心靈何以具有歷史性？
——論赫爾德的“經(jīng)驗(yàn)”概念

陳艷波 陳漠

20世紀(jì)以來，學(xué)界對(duì)于赫爾德思想的研究可以分為兩個(gè)階段。第一階段是從20世紀(jì)初到20世紀(jì)六七十年代，研究者主要關(guān)注赫爾德的歷史哲學(xué)、文化哲學(xué)等方面的思想，深入回應(yīng)或重構(gòu)了赫爾德歷史、文化和民族思想在民族國家崛起、多元文化的碰撞與交融等世界格局變化中的價(jià)值與意義(1)例如，Barnard認(rèn)為赫爾德關(guān)于文化、政治、歷史和民族等方面討論在20世紀(jì)的政治情勢(shì)和發(fā)展格局中顯示出格外重要性，參見：F.M. Barnard, Herder on nationality, humanity, and history(Lodon: McGill-Queen’s University Press, 2003)，3-16。Sonia認(rèn)為赫爾德在堅(jiān)持人道基本價(jià)值的基礎(chǔ)上來強(qiáng)調(diào)文化多元性的思想，對(duì)分析當(dāng)今世界的現(xiàn)代性危機(jī)和全球化問題具有重要的思想啟發(fā)，參見：Sonia Sikka, Herder on humanity and cultural difference: enlightened relativism(Cambridge university Press, 2011)， 1-11。。第二階段是最近二三十年，學(xué)界開始重視和研究赫爾德在哲學(xué)人類學(xué)領(lǐng)域，尤其是認(rèn)識(shí)論、語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)等方面的原創(chuàng)性與貢獻(xiàn)(2)世界著名赫爾德研究專家Forster認(rèn)為赫爾德不僅在歷史、文化理論方面有巨大影響力，并且在人類學(xué)、心靈哲學(xué)、解釋學(xué)領(lǐng)域也做出了許多重要的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)，是“第一流的思想家”。參見：M. N. Forster, Herder’s Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2018)，1；Baum把赫爾德核心思想稱為“感覺觀念論”，它既區(qū)別于康德的先驗(yàn)觀念論與黑格爾的絕對(duì)觀念論，也區(qū)別于休謨的主觀觀念論，具有很強(qiáng)的原創(chuàng)性，對(duì)后世德國哲學(xué)和文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。參見：Manfred Baum, Herder’s Essay on Being: A Translation and Critical Approaches, ed. J. K. Noyes (New York: Camden House, 2018)，77-88。另外，近年來學(xué)界對(duì)赫爾德的《論存在》一文的重新解讀，展開了對(duì)他在形而上學(xué)領(lǐng)域獨(dú)特洞見的諸多討論，認(rèn)為該文奠定了赫爾德整個(gè)思想的基礎(chǔ)。相關(guān)討論參見：J. G. Herder, Herder’s Essay on Being: A Translation and Critical Approaches, ed. J. K. Noyes (New York: Camden House, 2018)。。很顯然，第二階段既是對(duì)第一階段研究的拓展，更是對(duì)其進(jìn)行的深化。隨著對(duì)赫爾德形而上學(xué)思想的深入探究，研究者們發(fā)現(xiàn)：相比同時(shí)代的哲學(xué)家，赫爾德在有機(jī)論立場(chǎng)下對(duì)理性、心靈、自我等概念的解釋不僅提供了一種與當(dāng)時(shí)流行的機(jī)械論不同的解釋模式，而且為他的歷史、民族、文化和語言等方面的思想奠定了本體論和認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，形成了他的核心世界觀。

盡管學(xué)界已注意到，赫爾德的哲學(xué)人類學(xué)是他的歷史、民族和文化思想的世界觀基礎(chǔ)，但對(duì)他的哲學(xué)人類學(xué)如何為這些思想奠基卻鮮有討論。我們知道，赫爾德的歷史、文化、民族、文學(xué)、政治和語言思想都貫穿著一種歷史主義的哲學(xué)致思方式，這種哲學(xué)致思方式對(duì)后世德國哲學(xué)乃至整個(gè)西方哲學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但它在赫爾德這里的哲學(xué)人類學(xué)基礎(chǔ)何在的問題，則還未得到深入的探討和澄清。有鑒于此，本文試圖在這方面做一嘗試。本文擬從赫爾德的經(jīng)驗(yàn)概念來分析他歷史主義哲學(xué)致思方式的人類學(xué)基礎(chǔ)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)在赫爾德這里是知、情、意等心靈力量與外部世界有機(jī)和協(xié)同作用的結(jié)果，它直接反映了人的心靈與生活世界如何具有歷史性。

一 西方近代經(jīng)驗(yàn)論與唯理論對(duì)“經(jīng)驗(yàn)”的理解

西方近代哲學(xué)的一個(gè)核心主題是探討人的認(rèn)識(shí)何以可能，其中，人類知識(shí)的來源和標(biāo)準(zhǔn)是思想家們聚訟的焦點(diǎn)。因?yàn)樵谶@些思想家看來，認(rèn)識(shí)的目的是為了獲得正確知識(shí)，對(duì)知識(shí)的來源和標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行哲學(xué)反思可以幫助我們?cè)讷@取知識(shí)的道路上遠(yuǎn)離謬誤。在這點(diǎn)上，洛克的觀點(diǎn)比較具有代表性，他認(rèn)為：在進(jìn)行任何形而上學(xué)思考和爭(zhēng)論之前，首先應(yīng)當(dāng)對(duì)人類知識(shí)的起源、確定性、程度和范圍進(jìn)行考察(3)洛克《人類理解論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館1983年版，第1頁。。換言之，如果沒有這種對(duì)知識(shí)基礎(chǔ)的先行考察，我們的知識(shí)，特別是關(guān)于形而上學(xué)的知識(shí)，很容易誤入歧途，把錯(cuò)誤當(dāng)真知。與此同時(shí)，洛克給出的考察人類知識(shí)的基本方法也很具有典型性。在他看來，知識(shí)的基本構(gòu)成單位是觀念，因此對(duì)知識(shí)的解釋就是要說明人類觀念的起源和運(yùn)作方式。洛克這種將知識(shí)分解為一個(gè)或幾個(gè)基本要素，然后分析基本要素如何運(yùn)作來構(gòu)成知識(shí)的思路，在當(dāng)時(shí)也是思想家說明知識(shí)的本性的基本思路。當(dāng)時(shí)很多思想家都將觀念視作知識(shí)的基本單元，他們的分歧主要集中在對(duì)觀念的來源和性質(zhì)的理解上。經(jīng)驗(yàn)論者大多認(rèn)為觀念來自于經(jīng)驗(yàn)，觀念也只具有經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)；唯理論者則多數(shù)認(rèn)為存在先天觀念，且不管是在實(shí)在性還是真理性上，它們都遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于經(jīng)驗(yàn)觀念，是人類知識(shí)真正的基礎(chǔ)。顯然，不管是經(jīng)驗(yàn)論還是唯理論對(duì)知識(shí)的解釋，都涉及到對(duì)經(jīng)驗(yàn)本性的理解，只有弄清了經(jīng)驗(yàn)的本性，我們才能判斷是否存在先天觀念，還是所有的觀念都是通過經(jīng)驗(yàn)獲取的。下面我們將從經(jīng)驗(yàn)是什么、經(jīng)驗(yàn)的來源以及經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)的關(guān)系三個(gè)方面來分析經(jīng)驗(yàn)論與唯理論對(duì)經(jīng)驗(yàn)的理解。

