虛氣與盡性
——試論張載的生死觀

何紹錦

(1．北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100871；2．北京大學(xué) 國學(xué)院，北京100871)

一、“冰水之喻”與朱熹對張載的批評

“冰水”是《正蒙》中的著名喻像。張載曾以冰水比喻太虛與氣以及天性與人性的關(guān)系：

天性在人，正猶如水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。[1]100

氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無無。[1]14

第一條引文講天性、人性；第二條引文講太虛、氣，二者都使用了冰、水喻像?！氨鳌辈⒎侵皇菃渭兊男揶o，而是表示二者實質(zhì)上的關(guān)聯(lián)。王夫之注第一條引文謂：“未生則此理在太虛為天之體性，已生則此理盈于形中為人之性，死則此理氣仍返于太虛，形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極于道也?！盵1]100盡管引入了“理”的概念，但王氏從太虛、氣的轉(zhuǎn)變來對應(yīng)解讀天性與人性的不同，是基于其對于《正蒙》整體思想的深刻洞見，因為不管是在第一條引文所屬的《誠明篇》中，還是在第二條引文所屬的《太和篇》中，生死問題都是張載的核心關(guān)切，而太虛、氣則是張載用以分析生死問題的關(guān)鍵概念，冰水之喻則是生死流轉(zhuǎn)的形象比喻①對于太虛、氣和天性、人性的理解雖多有不同，但后世注家一般都將“冰水之喻”看作是張載生死觀的隱喻，如高攀龍謂:“以水喻天，以冰喻人，以凝釋喻生死，以受光喻氣稟之不同，以照納喻性之不二，彼照此納，天賦而人受也?！毕嚓P(guān)注釋可以參看:林樂昌《正蒙合校集釋:上》，中華書局，2012，第311－313頁。。

朱子認為，“冰水之喻”表明張載生死觀受到了佛教“還元返本”的影響。朱子曾多次與弟子討論張載“冰水之喻”，如：

弟子問:“橫渠又言:‘未嘗無之謂體，體之之謂性?！壬砸詾檠越屖稀１?，有還元反本之病，云近釋氏則可。‘未嘗無之謂體，體之之謂性’，蓋謂性之體本虛，而理未嘗虛，若與釋氏不同。”曰:“他意不是如此，亦謂死而不亡耳?！盵2]2536

朱子批評張載近釋氏，根本上在于他認為張載主張“死而不亡”。但是，“死而不亡”是一個很寬泛的命題，不管是佛教講的心識、基督教講的靈魂，還是張載說的“性”，都承認人的某種本質(zhì)性存在并不因為肉體消亡而消失，以此來保證生者的意義，這些實際上都可看作某種意義上的“死而不亡”。朱子看待死亡問題的思路與此完全不同。朱子對死亡的基本看法是：“蓋人死則氣散，其生也，又是從大原里發(fā)出來?！盵2]3032朱子認為人死之后，氣便散盡了，而非返回太虛。不斷有氣消失，不斷有新的氣產(chǎn)生，這樣方可擺脫佛教的輪回觀念。那么，人們不禁會問：理學(xué)家所看重的“性”又如何呢?朱子在給廖德明的回信中闡述了性與生死的關(guān)系：

性只是理，不可以聚散言，其聚而生、散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者，皆氣之所為也。故聚則有，散則無。若理則初不為聚散而有無也。但有是理，則有是氣。茍氣聚乎此，則其理亦命乎此耳，不得以水漚比也。[2]2081

就像張載將生死觀奠基于虛氣關(guān)系上一樣，朱子的生死觀奠基于其理(性)、氣概念之上。性即理，性沒有聚散，亦沒有生死，氣是隨附于理(性)而來的，人死則氣盡。性無所謂生死，即使人死了，性也只是從所依附的人身上離去了而已。朱子的說法似乎與張載沒有本質(zhì)不同，性作為一種本質(zhì)性存在，不也是不滅的嗎?并非如此。其中最為顯著的不同在于，張載生死觀的基礎(chǔ)是“氣”，而朱子生死觀的基礎(chǔ)則是“理”?！靶约蠢怼钡拿}表明，“性”具有“理”的公共性與恒常性特征。因此不管朱子再怎么強調(diào)“理氣不離”、理氣共同參與生成的活動，“理”終究是高于“氣”的存在。用朱子自己常用的范疇來說，“理”或“性”是形而上者，而“氣”是形而下者?！吧馈弊鳛樾味碌默F(xiàn)象，自然只能對形而下的“氣”而言，而不能對形而上的“理”或“性”而言。甚至我們可以推擴一步，“生滅”(生死)本身即可看作是一種“理”，因此說“理”或“性”有生滅，如同一種自我否定。這是引文中朱子講“理則初不為聚散而有無也”的理據(jù)所在，或者說，這是由理的恒常性特征所決定的。

