逸“以郡吏治獄有陰德”，不僅其祖劉肅為右三部尚書，自己也官至集賢閣大學(xué)士。②參見《元史》卷174 《劉賡傳》。

歷史敘事之外，經(jīng)由統(tǒng)治階層的傳播還包括統(tǒng)治階層的示范作用，他們自身信仰報應(yīng)觀念，有力帶動了報應(yīng)觀念更加廣泛與迅捷地傳播。比如，明成祖朱棣曾親自編成《為善陰騭》一書并為其作序，清世祖順治皇帝不僅為《太上感應(yīng)篇》作序，而且“反覆原注，微覺繁蕪，遂加刪正，示以簡要”。③尤陳俊：《“訟師惡報”話語模式的力量及其復(fù)合功能》，《學(xué)術(shù)月刊》2019 年第3 期。

（二）經(jīng)由民間自發(fā)的傳播

相比經(jīng)由統(tǒng)治階層的傳播，民間自發(fā)的傳播渠道更為廣泛。一方面，可以通過家教的渠道，包括文字立教、言教、身教等路徑進(jìn)行傳播。比如，一些司法世家的家訓(xùn)之中常有“決獄平”可積陰德獲福報的表述，這一點在清代表現(xiàn)得尤為明顯。清代著名幕友汪輝祖在《佐治藥言》中就列舉了很多的事例來說明因果報應(yīng)的必然性。汪輝祖認(rèn)為自己在長達(dá)26 年、歷經(jīng)16 個州縣的作幕經(jīng)歷中，只處理過6 個死刑案件，積下陰德不少。④參見張明敏《宗教文化對中國傳統(tǒng)司法審判制度的制約與影響》，《政法論叢》2010 年第3 期。此后自己得中進(jìn)士，三個兒子也都有功名，皆是自己擔(dān)任佐官裁判時的積德報應(yīng)。

另一方面，民間自發(fā)的傳播也可通過文人撰寫的因果報應(yīng)故事包括文人筆記、志怪小說等進(jìn)行傳播。以文字為媒介，這一傳播方式最能在識字的庶民階層得到流傳，經(jīng)由說書人的口傳，感染力最強(qiáng)，在時間上也可以流通到后代。干寶的《搜神記》、劉義慶的《幽明錄》、傅亮的《靈感錄》、荀氏的《靈鬼志》、王琰的《冥祥記》、顏之推的《還冤記》等都有大量在司法領(lǐng)域積累陰德而獲福報的記載。

此外，民間自發(fā)的傳播渠道，還可借助圖像、寶卷、戲曲等載體，以視覺、聽覺的形式影響世人，上至達(dá)官貴人，下至販夫走卒，皆能受其熏陶，而不受識讀能力高低之限制。⑤參見尤陳俊《“訟師惡報”話語模式的力量及其復(fù)合功能》，《學(xué)術(shù)月刊》2019 年第3 期。比如，包拯與海瑞的青天故事經(jīng)演義加工后成為許多戲曲節(jié)目的重要內(nèi)容，在民間廣泛流傳，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

四“福報”話語對中國古代司法決獄的影響

“福報”話語對中國古代司法決獄的影響論者早有涉及，然多關(guān)注其消極影響，認(rèn)為這種話語模式使司法官吏因擔(dān)心誅及無辜，報應(yīng)自身，往往以救生為陰德，不肯殺戮，一意從寬，甚至成為司法官吏為罪犯開脫罪責(zé)、放縱罪犯的托詞，造成“無罪者不得直，而有罪者得以幸免”的后果。①參見張明敏《宗教文化對中國傳統(tǒng)司法審判制度的制約與影響》，《政法論叢》2010 年第3 期。筆者認(rèn)為，從消極的一面看，司法決獄中的“福報”話語固然使部分司法官吏濫施陰德以求獲取福報，甚至成為司法官吏為罪犯脫罪的借口，但從積極的一面看，它也有助于從精神層面約束司法官吏更加謹(jǐn)慎地處理案件，決獄公平，不枉法濫刑。因此，討論“福報”話語對中國古代司法決獄的影響應(yīng)以辯證的眼光從消極影響和積極影響兩個方面進(jìn)行敘說。