在經(jīng)驗(yàn)是什么以及經(jīng)驗(yàn)的來源為何這兩個(gè)問題上，經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的回答基本一致：經(jīng)驗(yàn)就是感覺，經(jīng)驗(yàn)來源于感官刺激。洛克就宣稱：我們的心靈是一塊白板，其中的一切觀念都來自經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)又可進(jìn)一步被劃分為“感覺”和“反省”這兩種類型(4)這里我們也可以看到，洛克與同為經(jīng)驗(yàn)主義者的貝克萊、休謨?cè)陉P(guān)于經(jīng)驗(yàn)來源于感官刺激的問題上的不同看法。洛克認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)主要來自外部事物對(duì)感官的刺激，貝克萊和休謨雖然認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)源于感官刺激，但不承認(rèn)或懷疑這種刺激來自于外部事物。參見：洛克《人類理解論》，第69頁。。其中，感覺是由外部事物刺激感官而產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)，反省則是心靈對(duì)自身活動(dòng)進(jìn)行注意而產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)(5)洛克《人類理解論》，第69頁。。顯然，在洛克這里，感覺比反省更為基礎(chǔ)，因?yàn)榉词∈菍?duì)心靈活動(dòng)的注意，而心靈活動(dòng)首先且大多都是對(duì)外部事物的感覺活動(dòng)，沒有感覺，反省也就失去了基礎(chǔ)。笛卡爾作為唯理論者，盡管主張我們具有天賦觀念，但他也主要把經(jīng)驗(yàn)理解為我們通過感官獲得的感覺。在《第一哲學(xué)沉思集》的“第一沉思”中，笛卡爾認(rèn)為，從感官而來的感覺，是我們感官體驗(yàn)到的東西，只具有一種或然真，且常常欺騙我們，對(duì)它“決不完全加以信任”(6)笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1986年版，第15頁。。對(duì)笛卡爾而言，通過感官獲得的感覺與理性思維是截然不同的，前者不像后者那樣具有不可懷疑的自明性，而人類知識(shí)大廈必須建立在不可懷疑的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上，因此感覺不能作為這樣的地基，只有那些自明的天賦觀念才有這種資格。

在對(duì)經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)關(guān)系的解釋上，經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的理解則出現(xiàn)了分歧。經(jīng)驗(yàn)論者否認(rèn)任何形式的天賦觀念主張。他們認(rèn)為，在人的思維和推理中除了觀念之外沒有別的對(duì)象，因此知識(shí)只是關(guān)于從經(jīng)驗(yàn)而來的觀念的知識(shí)(7)洛克《人類理解論》，第515頁。。雖然知識(shí)的構(gòu)成有心靈參與作用，但作為知識(shí)唯一對(duì)象的觀念則完全來自感覺經(jīng)驗(yàn)，所以知識(shí)從根本上說就來自于感覺經(jīng)驗(yàn)。唯理論者不否認(rèn)人類知識(shí)的起源有感覺經(jīng)驗(yàn)的成分，但不承認(rèn)感覺經(jīng)驗(yàn)是知識(shí)的唯一來源，甚至不是最重要的來源(8)唯理論者對(duì)待感覺經(jīng)驗(yàn)的態(tài)度有一個(gè)逐漸承認(rèn)其重要性的過程。笛卡爾基本不看重經(jīng)驗(yàn)在人類知識(shí)中的作用，但在面對(duì)經(jīng)驗(yàn)論者的反駁和自然學(xué)科的成就時(shí)，萊布尼茨等人承認(rèn)并賦予了經(jīng)驗(yàn)在人類知識(shí)體系中的地位，并認(rèn)為它是“事實(shí)真理”而隸屬于人類的知識(shí)體系，但他依然認(rèn)為在人類知識(shí)的等級(jí)上“事實(shí)真理”要遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于通過邏輯推理獲得“必然真理”，前者只是通往后者的一個(gè)階梯。參見：萊布尼茨《人類理智新論》，陳修齋譯，商務(wù)印書館1982年版，第411-430頁。。在唯理論者看來，人類知識(shí)本質(zhì)上是理性思維與世界結(jié)構(gòu)的一致性，這種一致性可以從正確的前提加正確的思維方式中獲得。其中，正確的前提是天賦觀念，這些觀念不是來自感覺經(jīng)驗(yàn)而是先天地蘊(yùn)含在每個(gè)人心中，無論這些觀念是否被明確意識(shí)到；正確的思維方式是指有效的推理，它保證前提的真值能有效地傳遞到結(jié)論中。天賦觀念和正確的思維方式是知識(shí)普遍性的保證，而它們都來源于人的理性，并以之為基礎(chǔ)，因此對(duì)唯理論而言，在知識(shí)中真正起決定作用的不是感覺經(jīng)驗(yàn)而是理性思維。值得注意的是，唯理論并不完全否定感覺經(jīng)驗(yàn)的作用，而只是將其視為理性思維的輔助要素。萊布尼茨就曾認(rèn)為，真正重要的是先天已有的“紋路”(先天觀念或原則)，感覺經(jīng)驗(yàn)只是把“大理石中的紋路”加工出來的手段(9)萊布尼茨《人類理智新論》，第5-6頁。。

