論馬基雅維利的政治與倫理觀

摘要：權(quán)力政治的提出，將政治從神學(xué)中拯救出來，使得政治不再是中世紀(jì)以來籠罩著神秘面紗、背負(fù)著沉重道德枷鎖的存在，政治從天府走向塵世;后果論道德強(qiáng)調(diào)效用至上，主張手段服務(wù)于目的，是馬基雅維利為世俗化的政治學(xué)提供的一個世俗的倫理學(xué)基礎(chǔ);處境取向的政治倫理觀，把道德融進(jìn)了具體的政治情勢之中，避免了政治從實(shí)用主義走向庸俗的功利主義。

關(guān)鍵詞：權(quán)力政治;道德;處境

中圖分類號：D091??? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：2095-6916（2021）02-0033-04

《君主論》是一部論述政治權(quán)術(shù)與君主道德的政治學(xué)著述，在《君主論》中，馬基雅維利把政治從傳統(tǒng)的道德和宗教中抽離出來，回到了現(xiàn)實(shí)之中，把對政治的研究建立在人的歷史經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)考察上，從理性和經(jīng)驗(yàn)中引出政治的規(guī)律，還原了政治本來的面目，對近代政治學(xué)產(chǎn)生了革命性的影響。本文擬從馬基雅維利的權(quán)力政治觀和實(shí)用倫理觀著手，找出《君主論》中政治與倫理的現(xiàn)實(shí)交匯：處境，從而全面闡述馬基雅維利的政治倫理思想。

一、政治的世俗化：從神學(xué)政治到權(quán)力政治

城邦時代，政治即治理城邦，公民是城邦的動物，只有通過完滿的城邦生活才能實(shí)現(xiàn)完善的人性，因而公民們的全部忠誠和信仰都指向城邦[1]。中世紀(jì)時期，城邦解體，意大利受教會統(tǒng)治，政治帶有濃厚的神學(xué)色彩，認(rèn)為政治的基礎(chǔ)源于上帝，上帝是一切權(quán)威的終極來源，上帝創(chuàng)造一切，上帝高于一切。國家的產(chǎn)生是上帝的意志，“政府是人類罪惡的結(jié)果”[2]，“政治的任務(wù)就是引導(dǎo)惡欲的人性向善的本體——上帝發(fā)展和救贖”[3]。神學(xué)政治的出現(xiàn)使得國家（政治）在人們價值體系中的地位大大降低，政治成了宗教的附庸，無自身目標(biāo)，以神學(xué)的價值觀為目標(biāo)。在基督教教義中，克制、謙卑和輕視世俗是人類最高的品德。人生而有罪，惟有信仰耶穌、按照上帝的旨意做一個“謙卑的和懺悔祈禱的人”，才能赦免原罪、自我救贖，除此之外別無他法。中世紀(jì)的神學(xué)政治專注于“耶穌”和“上帝”，探討的是人內(nèi)心的世界。其教義無論是勸人向善也好，勸人修彼世、謙卑順從也罷，始終處理的是一個“應(yīng)然問題”，即“人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活”，致力于把民眾的目光始終停留在由神構(gòu)建的天國和修來世之上，使人們安于本分，心甘情愿地服從既定的神創(chuàng)等級和教會秩序，而不是做個實(shí)干家。在馬基雅維利看來，教會是精神領(lǐng)域的權(quán)威，無法擔(dān)負(fù)起一個世俗國家的職責(zé)。教皇的統(tǒng)治是意大利衰敗的根源?；浇痰慕y(tǒng)治使得意大利人被鎖定在虛幻的神學(xué)世界中，脫離了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活，最終的結(jié)果是意大利變得軟弱無能，“淪為不僅是外邦列強(qiáng)的獵物，而且是其它任何一個侵襲者的獵物”[4]186-187。羅馬帝國最終覆滅。