朱子的出發(fā)點是“理”，而“理”所具有的公共性特征，使朱子在思考生死時更為關(guān)注作為總體的“人物”(或“萬物”)而非個體，如其所謂：“且乾坤造化，如大洪爐，人物生生，無少休息，是乃所謂實然之理，不憂其斷滅也。”[3]朱子將目光從個人生死上移開，轉(zhuǎn)入《易》“生生”的敘述中，個人的生死被置換為乾坤之造化、天地之生生。但問題是，生死仍是“我”之生死，源于有死的必然性而導(dǎo)致的生死憂愁是否足以得到解脫?

二、虛氣與生死

正如上文提到的，朱子生死觀的基礎(chǔ)是其理氣觀；張載生死觀的基礎(chǔ)是虛氣觀，這是二者根本的不同。通過理解“理”的特征，我們方可理解朱子生死觀。同樣，只有對其虛、氣概念有準確的把握，才能理解張載生死觀的獨特內(nèi)涵。

張載虛氣觀念多次遭到二程與朱子的批評：

形而上者謂之道，形而下者謂之器。若如或者以清、虛、一、大為天道，則乃以器言，而非道也。[4]118

子厚以清虛一大名天道，是以器言，非形而上者。[4]174

《正蒙》所論道體，覺得源頭有未是處……如以太虛、太和為道體，卻只是說得形而下者，皆是“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”處。[2]2533

問:“橫渠云:‘太虛即氣’，太虛何所指?”曰:“他亦指理，但說得不分曉。”曰:“太和如何?”曰:“亦指氣?！盵2]2533

前兩條引文分別是明道與伊川的批評，后兩條是朱子的批評。二程的基本觀點是，張載未能區(qū)分形而上與形而下。他們認為，太虛、太和都不能稱為道體，因道體應(yīng)該是形而上的，而張載描述的太虛與太和卻是形而下的。朱子同意二程的批評，同時還指出張載其實是欲將太虛當作理，太和當作氣，只是言之不清。眾所周知，理氣概念至朱子時已成為一對相對確定的范疇?！袄怼北旧硎庆o止和恒常的，保持其形而上的統(tǒng)御地位，“理”通過“氣”實現(xiàn)自身。這也是牟宗三等港臺新儒家稱朱子之理“存有而不活動”的原因。但是朱子與張載對“氣”概念的界定顯然是不同的，這在后面將著重說明。需指出的是，“太和”在張載那里并非實體概念，而是對氣“和”之狀態(tài)的一種描述。這一點王夫之看得很清楚，他注釋“太和”為“和之至也”[1]1。張載在說完“太和所謂道”后接著說：“中函浮沉、升降、動靜相感之性，是生纟因缊、相蕩、勝負、屈伸之始。”[1]1這與其后文對氣的描述是一致的，整個《太和篇》圍繞的核心概念其實就是太虛與氣，太虛與氣是張載哲學(xué)的基礎(chǔ)。那么，太虛與氣又是什么關(guān)系?

牟宗三在《心體與性體》中已經(jīng)指出二程與朱子對張載虛、氣概念的誤解。牟宗三極為反對將張載哲學(xué)看作是“氣論”，認為這種自然主義的觀點是對張載哲學(xué)的極度簡化。牟宗三關(guān)于張氏哲學(xué)有“太虛神體”的說法。依牟氏觀點，太虛與氣是體用關(guān)系，太虛是體，氣是用?！疤摷礆狻敝小凹础辈皇潜硎九袛?，而是表示二者不即不離，即體用不離之義?！吧耋w”“性”“太虛”在牟宗三語境下幾乎是等同的概念。所謂的“死而不亡”指的是太虛，或者說“虛體”。虛、氣既然是體用關(guān)系，由體生用似乎也是自然而然的，因此，牟宗三認為張載“虛不能生氣”是“不諦”之辭①牟宗三以“既存有又活動”之本體為儒學(xué)大宗。若“虛不能生氣”，則與其對張氏哲學(xué)的衡定有所沖突。牟宗三認為此是源于張氏對“生”字理解有限:“‘生’者妙運、妙應(yīng)之義。以清通之神、無累之虛妙運乎器而使其生生不息，使其動靜聚散不滯，此即是生也?！眳⒁?牟宗三《心體與性體》，臺合報系文化基金會，2003，第466－483頁。。