經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的這種分歧，實(shí)際上反映了它們對(duì)感性和理性兩種能力在認(rèn)識(shí)中的作用的不同理解。然而，這種不同只是表面的，在基礎(chǔ)和前提上它們卻是一致的，這在于它們都接受了當(dāng)時(shí)的心理學(xué)預(yù)設(shè)：心靈可以根據(jù)不同功能進(jìn)行劃分，首先可以劃分為認(rèn)知的心靈和實(shí)踐的心靈，在認(rèn)知的心靈中又可進(jìn)一步劃分出感性、理性等不同的認(rèn)識(shí)能力。正是由于認(rèn)知的心靈被劃分為不同的能力，才談得上在認(rèn)識(shí)中何種能力更為重要的問題。

但是，從認(rèn)識(shí)的層面上看，這種對(duì)心靈能力進(jìn)行劃分的做法導(dǎo)致了三種錯(cuò)漏。首先，因?yàn)樾撵`被劃分為感性和理性，感性和理性又分別被規(guī)定為接受能力和思維能力，而經(jīng)驗(yàn)明顯不是理性思維，它只能劃歸為接受而來的感覺。這就使得理性在經(jīng)驗(yàn)中的作用，以及由此而來的整個(gè)經(jīng)驗(yàn)的本性，特別是它與心靈整體的關(guān)系在這種理解中并未得到全面而真實(shí)的說明。其次，這種把心靈的不同能力從心靈整體中剝離出來，并把其中某些能力視為心靈的本質(zhì)的做法，一方面導(dǎo)致了這些能力之間的分離和對(duì)立，另一方面也造成了心靈統(tǒng)一性和有機(jī)性的喪失。這在沃爾夫派哲學(xué)中體現(xiàn)得尤其明顯。在沃爾夫看來，感性和理性這兩種認(rèn)識(shí)能力不僅不同，而且是對(duì)立的，因?yàn)橥ㄟ^感性獲得的感覺經(jīng)驗(yàn)不僅由于其模糊性與混亂性無法成為人類知識(shí)的可靠根據(jù)，而且還是只能通過理性才能獲知的自明與普遍真理的障礙。不同認(rèn)識(shí)能力的劃分與對(duì)立，在沃爾夫的后繼者那里被進(jìn)一步深化。鮑姆嘉通在《形而上學(xué)》中就根據(jù)獲得認(rèn)識(shí)的不同清晰程度把心靈的認(rèn)識(shí)能力劃分為不同等級(jí)(10)關(guān)于鮑姆嘉通對(duì)心靈各種能力高低層次的劃分和排列，可以參見他的《形而上學(xué)》第三部分第一章“經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)”[Alexander Baumgarten, Metaphysics A Critical Translation with Kant’s Elucidations, Selected Notes and Related Materials, trans. C. D. Fugate and John Hymers (London: Bloomsbury, 2013), Part III: Chapter I. Empirical psychology，198-235] 。在那里，鮑姆嘉通首先把心靈劃分為認(rèn)知、情感和意志三個(gè)領(lǐng)域，之后再對(duì)每個(gè)領(lǐng)域中的各種能力對(duì)進(jìn)行詳細(xì)劃分。值得關(guān)注的是，康德形而上學(xué)課所用的教材正是鮑姆嘉通編寫的這本《形而上學(xué)》，赫爾德也聽過這門課程。在授課中康德(前批判時(shí)期)加入了他對(duì)鮑姆嘉通理論的批判，這對(duì)赫爾德思想的形成和發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。。在唯理論者看來，心靈的認(rèn)識(shí)能力是由一個(gè)從低到高的不同能力所組成的序列，這個(gè)序列的頂點(diǎn)就是理性認(rèn)識(shí)能力，感性作為“低級(jí)能力”只是通向理性這種“高級(jí)認(rèn)識(shí)能力”的手段。顯然，在這種劃分和對(duì)立中，心靈作為一個(gè)整體的統(tǒng)一性和有機(jī)性是看不見的。再次，對(duì)知識(shí)的范圍和有效性問題而言，這種對(duì)心靈認(rèn)識(shí)能力的劃分也造成了難以克服的困難。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論關(guān)于經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)關(guān)系的爭(zhēng)論反映出他們對(duì)知識(shí)問題的不同關(guān)注點(diǎn)，同時(shí)也暴露出他們各自理論的困境：經(jīng)驗(yàn)論擴(kuò)展了知識(shí)的范圍但無法保證知識(shí)的普遍必然性，唯理論確保了知識(shí)的普遍必然性但無法擴(kuò)充知識(shí)的內(nèi)容。在經(jīng)驗(yàn)論看來，既然知識(shí)的來源是觀念，而觀念的來源又是感覺經(jīng)驗(yàn)，那么經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域就是人類知識(shí)的領(lǐng)域，但感覺經(jīng)驗(yàn)的本性卻無法確保這些知識(shí)的普遍有效性。根據(jù)經(jīng)驗(yàn)論，感覺來自外部事物對(duì)感官的刺激，而這種刺激因人而異，我們不能斷定所有的人對(duì)某一事物的感覺是同一的，甚至不能斷定同一個(gè)人對(duì)同一個(gè)事物的感覺在任何時(shí)候都是同一的。同時(shí)，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所依靠的歸納方法也不能保證經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的普遍必然性。因?yàn)闅w納法的實(shí)質(zhì)是通過現(xiàn)有的例證預(yù)測(cè)將來，它預(yù)設(shè)了將來會(huì)與過去一致或相似，但這一預(yù)設(shè)，正如休謨所揭示的那樣，缺乏理性的根據(jù)。如若徹底堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)論原則，就只能像休謨那樣把因果律歸結(jié)為不具備普遍必然性的心理聯(lián)想：“因果的必然聯(lián)系是我們?cè)谝蚬g進(jìn)行推斷的基礎(chǔ)。我們推斷的基礎(chǔ)就是發(fā)生于習(xí)慣性的結(jié)合的推移過程。因此，它們兩者是一回事?！?11)休謨《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館1980年版，第190頁。另一方面，歸納法試圖從具體例證的特殊性中推論出普遍性，但一切感覺經(jīng)驗(yàn)的歸納都是不完全歸納，從不完全歸納的或然性中不可能推論出必然性，這正是萊布尼茨對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的有力駁斥：“然而印證一個(gè)一般真理的全部例子，不管數(shù)目怎樣多，也不足以建立這個(gè)真理的普遍必然性。”(12)萊布尼茨《人類理智新論》，序言第4頁。與此相反，唯理論可以保證知識(shí)的有效性，卻不能擴(kuò)展人類知識(shí)的內(nèi)容。因?yàn)槲ɡ碚摰闹R(shí)源自對(duì)先天觀念的演繹分析，因而是具有普遍有效性的，但是，這種演繹分析得到的知識(shí)不會(huì)多于前提(先天觀念)中已經(jīng)包含的內(nèi)容，這意味著除了先天觀念以外人不能獲得更多的知識(shí)。