中世紀(jì)的神學(xué)政治觀建立在對神的幻想上，政治的目的是神，美好生活的獲得也是人們按照神的旨意生活以達(dá)到某種神圣的善。為了使政治從宗教中釋放出來，馬基雅維利提出我們必須摒棄上帝，將目光從天府降到塵世，用人的眼光來思考政治問題。在他看來，人才是構(gòu)成政治秩序建立的基礎(chǔ)，現(xiàn)實(shí)政治問題的解決需要借助人的經(jīng)驗(yàn)和理性，而不是對神的想象。世界的本質(zhì)是邪惡的，國家的產(chǎn)生不是上帝的意志，而是人性邪惡的產(chǎn)物。人類，可以這么說，是忘恩負(fù)義、容易變心的，是趨利避害、善于偽裝的。因此，談?wù)撊说牡赖赂哔F和尊嚴(yán)及超自然的人生目的毫無意義，試圖用神圣法則來支配和約束人也是枉費(fèi)心機(jī)[4]3。基于人性惡的思考，馬基雅維利始終對道德存有質(zhì)疑，他認(rèn)為人與人之間在政治生活中所體現(xiàn)的道德關(guān)系不過是一種虛假和偽善，政治與道德無關(guān)。政治關(guān)系的本質(zhì)是權(quán)力，權(quán)力構(gòu)建秩序（國家）。國家是一個具有最高權(quán)力的社會組織，在自己的權(quán)力范圍內(nèi)擁有至高無上的權(quán)力，能夠調(diào)節(jié)和控制整個社會。權(quán)力是國家的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，是維護(hù)國家生存最現(xiàn)實(shí)的力量，掌握國家權(quán)力統(tǒng)治者的最高價值追求不是道德的目標(biāo)，而是奪取和掌握權(quán)力，為了成為國家政治生活的最高權(quán)威，獨(dú)攬大權(quán)。馬基雅維利極力主張君主可以不受任何道德準(zhǔn)則的束縛，采取各種手段去完成政治大業(yè)，奪取榮譽(yù)和聲望等。此外，馬基雅維利還進(jìn)一步闡述了權(quán)力的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，他認(rèn)為法律和軍隊(duì)是構(gòu)成權(quán)力的要素。人民只有在法律的統(tǒng)治下才會變得文明、有序，君主應(yīng)該重視法律的作用，用法律來治理國家。然而人又是貪婪的、充滿欲望的，法律離開權(quán)力則一無所用，法律必須以武力為后盾，只有掌握優(yōu)良的軍隊(duì)，國家才有好的法律。

馬基雅維利將政治與宗教分開，還原了政治本來的面目，使得政治與宗教的關(guān)系變得平行或者說獨(dú)立，政治在宗教之外，不受宗教約束，政治生活的本質(zhì)也不再是帶有宗教神秘色彩的道德說教和理論空想。馬克思曾贊揚(yáng)，馬基雅維利的權(quán)力政治觀將政治從宗教中拯救了出來，為政治學(xué)開辟了一條現(xiàn)實(shí)主義解釋路徑，使得政治學(xué)不再是中世紀(jì)以來籠罩著神秘面紗、背負(fù)著沉重道德枷鎖的存在，國家政治由抽象走向具體、由僵死轉(zhuǎn)向活力。

二、道德的實(shí)用化：從手段走向目的

世俗化的政治學(xué)必然需要一個世俗的倫理學(xué)為其基礎(chǔ)，而世俗的倫理學(xué)必然會是建立在實(shí)用主義之上的結(jié)果論道德。在馬基雅維利之前，從蘇格拉底開始，許多政治思想家都是從道德出發(fā)來探討權(quán)力的合理性，把道德看作是國家政治權(quán)力的基礎(chǔ)，倫理觀念的善成了統(tǒng)治的意義。道德掩蓋了政治，政治與道德一體，受道德目的支配，強(qiáng)調(diào)手段與目保持一致。手段常被賦予道德屬性，強(qiáng)調(diào)行為目的的純正性，即每一個行為必須是出于良善的動機(jī)才是道德的，靠著某一正當(dāng)?shù)睦碛?，人們往往能賦予自己做某事的權(quán)利和合法性。但自馬基雅維利將政治問題與倫理問題分開后，實(shí)踐的立場和終極的立場之間產(chǎn)生了分歧，政治最高“善”的目的與實(shí)現(xiàn)手段之間并不存在完全的因果關(guān)系。馬基雅維利很早就意識到事實(shí)與價值的分離，即韋伯后來論證的“價值中立”。因而，價值上的判斷（目的）并不在馬基雅維利的考慮之內(nèi)，而是專注于討論手段。在馬基雅維利看來，手段只是“處于道德范圍之外的、可獨(dú)立研究的技術(shù)性問題”，只具有工具意義，只需考慮是否達(dá)到預(yù)期目的，有效還是無效，無所謂正當(dāng)不正當(dāng)，道德不道德。如果政治家一昧地按照一種純粹的善念去追求終極的善，那么這個目標(biāo)可能會偏離、受損。信念至上的政治家本身也會落于偽善，對于自己應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的任務(wù)并沒有充分認(rèn)識，沉醉于一種浪漫的道德亢奮中去。因而，馬基雅維利強(qiáng)調(diào)，在政治場域，義務(wù)感不能起決定作用，目的才是最重要的，手段是目的的附庸，若是為目的服務(wù)，手段可以是反道德的，實(shí)踐證明道德上為善的目總可以使道德上有害的手段圣潔化。