不管是朱子以理、氣理解(太)虛和氣，還是牟宗三從體用關(guān)系理解二者，虛、氣始終被理解為兩個不同的實體。朱子雖然強調(diào)理氣不離，但同時更強調(diào)二者不雜。體用關(guān)系也是如此。作為本體的“虛”不管如何與“氣”相關(guān)聯(lián)，但既然說“太虛即氣”的“即”只是“相即”之義，則必然存在根本上的差異，使得二者成為某種異質(zhì)性的存在，而“太虛神體”“虛體”等說法似乎已經(jīng)在本體與現(xiàn)象層面將二者截然區(qū)分開來。另外，牟宗三的解釋也與張載本人的表述，如“虛不能生氣”等，有所出入。那么，對虛氣關(guān)系，是否有其他可行的解釋?

(一)本體或是空間

將太虛理解為氣的本體，主要是源于這句話：“太虛無形，氣之本體”[1]3。這句話似乎可以很自然地理解為“無形的太虛是氣的本體”。但是，張載關(guān)于虛、氣關(guān)系，還有另外三處同樣重要的論述：

(1)太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。[1]5

(2)知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于易者也。[1]8

(3)氣坱然太虛。[1]11

從(1)來看，“太虛—氣—萬物—太虛”構(gòu)成生滅的循環(huán)。將太虛理解為本體似乎并無不妥。(2)中“虛空即氣”與“太虛即氣”含義相同，依照牟宗三所謂“體用不離”來理解，似乎也說得通。但是，(3)“氣坱然太虛”意思是：氣充滿太虛。不管將太虛理解為本體(如朱子)，還是將二者理解為體用關(guān)系(如牟宗三)，解釋起來都有困難。依朱子理氣關(guān)系，理氣雖然不雜不離，但是不能說氣充滿理。依牟宗三之義，不僅之前提到的“虛不能生氣”解釋不通，且“氣充滿太虛”恰好能印證“虛不能生氣”：存在生成關(guān)系意味著二者間存在空隙；氣既然充滿太虛，則太虛自然不能生成氣。

如果我們不預(yù)設(shè)二者間的關(guān)系，而單從字面義來看，那么“氣坱然太虛”描述了一幅怎樣的圖景呢?它描述了“氣充盈于虛之中”的畫面。“虛”最為直接地指向一個充滿了氣的“空間”?！疤摬荒軣o氣”是說虛這一空間中總是存在氣；“虛空即氣”是說“虛”這一空間即是充滿氣的空間；“氣坱然太虛”是說氣充滿太虛。三者說的其實是一個意思。而且我們看到，它將“太虛即氣”命題的重點轉(zhuǎn)為“氣”這一概念，“太虛”的含義或作用是通過氣來界定的，而不是相反。這是理解張載虛氣觀念的核心所在。

(二)為二或是為一

如上文所言，在其最基本的意義上，太虛是一個空間概念，但我們?nèi)詫ζ鋬?nèi)涵缺乏清晰的理解。首先需要解決的問題是：太虛與氣是否是兩個不同對象?就像我們說“房間里充滿了空氣”那樣，“房間”與“空氣”是兩個不同的對象?上文提到，朱子與牟宗三對虛、氣的解釋的共同點在于，他們都把虛、氣看作兩個不同的實體，這是本文所欲反駁的觀點。我們知道，張載虛氣觀念預(yù)設(shè)的論爭對象主要是佛老。在進一步澄清之前，不妨先看一下他對佛老的批評：