如何在擴(kuò)大知識(shí)范圍的同時(shí)保障其有效性成為了亟待解決的問題，這一問題也可以進(jìn)一步表述為：如何賦予感性材料以理性的普遍性？問題的癥結(jié)在于，在感性和理性首先被規(guī)定為兩種不同東西的前提下，如何消除它們之間的沖突并確保它們的協(xié)同運(yùn)作？康德給出了一個(gè)調(diào)和方案：人類知識(shí)必須有兩個(gè)來源，一個(gè)是質(zhì)料的來源，由感覺經(jīng)驗(yàn)提供，一個(gè)是形式的來源，由知性范疇提供，而這兩者之間則是靠一個(gè)第三者來進(jìn)行聯(lián)結(jié)：“必須有一個(gè)第三者，它一方面必須與范疇同質(zhì)，另一方面與現(xiàn)象同質(zhì)，并使前者應(yīng)用于后者之上成為可能……這樣一種表象就是先驗(yàn)的圖型?！?13)康德《三大批判合集》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2009年版，第122頁(A138/B177)。康德在承認(rèn)感性和理性(知性)之間存在本質(zhì)性分區(qū)的前提下，通過先驗(yàn)圖型(想象力)協(xié)同感性和知性，實(shí)現(xiàn)把范疇的普遍必然性添加到感性直觀之上。顯然，康德的方案是在同意近代心理學(xué)對(duì)心靈認(rèn)識(shí)能力的基本劃分的前提下來進(jìn)行的調(diào)和。

與此不同，赫爾德提供了另一種解決感性和理性沖突的方案。這種方案反對(duì)當(dāng)時(shí)思想家對(duì)心靈能力的劃分，而把統(tǒng)一性和有機(jī)性視為心靈的根本特征，突出心靈在經(jīng)驗(yàn)形成中的整體作用，把生存環(huán)境、語言和文化納入對(duì)經(jīng)驗(yàn)的理解，展現(xiàn)了人類心靈的歷史性，為赫爾德在歷史、民族等方面的思想提供了哲學(xué)人類學(xué)的基礎(chǔ)。

二 赫爾德的“經(jīng)驗(yàn)”概念

從認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)來看，赫爾德是一位經(jīng)驗(yàn)主義者，他反對(duì)天賦觀念并主張一切認(rèn)識(shí)源自于外部事物對(duì)心靈的刺激，但他與傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論有一個(gè)重要的甚至是本質(zhì)的區(qū)別：他對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解釋是以心靈的統(tǒng)一性和有機(jī)性為基礎(chǔ)的。對(duì)赫爾德而言，把心靈理解為“有機(jī)整體”(Organizationen)是解釋心靈運(yùn)作機(jī)制的首要前提：“不論在何處，心靈的作用都是一個(gè)不可拆分的整體?！?14)赫爾德《論語言的起源》，姚小平譯，商務(wù)印書館2014年版，第28頁。因此，在赫爾德這里，經(jīng)驗(yàn)并非心靈某種單一能力作用的結(jié)果，而是心靈整體運(yùn)作的產(chǎn)物。赫爾德把心靈全部能力有機(jī)運(yùn)作形成經(jīng)驗(yàn)的過程和結(jié)果稱作“感覺”。同時(shí)，赫爾德認(rèn)為，心靈的運(yùn)作不是緘默無聲的，它始終伴隨著語言，語言既是心靈從晦暗走向明晰的手段，也是心靈本質(zhì)的呈現(xiàn)和表達(dá)，在這個(gè)意義上，心靈活動(dòng)和語言生成是同一回事，“只要他在思考，語言就存在于他的心靈之中”(15)赫爾德《論語言的起源》，第35頁。。下面我們將通過有機(jī)(Organisch)、感覺(Sinne)、語言(Sprache)三個(gè)關(guān)鍵詞來解析赫爾德的“經(jīng)驗(yàn)”概念。