在西方，“君主一直被寄予道德厚望，從柏拉圖的哲學(xué)王開始，對君主道德上的應(yīng)然期許就從來沒有停止過，他們認(rèn)為每一個君主首先必須是一個道德上的完人才能統(tǒng)治國家，道德高尚是君主之成為君主必不可缺的條件，沒有道德的優(yōu)越就不可能統(tǒng)治國家?！盵5]但從馬基雅維利開始，對君主品德開始了反柏拉圖式的思考，追求德性生活與君主獲得政治榮譽(yù)之間沒有了必然的聯(lián)系。世人由關(guān)心道德價值轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)心統(tǒng)治藝術(shù)。在《君主論》中，馬基雅維利重新解釋了德性，他認(rèn)為在政治場域中，德性只是實(shí)現(xiàn)政治目的的一種手段。他用工具的眼光看待德性，將“德性”一詞所蘊(yùn)含的“良善”的內(nèi)核抽離，“德性”被還原為某種能力，成了可供政治使用的一項(xiàng)技藝，“善”也被重新定義為“是否有用”[6]35。對于君主而言，馬基雅維利認(rèn)為君主要想成就偉業(yè)，達(dá)到人世榮譽(yù)的巔峰，必須具備與其需要承擔(dān)的偉大事業(yè)相符合的品德和能力，即君主德性。在馬基雅維利看來，君主德性的正當(dāng)性在于國家理性，也譯為國家理由，即國家自身就是其合法性的源泉，“一切來源于國家，一切為了國家”，國家有權(quán)謀求道德和自我保存。君王作為國家的掌權(quán)者，肩負(fù)的是保存國家的崇高政治任務(wù)，必須應(yīng)該時時刻刻對人對事都做最壞的打算，因而他在道德上不能簡單地按照普通人的道德標(biāo)準(zhǔn)做事，應(yīng)該擁有更為寬泛的道德尺度和道德自由，有其特殊的一套道德安排。在馬基雅維利看來，這套道德安排有可能和傳統(tǒng)美德重疊，但卻未必等同。馬基雅維利基于歷史經(jīng)驗(yàn)和親身經(jīng)歷對君主德性做出了完全不同于傳統(tǒng)的闡述，他認(rèn)為君主治國不一定要嚴(yán)格恪守傳統(tǒng)的誠信、正義、仁慈等美德，因?yàn)樗鼈儧]有任何價值。在政治的關(guān)系里，行事通常難以預(yù)測，人們實(shí)際怎樣生活與人們應(yīng)該怎樣生活存在很大差距，傳統(tǒng)的道德并不永遠(yuǎn)管用。如果一個人為了他應(yīng)該怎樣做而放棄了一般人實(shí)際要做的事，那么他就不是在保護(hù)自己，而是在毀滅自己[4]93。

在馬基雅維利眼中，道德、正義只不過是君主統(tǒng)治的工具，“為了保持國家，君王可以不必實(shí)踐那些被認(rèn)為是好人應(yīng)該做的事”。比起道德本身，馬基雅維利更強(qiáng)調(diào)博取有道德的名聲的重要性。因?yàn)槿藗兛偸窍矚g靠眼睛而非靠手判斷，對于這種不能向法院提出上訴的君主的行為，大多數(shù)人只看結(jié)果。即只要君主實(shí)現(xiàn)了富國強(qiáng)兵目的，滿足了人民的利益，就實(shí)現(xiàn)了對人民的道德任務(wù)。不論他們采取了怎樣的手段，都會被人民稱為是值得崇拜的手段，被人民稱為好君主。所以如果君王能表現(xiàn)出按照一切良善的品質(zhì)行事，肯定是有益的?！皩τ谝晃痪鳎聦?shí)上沒有必要具備全部品質(zhì)，因?yàn)榧词咕邆溥@一切品質(zhì)并常按照其行事有時也只是徒勞，但有必須要讓人覺得他具有這種品質(zhì)……要顯得慈悲、正直、守信義、合乎人道?！盵4]94“君主要學(xué)會掩蓋自己獸性的一面，如果君主被認(rèn)為殘暴、淺薄、膽怯，就會被輕視，因此必須使自己的行為看起來偉大、英勇、莊重。因?yàn)槿好タ偸潜煌獗淼氖挛锖徒Y(jié)果所吸引，而這個世界盡是群氓?！盵4]70列奧·斯特勞斯曾這樣評價馬基雅維利的道德觀：它與古希臘、羅馬傳統(tǒng)，特別是與亞里士多德產(chǎn)生了巨大的決裂，表現(xiàn)出一種全新的特質(zhì)。