若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生于無自然之論，不識所謂有無混一之常。[1]9

幾天后，麥小秋去公司的大樓找過一次饒建，她的手里抱著一盆花，一盆快要枯死的花。是在花店買的。當她站到花店時，她的眼被粘在了那盆殘花上，那是一枝快要枯的花，花瓣的邊沿已經(jīng)焦干，花葉上斑斑點點。老板說：“再看看別的花吧，這是一枝馬上會敗的花?！彼芄虉?zhí)，她說：“就要這盆花?！比缓笏嘀?，走過大街進了公司的大樓。她沒有見到饒建，把花擱在了他的門前。

若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見病之說。[1]10

第一段引文批評道家“有生于無”之說。“無”指太虛，“有”指氣，虛不能生氣，即無不能生有，氣不是從太虛中產(chǎn)生的，這也是張載強調(diào)“虛不能生氣”的原因所在。上文提到，若二者是生成關(guān)系，假設(shè)氣從虛空中生出，則虛在空間意義上始終要大于氣，否則“生成”關(guān)系便無從談起，也就意味著有一部分虛是不被氣覆蓋的，這種純粹虛無的狀態(tài)是張載所不能接受的，他稱之為“體用殊絕”。第二段引文批評佛教。張載認為，要保證真實世界實有，則需要承認萬物與太虛存在生成關(guān)系，即“物與太虛須相資”。張載太虛概念有其微妙之處，虛既然不能生氣，自然不能直接生萬物，那么物與太虛是在何種意義上“相資”呢?合理的解釋是，虛與萬物的生成關(guān)系，或這里所謂的“相資”，只能是由充盈于太虛中的氣實現(xiàn)的。這也是為何張載既說“虛不能生氣”，又強調(diào)“太虛不能無氣”的原因。而“萬物不能不散而為太虛”[1]5，則是說萬物消散回歸到太虛狀態(tài)。太虛狀態(tài)不是“無”(如佛老)，而是未氣化之前氣充盈的狀態(tài)。

我們看到，“氣”在張載宇宙生成論構(gòu)造中具有首要地位?！墩伞分袑τ凇皻狻钡闹T種論述要遠遠多于對“虛”的論述。張載的相關(guān)論述往往會讓人誤認為存在一個本體的“虛”或“太虛”，而張載本人確實也說過“太虛無形，氣之本體”。但是，張載理解的本體是否就是朱子所理解的本體呢?上文所引二程與朱子對張載的批評，也表明了張載所理解的本體與其他理學(xué)家有所不同。在張載那里，不存在嚴格的形上、形下世界或者現(xiàn)象與“物自身”的劃分。張載的世界觀是“一氣流行”的整體世界觀。當然，認為張載是唯物論者，或者說“氣”是自然主義意義上的氣，同樣是對張載哲學(xué)的誤解。不妨看如下引文：

太虛為清，清則無礙，無礙故神，反清為濁，濁則礙，礙則形。[1]15

凡氣，清則通，昏則壅，清極故神。[1]16

前一句其實是對“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物”的另一種表述，解釋生成變化之原理。后一句(包括此條后續(xù)條目)是具體解釋氣化過程。“太虛為清”與“凡氣，清則通”兩句都是用“清”來分別描述“太虛”與“氣”的狀態(tài)，這句話可以看作是張載不分形上形下的例證。一般而言，形上、形下對象應(yīng)該具有本質(zhì)上的不同。從引文上看，太虛的“清”與氣之“清”，似乎沒有本質(zhì)不同。而前一句的“無礙故神”與后一句的“清極故神”，由于“無礙”也是“清”的意思，則二者不管在表達形式還是表達內(nèi)容上，都具有相當高的一致性。這表明，張載實際上是將太虛與氣當作同一對象來處理的。另外，張載著名的說法“氣之聚散于太虛，猶冰釋于水，知太虛即氣則無無”[1]14，也可以視為虛氣同一的佐證：冰釋于水，不是冰在水之中融化，而是冰融化成水，二者是水(H2O)的不同形態(tài)。同樣的，虛與氣也可以看作是氣的不同形態(tài)，前者是指未氣化之前的氣，后者是氣化后(或氣化中)的氣。借用弗雷格的指稱理論，太虛與氣的指稱(reference)相同，而含義(meaning)不同。