在赫爾德這里，心靈的有機(jī)性包含兩層含義。首先是強(qiáng)調(diào)心靈的整體性，主張心靈是整體的“一”(Einheit)，心靈的各種能力作為多包含在“一”中。與當(dāng)時(shí)主流的對(duì)心靈的理解不同，赫爾德反對(duì)按照功能的差異把心靈進(jìn)行分解，認(rèn)為心靈的運(yùn)作是它自身同一種力量的體現(xiàn)：“有人稱為‘知性’(Verstand)或‘理性’(Vernunft)，也有人稱為‘意識(shí)’(Besinnung)，等等；只要不把它們理解為分隔開來的力量，不把它們僅僅看作動(dòng)物力量的高級(jí)形式，這些名稱在我看來都是一樣的。”(16)赫爾德《論語言的起源》，第35頁。赫爾德并不否定思想家對(duì)心靈不同能力的區(qū)分，他反對(duì)的是在對(duì)心靈能力差異性的強(qiáng)調(diào)中消解了心靈的整體性。在他看來，感性或理性都是“一切人類力量的總和形式”，“是人的感性本質(zhì)和認(rèn)知本質(zhì)(erkennende Natur)、認(rèn)知本質(zhì)和意愿本質(zhì)(wollende Natur)的結(jié)合形式”，是“與某種有機(jī)體相聯(lián)系的唯一積極作用的思維力量”(17)赫爾德《論語言的起源》，第27頁。。在心靈整體力量的運(yùn)作中，我們可以以感性或理性來指稱和強(qiáng)調(diào)其中的某些功能和方面，但是它們都是以心靈的整體性為基礎(chǔ)的，并非可以從心靈中單獨(dú)抽取出來的東西。其次是強(qiáng)調(diào)心靈各種能力間的協(xié)同性。就心靈的認(rèn)知層面而言，這種協(xié)同性體現(xiàn)為感官之間的協(xié)同以及感性和理性之間的協(xié)同。赫爾德把事物在感官上產(chǎn)生的作用稱為“刺激”(Reiz)，它是構(gòu)成感覺的最基本單位，除了這一“奇特的現(xiàn)象外我們?cè)诟杏X的整體中找不到更為基礎(chǔ)的伴隨要素了”，但若缺少了這“幽暗萌動(dòng)和刺激的種子”，心靈的神圣力量就無法被喚起，心靈會(huì)落入空虛(18)J. G. Herder, Philosophical Writings, ed. M. N. Forster (London: Cambridge university Press, 2002), 189.。心靈因感官的刺激而有知覺活動(dòng)，但這些刺激是如何相互協(xié)同的呢？赫爾德認(rèn)為，刺激之間的關(guān)聯(lián)不來自外部事物而來自心靈自身，它們作為感性知覺在我們具有的“一種能思維的普遍的感官”中“聚成一體”，首先作為模糊一團(tuán)的東西被心靈接納，之后再被心靈加以區(qū)分。但即便被區(qū)分，這些感性知覺“在我們的心靈深處，它們?cè)谝欢ǔ潭壬先匀还餐l(fā)揮作用”(19)赫爾德《論語言的起源》，第56頁。。此外，感性和理性之間的協(xié)同關(guān)系體現(xiàn)在人的概念化活動(dòng)中。赫爾德認(rèn)為，概念化活動(dòng)并非只有理性參與，而是感性和理性相互作用的過程和結(jié)果。概念化活動(dòng)本質(zhì)是從一團(tuán)混雜的知覺中尋找到一個(gè)最具特征的知覺來指代全體，因此首先就需要感性知覺(刺激)，“如果在心靈本身或它的周圍沒有類似于聲音、光的東西，那么沒有任何概念是可能的”。同時(shí)，尋找最具特征知覺這一活動(dòng)本身也是理性的活動(dòng)，因?yàn)楦行灾X不可能對(duì)自己進(jìn)行區(qū)分、挑選，只有理性思維能完成這項(xiàng)工作，缺少理性的識(shí)別、歸納等一系列活動(dòng)，甚至連清晰的感性知覺都不可能存在，只有一團(tuán)模糊、含混的知覺占據(jù)著心靈。因此，在心靈活動(dòng)的開端處便已經(jīng)有感性和理性活動(dòng)在相互作用了，“深刻的感覺必定也能給予深刻的認(rèn)知并主宰著它們，因此，理性在最強(qiáng)烈的激情和欲求中發(fā)揮作用并規(guī)整它們，使它們成為包含健全理性的感覺圖型”(20)J. G. Herder, Philosophical Writings, 208.。總之，無論是感性知覺(感官)之間還是感性和理性之間都不存在絕對(duì)的分離，唯有在它們的相互協(xié)同中心靈才能正常運(yùn)作。

心靈各種能力有機(jī)、協(xié)同運(yùn)作的過程同時(shí)也是心靈形成感覺的過程。在赫爾德那里，感覺并非簡(jiǎn)單的感性知覺，而是心靈全部力量的凝結(jié)，其形成過程與概念化活動(dòng)是完全一致的。心靈從模糊含混的一團(tuán)知覺中尋找最具特征的知覺，并把它“從所有其它觀察、觸摸到的性質(zhì)中掙脫出來，深深地?fù)a入心靈，并且保留在心靈之中”(21)赫爾德《論語言的起源》，第33頁。。這里我們可以發(fā)現(xiàn)感覺形成的兩個(gè)相輔相成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)——“掙脫”(hervorspringen)和“揳入”(eindringen)。掙脫意味著從與某種東西的糾纏中跳出(springen)，它既是具有表征意義的知覺從含混不清的知覺團(tuán)中的跳出，也是心靈自身從與感性知覺的糾纏中跳出?？梢哉f，前一種跳出是對(duì)象意識(shí)的形成，后一種跳出則是自我意識(shí)的覺醒。從對(duì)象意識(shí)的角度看，感性知覺是激發(fā)心靈活動(dòng)的唯一來源，但感性知覺如洪流般瞬間涌入心靈，心靈在感覺最初的構(gòu)成部分中，肯定沒有能力把握每一種感覺的種子——刺激(22)J. G. Herder, Philosophical Writings, 201.，因此心靈需要在眾多刺激中權(quán)衡(abw?gen)并尋找最具特征的那個(gè)，以此作為對(duì)一系列感性知覺或刺激的表征。這樣，一個(gè)清晰的對(duì)象便在心靈中呈現(xiàn)。在赫爾德看來，尋找并提取出表征性知覺的能力是區(qū)分人和動(dòng)物的關(guān)鍵點(diǎn)之一。動(dòng)物只具有最基礎(chǔ)的表象能力(Vorstellungskr?fte)，缺少區(qū)分能力的它們完全淹沒在感性知覺的洪流中，“在它們的世界里，觸覺、嗅覺或視覺就是一切；只有一副單調(diào)的畫面，單一的線條，千篇一律的活動(dòng)”(23)赫爾德《論語言的起源》，第23頁。。與動(dòng)物不同，人從感性知覺中掙脫并成為它們的主人，按自己的意愿塑造、刻畫、重構(gòu)感性知覺并形成對(duì)象意識(shí)，因此人能向著無限豐富的世界保持敞開。值得說明的是，對(duì)象意識(shí)的形成同時(shí)伴隨著自我意識(shí)的覺醒，而且從邏輯層次看，前者需要以后者為前提。因?yàn)槿魶]有自我意識(shí)，心靈根本不能也不需要區(qū)分任何對(duì)象，它和萬物完全融為朦朧一片，既沒有各種對(duì)象間的區(qū)別，也沒有自我和對(duì)象間的差別。赫爾德進(jìn)一步認(rèn)為，自我意識(shí)是一切心靈活動(dòng)的前提：“每一種更高層次的力量、注意力和抽象能力、意愿的選擇和自由，都存在于一種朦朧的基礎(chǔ)上，它就是心靈對(duì)它自身、它的力量、它內(nèi)在生命的最直接的刺激和意識(shí)?！?24)J. G. Herder, Philosophical Writings, 209.缺少了心靈對(duì)自身的意識(shí)，沒有任何一種心靈活動(dòng)是可能的，從最基礎(chǔ)的對(duì)象意識(shí)、回憶、聯(lián)想，到更高級(jí)的知性、良心和意志，心靈的自我意識(shí)都貫穿始終，區(qū)別只在于心靈是否清晰地意識(shí)到了自身。貫穿心靈全部活動(dòng)的自我意識(shí)保障了心靈能力的協(xié)同性，使得心靈整體地運(yùn)作，使人從感性知覺中掙脫，從而本質(zhì)性地有別于動(dòng)物。