（一）“福報”話語對司法決獄的消極影響

司法決獄中的“福報”話語在形成后產(chǎn)生了一定程度的異化，這一異化使其對中國古代的司法決獄產(chǎn)生了一定的消極影響。一方面，部分司法官吏斤斤于福孽之辨，以為殺人系造孽行為，導(dǎo)致部分案件“有冤者不得直，有罪者得幸免”，妨礙了司法公正。清代有司法官吏指出，這種行為和理念不僅在存留養(yǎng)親這種體恤性制度中存在，甚至在強(qiáng)奸這種重罪中也存在，形成了一種“救生不救死”的觀點，認(rèn)為若強(qiáng)奸已經(jīng)致人死亡，為了獲取福報，可以救生不救死。當(dāng)然，值得說明的是，這種觀念只是在部分司法官吏中存在，且受到諸多批判。比如朱熹就曾對這一現(xiàn)象提出明確批判，他認(rèn)為：“今之法家惑于罪福報應(yīng)之說，多喜出人罪以求福報，夫使無罪者不得直，而有罪者得幸免，是乃所以為惡爾，何福報之有？”②《朱子語類》卷110 《朱文公政訓(xùn)》。幾乎與朱熹同一時期的高登也認(rèn)為：“陰德豈可有心為之，殺人者死，而可幸免，則被死之冤何時而銷？”③《宋史》卷399 《高登傳》。

另一方面，“福報”話語易成為部分司法官吏為罪犯開脫的依據(jù)，成為其收受賄賂枉法裁決的借口。有研究者認(rèn)為，在中國古代僅是普通民眾相信鬼神的存在，而傳統(tǒng)的士大夫階層是“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，即使司法官吏在具體的司法活動中運用了，那也僅是利用人們的迷信心理，為自己的需要服務(wù)。④參見郭建《獬豸的投影——中國的法文化》，上海三聯(lián)書店，2006，第248 頁。筆者并不贊同這一觀點，鬼神信仰并非只在普通民眾中存在，相反，某些官吏包括司法官吏甚至有著更為強(qiáng)烈的鬼神信仰。但這一觀點無疑反映了一種可能存在的情況，司法官吏并非為了謀取“福報”而故意出人之罪，相反，此時“福報”話語只是其收受賄賂枉法裁決的借口。因此，嚴(yán)格意義上講，這一情況并不能視為“福報”話語對中國古代司法決獄的消極影響。

（二）“福報”話語對司法決獄的積極影響

相比“福報”話語的消極影響，筆者認(rèn)為，其對司法決獄的積極影響或許更值得我們關(guān)注，這種積極影響主要體現(xiàn)在以下三個方面。

第一，福報話語的存在填補(bǔ)了中國古代司法官吏公正司法精神約束機(jī)制的空白。為保障國家司法體系的正常運轉(zhuǎn)，約束司法官吏公正司法，歷代統(tǒng)治者都建立了完善的制度約束與保障機(jī)制。這種約束機(jī)制既包括對司法過程的監(jiān)督，比如重大疑難案件上報與法官集議、錄囚復(fù)審等，也包括司法不公的法官責(zé)任制。①參見林明《略論中國古代司法公正保障制度》，《法學(xué)論壇》2000 年第5 期，第99～105 頁；楊永林《論中國古代保障司法公正的措施》，《山東社會科學(xué)》2007 年第1 期，第88～91 頁。然而，正如有研究者所稱，來源于制度層面的約束僅是一時的、表面的，而來源于精神、觀念層面的約束卻更為深遠(yuǎn)和持久。②參見張勇《中國古代司法官責(zé)任制度及其法文化分析》，博士學(xué)位論文，中國政法大學(xué)研究生院，2012，第98 頁。中國古代司法決獄中“福報”話語的存在恰恰承擔(dān)了這一功能，司法官吏或出于為自身、子孫或來世謀福報的考慮，或出于避免惡報的心理，總是盡可能地公正司法，避免枉法濫刑。