(三)死何以不亡

至此，可以初步斷言，不管是太和還是太虛，都是氣的不同狀態(tài)。實際上，太虛(或虛)是當時佛老通用的概念，而張載認為，這一概念恰是“有生于無”“色即是空”的癥結(jié)所在。張載虛、氣觀念的意義不在于他首倡此概念——事實也并非如此，而在于他用儒家本有的、更具有“質(zhì)料感”的氣的概念來充實“虛”的概念，使其在生成論上具有更積極的含義。在作了以上理論準備后，我們可以回到《太和篇》中對生死問題的討論：

聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。[1]8

關(guān)于這句話，王夫之的解釋頗為恰切：“聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也?！盵1]8這與朱子對生死的理解是極為不同的。朱子認為，人死之后，個體之氣便散盡了。在理氣框架下，作為本質(zhì)存在的理雖然無所謂生死，但氣是必定消散的。朱子理解的“易”之“生生”，確切來說是“理”之“生生”，個體之生死只是理之“生生”的必然而已。面對有死之必然性帶來的憂愁感，朱子用“理”這一更高的價值來淡化它。這種排遣方式類似于革命志士對共和國的熱忱而舍生忘死，或者如孟子所言“所欲有甚于生者”。但是死畢竟是“我”之死，死亡的憂愁感很大程度上源于想象個體消滅殆盡帶來的虛無之感，這種體驗是最為切己且無從轉(zhuǎn)讓的。除了將個體生死依附于某種更高的價值，從而忽略因死亡而帶來的虛無感之外，另一種安撫方式是：承諾個體之死并不意味著完全終結(jié)，個體的生命將以另一種形式再度降臨，如上帝之城、彼岸世界、靈魂不朽、輪回轉(zhuǎn)生等。張載那里雖然不存在兩個世界的承諾，但是“聚亦吾體，散亦吾體”，實際上也是認為個體的生命在死后仍將以氣的形式回歸，亦即“死而不亡”。

三、盡性與生死

張載在《誠明篇》中再度提到生死問題：

盡性，然后知生無所得，則死無所喪。[1]98

對比《太和篇》的說法“聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣”，會發(fā)現(xiàn)二者之間的微妙不同：前者是說盡性之后，才能明白生死之道(即“生無所得，死無所喪”)；后者是說，明白生死之道后(即“死之不亡”)，才能談?wù)撔?。前者是實踐問題(盡性)，后者是認識問題。實際上，認識與實踐，本體與工夫，兩兩相輔而行，是宋明理學(xué)的典型特征。在對待生死問題上，實踐維度顯得尤為重要，因為上文已經(jīng)提到，“生死問題”在于因個體有死的必然性而帶來的虛無感(本文稱之為“生死憂愁”)，這在根本上是一個實踐問題。東西方宗教對此都有一套特定的修行建議，而張載給出的答案，則是“盡性”。

(一)性命之辨

性之含義在張載語境中較為復(fù)雜。朱子以性為理所賦于人者，性指人而言，同時具有與理相同的規(guī)范性與必然性。性在張載哲學(xué)中，既指天之性，又指人之性；既有規(guī)范性意味，又表示一般人性，如口腹之欲等。后者在朱子系統(tǒng)中一般是屬于“欲”或“情”的范疇，而張載則稱之為“攻取之性”或“氣質(zhì)之性”。朱子雖然也用張載“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的概念，但二者含義稍有不同。在朱子看來，理(天地之性)落于氣中而成氣質(zhì)之性，氣質(zhì)之性即是現(xiàn)實中表現(xiàn)出來的人性，有善有惡。人通過修身工夫，可以轉(zhuǎn)化氣質(zhì)之性而回復(fù)為天命之性。在張子看來，人性既有天命之性，又有氣質(zhì)之性，在來源上皆是天所賦予，人通過修身工夫，能夠彰顯(“存”)天命之性。因此，張載只說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。”[1]107－108宋儒常講的“復(fù)性”，對張載而言，更準確的表述應(yīng)是“存性”，因為在來源上，天地之性與氣質(zhì)之性具有同樣的先在性。聯(lián)系上文“氣”的概念便不難理解這點。張載所講的“氣”是一切造化的根源，自然也是性之來源?？诟怪热皇侨颂焐械?，當然也是性。張載反對的是只將性等同于人的自然欲求(口腹之欲)，換言之，即只以氣質(zhì)之性為性，而旁落了天命之性。