感覺形成的另一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)是“揳入”。與掙脫相同，揳入活動(dòng)同樣有對(duì)象意識(shí)和自我意識(shí)兩個(gè)方向的作用。從對(duì)象意識(shí)來看，僅從眾多感性知覺中掙脫、找到具有表征性的知覺，這對(duì)心靈的認(rèn)識(shí)活動(dòng)而言仍然是不夠的，因?yàn)檫@一具有表征性的知覺必須被嵌入心靈，使其成為一個(gè)普遍的“內(nèi)在標(biāo)記”(innerliches Merkwort)被保留在心靈之中認(rèn)識(shí)才能真正地得以完成，否則心靈在面對(duì)事物時(shí)只能一再重復(fù)“尋找表征性知覺”這一活動(dòng)，而無法確認(rèn)同一事物，更無力識(shí)別一系列相同事物。從自我意識(shí)來看，揳入(eindringen)本質(zhì)上體現(xiàn)著心靈自身的內(nèi)在化和實(shí)現(xiàn)自我成長(zhǎng)的欲求(Drang)。在赫爾德看來，心靈的核心是自我意識(shí)，它是以人的整個(gè)生命力量來實(shí)現(xiàn)的人的本質(zhì)，但這種本質(zhì)并不是一種永恒的、抽象的實(shí)體，而是一顆還未實(shí)現(xiàn)的、有待完成的“種子”。就像種子必須把外在的光、熱和一切的營養(yǎng)都吸收才能生根發(fā)芽開花結(jié)果一樣，心靈的確證和實(shí)現(xiàn)也必須通過將一切外在的要素內(nèi)在化來完成，“這一成長(zhǎng)當(dāng)然只能意味著一種逐漸提高、加強(qiáng)、豐富的運(yùn)用”(25)赫爾德《論語言的起源》，第30頁。。在赫爾德這里，心靈的內(nèi)在化活動(dòng)并非像洛克認(rèn)為的那樣只具有被動(dòng)性，似乎心靈就是單純復(fù)刻對(duì)象的白板，相反，它在對(duì)象上刻上心靈的印記，提取具有表征性的知覺并嵌入心靈，“這個(gè)心靈是神性的形象，它試圖把這個(gè)形象烙印在周圍的一切事物上，使雜多成為統(tǒng)一”(26)J. G. Herder, Philosophical Writings, 209.。心靈通過將外部事物內(nèi)化以實(shí)現(xiàn)對(duì)它們的認(rèn)識(shí)，并以此發(fā)展和充實(shí)自身，實(shí)現(xiàn)自身的成長(zhǎng)。

可以看出，掙脫是揳入的前提條件，揳入是對(duì)掙脫的深化和完成，心靈在這個(gè)兩個(gè)環(huán)節(jié)中實(shí)現(xiàn)對(duì)外部世界和自我的認(rèn)識(shí)。這個(gè)認(rèn)識(shí)的過程和結(jié)果就是感覺，是赫爾德“經(jīng)驗(yàn)”概念的本質(zhì)要素。

那么，以感覺為內(nèi)容的經(jīng)驗(yàn)通過什么形式表達(dá)自身呢？赫爾德認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)表達(dá)自身的形式就是語言：“這第一個(gè)被意識(shí)到的特征就是心靈的詞！與語詞一道，語言就被發(fā)明了?！?27)赫爾德《論語言的起源》，第33頁。在這里，赫爾德重申了那個(gè)古老的哲學(xué)命題——“思想與語言是同一的”：“什么是思想？?jī)?nèi)在地言說(innerlich sprechen)，即內(nèi)在標(biāo)記的自行表達(dá)；言說意味著有聲地思想。”(28)J. G. Herder, Johann Gottfried Herder Werke： Schriften zu Literatur und Philosophie 1792-1800, ed. U. Gaier (Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1985), 389.在這里，思想和語言的同一性可以從兩個(gè)方面獲得理解：語言與思想誕生過程的同一性以及語言和思想結(jié)果的同一性。我們先來分析語言的誕生過程就是思想誕生的過程。語言作為心靈的內(nèi)在言說具有兩個(gè)方向的運(yùn)用，它一方面要表達(dá)那個(gè)具有表征性的知覺或特征，另一方面要表達(dá)心靈自身。心靈從眾多感性知覺中挑選出最具表征性的那個(gè)，并使它作為內(nèi)在標(biāo)記保留在自身中，當(dāng)這個(gè)內(nèi)在標(biāo)記與一個(gè)符號(hào)(Zeichen)關(guān)聯(lián)并使人通過此符號(hào)聯(lián)想或指認(rèn)出被表征的對(duì)象時(shí)，語詞和概念就形成了。因此，語言或概念表面上是指向?qū)ο蟮姆?hào)，本質(zhì)上“是一個(gè)明確的意識(shí)行為的標(biāo)記”(29)赫爾德《論語言的起源》，第41頁。，它指示著心靈從晦暗走向清晰的過程，成為心靈成長(zhǎng)和自我認(rèn)識(shí)工具。赫爾德以此賦予了語言哲學(xué)人類學(xué)的意義：語言對(duì)心靈的成長(zhǎng)、自我意識(shí)的覺醒而言是不可或缺的，語言照亮并呼喚心靈最深處的“看”(sehen)和“聽”(h?ren)，使心靈從晦暗走向清晰；缺乏語言能力的人游蕩在感覺的海洋里，卻不能在根本上擁有它們，唯有當(dāng)他說出這些感覺的名字時(shí)，他才真正“看見”了對(duì)象和自己(30)J. G. Herder, Philosophical Writings, 211.。