第二，“福報”話語的存在可以在一定程度上起到限制非法刑訊的作用。刑訊作為中國古代司法的一種特有現(xiàn)象，一直是中國古代司法官吏獲取囚犯口供或證人證言的重要手段。在中國古代生產(chǎn)力水平低下、案件偵破技術(shù)不發(fā)達(dá)、司法官吏整體辦案能力不高的情況下，刑訊制度為司法官吏及時結(jié)案提供了巨大的幫助。然而，刑訊特別是非法刑訊也導(dǎo)致了大量冤假錯案的產(chǎn)生，如何限制非法刑訊一直是歷代統(tǒng)治者頭痛的問題?！案蟆痹捳Z的存在可以起到在精神層面約束司法官吏的作用，讓其不敢擅自非法使用刑訊。

第三，“福報”話語的存在可以促使司法官吏更加謹(jǐn)慎地處理案件。由于中國古代行政兼理司法的特質(zhì)，司法官特別是基層司法官吏承擔(dān)了大量的其他行政事務(wù)，處理案件僅是他們工作任務(wù)的一項，因此很可能存在敷衍應(yīng)付的情況?！案蟆痹捳Z的存在可以使司法官吏因懼怕福孽相報的心理，謹(jǐn)慎辦案，尤其是在辦理死刑案件時付出更多的精力。

五 結(jié)語

馬斯洛認(rèn)為，一個優(yōu)秀的社會一定是一個善惡有報的社會，只要不是善有善報，優(yōu)秀社會就不會到來。③參見〔美〕 弗蘭克·G.戈布爾《第三思潮：馬斯洛心理學(xué)》，呂明、陳紅雯譯，上海譯文出版社，1987，第126 頁。這種善惡有報的觀念在今天看來已經(jīng)更多地具有封建迷信的色彩，但封建統(tǒng)治者通過將這種觀念引入司法領(lǐng)域，形成“陰德福報”“陰禍惡報”這樣兩種話語模式，以期達(dá)到約束司法官吏公正司法的目的，在今天看來依然具有借鑒意義。我們今日提倡推動社會主義核心價值觀入法入規(guī)，但其實更應(yīng)著力推動的是將社會主義核心價值觀融入法官的內(nèi)心信仰之中，以從精神層面約束法官公正司法。

此外，以話語研究的方法對中國古代司法決獄中善惡報應(yīng)的觀念進(jìn)行研究是基于同觀念相比，話語是一個內(nèi)涵更為豐富并具有基礎(chǔ)意義的概念，話語研究的方法不僅關(guān)注話語實質(zhì)性內(nèi)容的觀念，同時也對觀念的形成過程予以關(guān)注。重視話語研究的方法需要明確地探討觀念是怎樣得以呈現(xiàn)的，行動者通過話語性互動怎樣產(chǎn)生并交換其觀念，以及觀念所處的特定制度語境。①參見〔美〕 維維恩·A.施密特《話語制度主義：觀念與話語的解釋力》，馬雪松、田玉麒譯，《國外理論動態(tài)》2015 年第7 期。也因此，誠如有研究者所言，“話語分析”不失為中國法律史研究中應(yīng)當(dāng)予以重視的一種有益進(jìn)路。若能在中國法律史研究當(dāng)中關(guān)注到話語表達(dá)、話語實踐與非話語實踐的相互配合，則可以看到很多以往不甚注意到的有趣問題。②參見尤陳俊《“訟師惡報”話語模式的力量及其復(fù)合功能》，《學(xué)術(shù)月刊》2019 年第3 期。