性命之辨是《誠明篇》的重要主題。張子謂：

性其總，合兩也;命其受，有則也。不極總之要，則不至受之分。盡性窮理而不可變，乃吾則也。[1]102

《誠明篇》性命對舉之處頗多，而此條目尤為精簡。首句“性其總，合兩也”中“合兩”一詞，歷來解釋不一，有以為“陰陽”者，有以為“理氣”者，有以為“虛氣”者，然而結(jié)合前文“上達反天理，下達徇人欲者與”及張載對自然人性的態(tài)度，最合適的解釋恐怕是指“天地之性”與“氣質(zhì)之性”，這也是王夫之的理解，王氏謂：“故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜?！盵1]102①對“合兩”的其他注解，可以參看:林樂昌《正蒙合校集釋:上》，中華書局，2012，第316－317頁?！皟伞狈謩e指“聲色臭味”和“仁義禮智”。下文“命其受，有則也”，可以有兩種理解。一種理解認為“命其受”，所受的是上文的“性”；另一種理解，“命其受”指的是寬泛而言的人生際遇，即一般講的“命運”。“有則也”，是說稟受之命有一定的法則②王夫之采取的是第二種理解。王氏謂:“厚生之用，有盈有詘，吉兇生死因之，此時位之不齊，人各因所遇之氣而受之。百年內(nèi)，七尺之形，所受著止此，有則而不能過。”見:王夫之《張子正蒙注》，中華書局，1975，第102頁。。如果采取第一種理解的話，性、命之間是承受關(guān)系。后文“不極總之要，則不至受之分”的“分”當讀第一聲，謂分有之意，意即具體的際遇中實現(xiàn)所稟受的性。而如果采取第二種理解的話，性、命之間呈現(xiàn)出一種張力，天賦的性在具體際遇中受到“命”的制約。但是這種理解容易引發(fā)命定論的質(zhì)疑：如果“命”指的是先天的制約的話，人能否“盡性”，或者該不該“盡性”，是否都失去了意義呢?張載性命之辨恰是要排除這種質(zhì)疑。因此，后文“不極總之要，則不至受之分”的“分”當讀第四聲，表示分內(nèi)，本分之意。儒家有“正命”之說，意謂作為事實呈現(xiàn)的命雖然是客觀的，但導(dǎo)致此事實的行為卻可以評價其好壞，即孟子所謂“桎梏死者，非正命也”。最后一句是“盡性窮理而不可變，乃吾則也”。前面提到“命則”而這里說“吾則”，意謂即使命有必然性之原則，但人的行事應(yīng)著眼于性的規(guī)范性法則。

(二)盡性與生死解脫

從上文性命之辨中不難看出一個問題，即命的必然性原則與性的規(guī)范性法則之間的張力，張載“盡性”的說法可以看作是對此問題的回應(yīng)。張載謂：

天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之;天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之;不免乎蔽之戕之者，未之學(xué)也。[1]99

引文中出現(xiàn)兩組重要關(guān)系，即“性通極于道”與“命通極于性”。由上文可知，性在張載語境中包含了自然人性的概念。雖然張載也說，“性于人無不善，系其善反不善反而已”[1]107，但這里的“善”與孟子性善論的“善”含義不完全相同，所謂的“不善”更接近于“非惡”之義，因張載的性包含天命之性與氣質(zhì)之性，因此，只單獨說性，并不必然是善，由此才有“善反”或“存性”之說。這也便是“性通極于道”的含義，意謂性與道合一。同樣的，“命通極于性”，是說命與性合一。需要強調(diào)的是，這里的“合一”不是“虛氣合一”意義上的合一，后者是事實上的同一。前者是在規(guī)范意義上，命的必然性原則合于性的規(guī)范性法則。張載并不否認“命”的獨立性，但他更強調(diào)的是性對于命的影響，亦即人對于天的作用③在天人關(guān)系上，張載極為重視人的能動性，如張子所言:“天人盡性，不以天能為能而以人謀為能”，“雖然，圣人猶不以所可憂而同其無憂者，有相之道存乎我也”，“氣與志，天與人，有交勝之理”，分別見:王夫之《張子正蒙注》，中華書局，1975，第97、103、27頁。。引文中“未之學(xué)”是指寬泛意義上的修身實踐。張子實際上是認為，通過修身(“學(xué)”)，能使道、性、命統(tǒng)一起來，這也是張子在后文中提到的“窮理盡性，則性天德，命天理”[1]112、“盡其性……莫不性諸道，命諸天”[1]105所表達的意思。