我們?cè)賮矸治觯Z言和思想的結(jié)果也是同一的。相比前輩思想家，赫爾德的這個(gè)立場(chǎng)更加堅(jiān)定(31)赫爾德的這個(gè)觀點(diǎn)起源于萊布尼茨-沃爾夫哲學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)他產(chǎn)生影響的思想家還包括托馬斯·艾伯特(Tomas Abbt)、孔迪亞克、蘇斯米西和哈曼。關(guān)于這些理論對(duì)赫爾德思想的具體影響可以參見：M. N. Forster, Herder’s Philosophy, 22-25.。因?yàn)樵谒磥?，一切思想都本質(zhì)性地且必然地被語言規(guī)定，因此，語言不僅是思想的工具而且就是思想本身：語言是萬事萬物的“印本”(Abdruck)，是我們心靈活動(dòng)的“鮮活畫卷”(lebendiges Bild)，只要我們的心靈在思想，語言就在生成(32)J. G. Herder, Johann Gottfried Herder Werke： Schriften zu Literatur und Philosophie 1792-1800, 593.。換言之，一切思想都在語言之中，語言的邊界就是思想的邊界。面對(duì)完全無法抽取出表征性知覺的事物時(shí)，語言無法穿透它，心靈也就不能思維它，我們也不能對(duì)它生產(chǎn)任何經(jīng)驗(yàn)。

通過上面的論述我們看出，赫爾德摒棄了傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)經(jīng)驗(yàn)的理解，以心靈的有機(jī)性理論為基礎(chǔ)來重新解釋經(jīng)驗(yàn)。在他的解釋下，經(jīng)驗(yàn)被視為心靈全體能力有機(jī)作用形成的感覺，并以語言的形式表達(dá)出來。沿著這條道路，赫爾德進(jìn)一步解釋了人類心靈的歷史性，并以此為基礎(chǔ)重新審視了啟蒙哲學(xué)的普遍理性觀，開啟了一種基于歷史主義視角的純粹理性批判。

三 心靈的歷史性與另一種“純粹理性批判”

赫爾德認(rèn)為，心靈作為人的整體的本質(zhì)力量，它的發(fā)展和確證需要借助外部事物，但由于不同個(gè)體、不同的群體所遭遇的外部事物是不一樣的，這必然使得心靈的成長(zhǎng)和呈現(xiàn)都具有歷史性特征。這一點(diǎn)我們可以通過前文所述的經(jīng)驗(yàn)形成的過程來進(jìn)一步探討。

根據(jù)上面的分析，經(jīng)驗(yàn)包含作為內(nèi)容的感覺與作為內(nèi)容表達(dá)的語言兩個(gè)方面。就感覺的形成而言，“掙脫”和“揳入”是兩個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)，它們從眾多的感性知覺中抽取出最具特征性的那個(gè)并保存在心靈中，以使心靈能獲得一個(gè)清晰的對(duì)象。就“掙脫”和“揳入”的方式和目的而言，它們是所有人類心靈普遍具有的。但是，在具體的“抽取最具特征的知覺”活動(dòng)中，一個(gè)關(guān)鍵性的區(qū)別發(fā)生了：不同文化和歷史背景的人對(duì)“最具特征的知覺”有著不同的理解。對(duì)有著不同關(guān)切點(diǎn)的人而言，同一事物的最具特征的知覺是不同的，這就造成了不同人對(duì)同一事物的特征的抽取是不一樣的，而這些特征對(duì)他們各自而言又都是最具特征的。就心靈生產(chǎn)感覺的形式而言，所有個(gè)體和群體都是一樣的，但由于不同的文化背景、興趣和關(guān)切，不同民族對(duì)事物、人和世界的感知、理解方式是不同的，他們的感覺也因此具有了差異。

這種差異直接體現(xiàn)在各民族的語言中。根據(jù)赫爾德的語言觀，語言所呈現(xiàn)的正是感覺的內(nèi)容，語言的差異所反映的正是感覺的差異。前面我們已經(jīng)論述，語言產(chǎn)生于心靈抽取知覺洪流中最具特征的分流來表征事物的需要，因此，語言本質(zhì)上是一種“使用”(Gebrauch)，被心靈用來指代那個(gè)被抽取出的最具特征的知覺，“如果需要，自然就會(huì)有，因?yàn)檎Z言若需要，它就會(huì)有”(33)赫爾德《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，張曉梅譯，商務(wù)印書館2010年版，第176頁。。正是在這個(gè)意義上，赫爾德認(rèn)為語詞與“命名”(Namegebung)是一致的：“把確認(rèn)一事一物稱作‘命名’(Namegebung)……顯然，在心靈的深底，這兩種行為是統(tǒng)一的?！?34)赫爾德《論語言的起源》，第43頁。為更好地理解赫爾德在這里的所指，有三個(gè)方面值得進(jìn)一步澄清。首先，語言不是指向獨(dú)立于心靈之外的所謂客觀事物，因?yàn)檎Z言在這里表征的是心靈中的感覺對(duì)象；其次，語言也不是指某種普遍的思維形式，因?yàn)檎Z言在這種理解中是復(fù)數(shù)詞，一種語言與它產(chǎn)生其中的文化和歷史有著本質(zhì)的聯(lián)系，它甚至就是這種文化和歷史的集中體現(xiàn)；最后，語言也不是完全主觀的觀念，因?yàn)橥耆饔^的觀念意味著心靈僅憑自身就可以生產(chǎn)出語言，但在赫爾德這里，沒有外部事物的刺激或感性知覺，語言便根本不能形成。顯然，在赫爾德的理解中，各個(gè)民族不同的生活世界造成了各具民族特色的語言，不同的民族語言所反映的正是他們不同的生活世界。如，希伯來文弱于抽象思辨但對(duì)事物的感性表象無比豐富，腓尼基人擅長(zhǎng)數(shù)字和貿(mào)易的表述，希臘人的語言細(xì)微精致猶如“銀絲軟語”(35)赫爾德《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，第176、177、179頁。，這些正是他們不同生活世界的表達(dá)和體現(xiàn)。