三、政治與倫理交匯：處境取向的政治倫理

道德實(shí)用解釋在讓人們看到真實(shí)的同時，其效果取向和功利考量很容易消解意義維度，逐漸走向庸俗的功利主義。馬基雅維利在將道德工具化后，為了避免走向?qū)嵱弥髁x極端，基于實(shí)踐理性重新去思考了政治生活中的倫理問題，他不再單純地從形而上學(xué)的路徑孤立、靜止、片面地看待道德問題，也不再從純粹倫理學(xué)或純粹政治學(xué)的角度出發(fā)去看待政治行為，而是把道德與政治融進(jìn)了具體的政治實(shí)踐里，他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)政治生活是復(fù)雜的、深刻的和殘酷的，因而政治倫理絕不可能是一成不變的既定品行，在不同的時間和情景下，道德主體的選擇有可能鑄就偉大事業(yè)，也有可能墮為殘暴行徑。實(shí)踐的吊詭之處決定了道德主體要想獲得預(yù)期的結(jié)果，必須視情況而定，“妥善地”或者“不妥善地”使用某一品質(zhì)?！巴咨啤笔邱R基雅維利為道德的使用設(shè)置的一個“度”，如何把握這個度必須置于現(xiàn)實(shí)的政治處境中考慮。在這里，政治形勢的判斷對政治選擇至關(guān)重要，它決定了哪種道德體系更具有適當(dāng)性，應(yīng)該被道德主體優(yōu)先地考慮。這種處境取向的政治倫理觀要求道德主體首先要確保自己成為一個極具“靈活”氣質(zhì)的人，“必須隨時做好一種精神準(zhǔn)備，順應(yīng)事物的情況變幻而轉(zhuǎn)變”，必須視情況需要與否，有選擇的“使用或者不使用這一手”[6]91。這種“靈活”的氣質(zhì)即馬基雅維利所說的“審慎”的能力，他要求道德主體置身于具體的道德情境中時，能夠“認(rèn)識各種不利的性質(zhì)，進(jìn)而選擇害處最少的方式作為最佳的途徑”[6]，而不是固守某種抽象、單一的道德原則。馬基雅維利的道德價值觀始終都是在某一情之景下做出的適當(dāng)抉擇，評論道德離不開特定歷史時空之下和具體政治實(shí)踐中的具體性和辯證性[6]33。

這一情景取向使得馬基雅維利即使看起來是個典型的道德實(shí)用主義者，但他的政治思考依然帶著強(qiáng)烈的倫理學(xué)關(guān)切。他明白政治較量的實(shí)質(zhì)是實(shí)力的較量，一個沒有實(shí)力的君主是無法維持自己統(tǒng)治的，統(tǒng)治者為了管理和控制國家，必須擁有權(quán)力。為了掌握和保有權(quán)力，他也贊同統(tǒng)治者用不道德的手段去達(dá)成某種目的，因?yàn)橐粋€側(cè)身于許多不善良人當(dāng)中的人。如果一切都以善良自持，那么，他必將遭到毀滅。所以，一個君主必須知道和學(xué)會怎樣做不良好的事情。但他從不否定“為善”的正當(dāng)性，他明白特定的政治任務(wù)只能靠道德來完成。他的批評僅僅是因?yàn)樗鼈兊牟缓蠒r宜。馬基雅維利所生活的時空情景使他對美德的獲勝感到悲觀，他認(rèn)為意大利的統(tǒng)一需要?dú)埲?、暴力、欺騙等惡行，這是意大利面臨的實(shí)際，也是意大利獲得統(tǒng)一與和平的唯一途徑。但他也從不懷疑一國之君的道德德敗壞會使善政變得可能，他明白道德是政治的基礎(chǔ)，真正有質(zhì)量的政治生活，必然遵循著一定的道德準(zhǔn)則。因而馬基雅維利多次強(qiáng)調(diào)“如果可能的，還是盡量不要背離善良之道”。在他看來，政治事業(yè)的完美，不僅體現(xiàn)在政治上獲得成功，還必須通過道德的輔助，依賴正當(dāng)?shù)?、合乎道德的手段來達(dá)到目標(biāo)，如果不是如此，也無法榮登人類光榮的殿堂。因此，他對那些即使在順利環(huán)境下不做絲毫努力使行為合乎道德的君主也不以為然。他在評價像西西里暴君阿加左克里斯曾說到，“在他事業(yè)的每個階段，行徑都一如犯罪?！北M管這使他在最惡劣的條件一下依然獲得了異乎尋常的成就，馬基雅維利卻拒絕將他尊稱為有品德的君主的典范，他論述到：他這樣冷酷無情使用罪惡的手段，雖然可以贏得統(tǒng)治權(quán)，但卻永遠(yuǎn)無法贏得光榮[5]。