性命問題是張載乃至儒家倫理中最為核心的問題之一。張載依儒家“正命”傳統(tǒng)提出的“性諸道”“命諸天”等觀念，將命的必然性特征減弱而極大地彰顯人的主觀能動性特征。通過修身實踐，看似不變的、客觀的命，也足以改變而成為具有規(guī)范性意味的“正命”。這仍然是源于張載一氣流行的觀念：性命雖然是兩個獨立的范疇，但從氣的一元性上看，事實性的命與規(guī)范性的性之間，并不像后來倫理學(xué)上認為的那樣具有難以跨越的鴻溝。在本體論層面，完全可以認為持存天地之性能夠帶來符合性之規(guī)范性要求的“正命”，因為從根本上說，它們都源于氣的造化作用。

但張載仍不得不面對人的終極命運：死亡。盡管盡性能帶來正命，但有一點是不可改變的，即人之死：“氣之不可變者，獨死生修夭而已?！盵1]112人最終不可能擺脫有死的必然性，張載反復(fù)強調(diào)“窮理盡性以至于命”，并不是讓人掙脫這種必然性，而是安然面對這種必然性：

氣之不可變者，獨死生修夭而已。故論死生則曰“有命”，以言其氣也。與富貴則曰“在天”，以言其理也。[1]112

關(guān)于后兩句的理解，王夫之的注釋頗值得借鑒，王氏謂：“形氣厚薄不可變也”“理御氣而可變者也”[1]112。“死生有命，富貴在天”本是《論語》中的話，一般理解為人的死生與富貴都受到某種外在強制力的影響。但是依照王夫之的解釋，只有死生是不可變的，富貴是可變的。結(jié)合張載前文“氣之不可變者，獨死生修夭而已”來看，王夫之的解釋不無道理。張載在大量論述了為何及如何“窮理盡性”后，提到“死生修夭”的不可變，其面對生死的態(tài)度是很明確的：坦然接受生死。這一平淡無奇的答案，如果結(jié)合“窮理盡性以至于命”的命題來考慮的話，會發(fā)現(xiàn)并非如看上去般淺白?！氨M性，然后知生無所得，則死無所喪”，“坦然面對生死”是一般人都會說的話，但是不可忘記“盡性”這一前提。盡性是一個修身概念。盡性即是“性諸道、命諸天”，通過認知性的內(nèi)涵及持存天地之性，使現(xiàn)實的遭際合于性的要求，此即是性命合一。只有通過畢生的修身實踐，才能曉然“生無所得，死無所喪”的道理，如此方能解脫生死。

四、余論

與其他理學(xué)家不同，張載對夫子罕言的生死之道似乎尤為重視，其中當然也有佛教傳布的影響，但張載本人對《易》與《中庸》的偏好也不可忽略。《太和篇》與《誠明篇》中有大量相關(guān)內(nèi)容的引用、化用。實際上，當人把目光從眼下日常瑣事中移開，而投向更為宏大的宇宙存在時，很自然會思考個體的有限存在于其中的位置，生死從日常性中脫離出來，成為一個迫在眉睫的問題。張載對生死問題的解決，其特點可歸納為二：既從本體論上考慮個人之生死與氣化總體的關(guān)聯(lián)，以“死而不亡”安撫因有死之必然而產(chǎn)生的憂愁情緒；又從宏大的總體存在回到實際日常中，以切實的“盡性”工夫來貞定生者的意義?！氨M性”即是實現(xiàn)“性命合一”。但仍然可以提出一個問題：具體如何盡性呢?從《誠明篇》來看，張載確實很少描述具體的盡性工夫，但有句話可見其端倪：“惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成”[1]97。熟悉張載哲學(xué)的人，很容易便能看出其與《西銘》的關(guān)聯(lián)。具體的盡性實踐體現(xiàn)于“民胞物與”基礎(chǔ)上的、“大家庭化”的倫理實踐中，這已超出本文討論的內(nèi)容，姑置之。