結(jié)語

《君主論》是針對文藝復(fù)興時期意大利四分五裂的情況下提出的，因而他的政治學(xué)說帶有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)取向。但馬基雅維利的現(xiàn)實(shí)主義政治分析不僅體現(xiàn)為對現(xiàn)實(shí)困境的度量優(yōu)先于道德上，還體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上。馬基雅維利認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)是惡，在政治上，“惡”比“善”更為重要、更為基礎(chǔ)，也更加“現(xiàn)實(shí)”（real）[6]。正是由于這種建立在邪惡想象之上的“現(xiàn)實(shí)性”使得作者被后世詬病。這種“現(xiàn)實(shí)性”將政治從實(shí)際生活中單獨(dú)剝離出來，烏托邦式地對政治生活進(jìn)行討論，從而得到一個漠視道德的、純粹政治行為的有效性。最終，當(dāng)人們出于各種原因解構(gòu)了加諸政治之上的諸多應(yīng)然后，也將赤裸的邪惡和無邊的欲望從現(xiàn)實(shí)諸般限制中解放出來，從此無所顧忌。在現(xiàn)實(shí)的彰顯下，人成了本能的動物，人性中的陰暗面也找到了一個貌似正當(dāng)?shù)睦碚摶A(chǔ)。以致盡管作者本人不否定道德自身的價值，不宣揚(yáng)和倡導(dǎo)為惡，但卻無意識地“教唆”邪惡，導(dǎo)致政治生態(tài)的惡化。對于馬基雅維利的政治現(xiàn)實(shí)，有學(xué)者曾指出，馬基雅維利所謂的‘現(xiàn)實(shí)也只是一種特定情境的產(chǎn)物，只是一種特定的、有限的、極端的、處于一定時期的社會現(xiàn)實(shí)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上描述了現(xiàn)實(shí)的全部，“這種現(xiàn)實(shí)主義價值取向下的思想理論不可能具有永恒的真理性，人類社會還是需要有高于現(xiàn)實(shí)的理想作為發(fā)展道路上的啟明星而不斷前進(jìn)的?！?/p>

參考文獻(xiàn)：

[1]寶成關(guān).政治學(xué)思想史[M].長沙：湖南教育出版社，2002：76-77.

[2]奚廣慶.政治學(xué)概論[M].北京：人民大學(xué)出版社，1998：10.

[3]徐偉.馬基雅維利政治哲學(xué)“世俗轉(zhuǎn)換”思想探析[J].山東社會科學(xué)，2014（6）.

[4]馬基雅維利.君主論[M].陳紅玉，譯.南京：譯林出版社，2012.

[5]馬基雅維利.君主論·李維史論[M].潘漢典，薛軍，譯.長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2011.

[6]韓潮.馬基雅維里的“現(xiàn)實(shí)主義”疑難[J].云南大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2017（2）.

作者簡介：黃青青（1994—），女，漢族，江蘇無錫人，單位為蘇州大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，研究方向?yàn)檎螌W(xué)理論。

（責(zé)任編輯：御夫）

基金項(xiàng)目：本文系國家社會科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“大時空視閾中的中國政治發(fā)展道路特色問題研究”（編號：14AZZ001）、2020年度江蘇省高校哲學(xué)社會科學(xué)研究一般項(xiàng)目“社會主要矛盾轉(zhuǎn)化與人民美好政治生活研究”（編號：2020SJA0873）階段性成果