各民族語言的差異性，正是人類心靈的歷史性的體現(xiàn)。前面說到，在赫爾德這里，心靈不是一個(gè)先驗(yàn)實(shí)體或本質(zhì)，而是一顆還未實(shí)現(xiàn)的、有待成長(zhǎng)的“種子”。這意味著，心靈必須在與具體外物打交道的過程中才能發(fā)展和實(shí)現(xiàn)自己。赫爾德用“氛圍”(Klima)這個(gè)概念來指稱那些心靈用來發(fā)展和確證自身的事物。不過，值得注意的是，赫爾德的“Klima”概念不同于單純的“自然環(huán)境”(Umgebung)，后者的本質(zhì)是一種“包圍著地給予”(um-geben)，它環(huán)繞在存在者周圍并對(duì)它們構(gòu)成限制，動(dòng)物的生存無法掙脫這種環(huán)境的限制，人的心靈的發(fā)展和確證恰恰是要掙脫單純意義的“Umgebung”的限制，形成自身的“Klima”?！癒lima”是人的心靈力量在“Umgebung”上外化自身而形成的，它是打上了人的心靈印記的“Umgebung”。在赫爾德看來，一個(gè)地方的海拔、它的構(gòu)造和產(chǎn)品、人們的飲食、生活方式、工作、服飾、習(xí)慣性的姿態(tài)、藝術(shù)和喜悅，以及一切和人們的生活相聯(lián)系的其它要素，都是對(duì)于氛圍的描述。從這里，我們可以看出，氛圍就是一個(gè)人或一個(gè)族群整個(gè)的生活世界所包括的方方面面，既包括自然環(huán)境的部分，也涵蓋人文環(huán)境的內(nèi)容。換言之，氛圍既是人類心靈力量作用的結(jié)果，也是人類心靈力量的本質(zhì)體現(xiàn)。另外，赫爾德認(rèn)為，在氛圍的形成中，自然環(huán)境的部分有著基礎(chǔ)性的作用。因?yàn)橐环N包含道德準(zhǔn)則、情感傾向、行為模式等要素的文化的形成，在根本上是適應(yīng)特定自然環(huán)境生存需要的結(jié)果。例如，“世界的某個(gè)山谷中的一個(gè)小民族，以牧羊和農(nóng)耕為生，不會(huì)是像羅馬人那樣行事的鐵打的猛獸”(36)赫爾德《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，第6頁。。不同的自然環(huán)境造就了他們不同的生存需求和經(jīng)驗(yàn)，這種需求和經(jīng)驗(yàn)通過語言表達(dá)和固定下來，形成各異的文化。然而，一種文化一旦形成，它又會(huì)反過來影響和塑造人們對(duì)氛圍的認(rèn)知：“所有的形式都源于最特殊的個(gè)人需求，然后又回歸于它——純粹的經(jīng)驗(yàn)、行動(dòng)、生活應(yīng)用都在最明確的循環(huán)中?！?37)J. G. Herder, Philosophical Writings, 323.人心靈力量的成長(zhǎng)自身需要“氛圍”才能實(shí)現(xiàn)和完成，“氛圍”又由于地理環(huán)境、歷史文化等方面的差異而存在不同，這就使得人類心靈的自我發(fā)展和確證必然是歷史性的。

根據(jù)赫爾德的觀點(diǎn)，人性就是人獨(dú)特的心靈力量，而心靈力量的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)是具有歷史性的，不同族群的歷史文化正是人類心靈力量的外化和確證，因此，我們應(yīng)該在歷史文化的豐富性中理解真實(shí)的人性，而不應(yīng)以某種抽象的觀念或標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判人性。

立足這種理解，赫爾德對(duì)啟蒙時(shí)代的抽象理性人性觀進(jìn)行了批判。啟蒙思想家認(rèn)為，人的本質(zhì)不在他的本能、欲望或情感中，因?yàn)閯?dòng)物也具有這些要素，人不同于動(dòng)物的地方在于他的理性能把自身從非理性的要素中抽離出來，并主宰那些非理性要素。所以，理性作為人性中最“純粹”的部分是人的本質(zhì)，是人高貴于動(dòng)物的地方，完全按照“純粹理性”的法則來指導(dǎo)生活也就成為最高的道德律令。同時(shí)，在啟蒙思想家看來，理性具有最高普遍性，不受限于文化、語言和歷史等方面影響，“被人崇敬為天賜的、永恒的、不依靠任何事物的、絕對(duì)可靠的神諭”(38)J. G. Herder, Philosophical Writings, 212.。換言之，理性完全超然獨(dú)立于人生存的氛圍之外，是一種真正的“純粹理性”。在赫爾德看來，所謂“純粹理性”根本只是無意義的抽象和幻想，以為“理性是心靈中的一種嶄新的、完全割絕存在的力量，這種力量沒有添加到動(dòng)物身上，而是添加到人身上，成了人獨(dú)有的屬物”，并且還以理性為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)心靈的各種能力進(jìn)行劃分和排列，以為“理性似乎是一座樓梯的第四級(jí)臺(tái)階，在它底下還有更低的三級(jí)，它應(yīng)該被獨(dú)立起來考察”，這在他看來就是“哲學(xué)上的一派胡言”(39)赫爾德《論語言的起源》，第27頁。。另外，盡管赫爾德也認(rèn)為，人性就是理性，但是在他看來，理性是心靈整體能力的有機(jī)運(yùn)作，是心靈力量生成和展開的形式，而不是與心靈中的感性、本能、意志和審美等相區(qū)隔的東西。對(duì)那種把理性看成是超越一切的普遍本質(zhì)，忽視心靈成長(zhǎng)和發(fā)展的歷史性要素的做法，赫爾德警告道：“當(dāng)哲學(xué)家最真誠地希望扮演神，自信滿滿地計(jì)算著世界的完美，就是他最野蠻無知的時(shí)刻?！?40)赫爾德《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，第12頁。

赫爾德進(jìn)一步認(rèn)為，這種對(duì)理性和人性的抽象理解源于啟蒙思想家將自然科學(xué)中的數(shù)學(xué)方法運(yùn)用到哲學(xué)領(lǐng)域。在他看來，這種對(duì)數(shù)學(xué)方法不顧對(duì)象的運(yùn)用導(dǎo)致了對(duì)理性的抽象認(rèn)知，并進(jìn)一步造成了對(duì)人性和心靈的片面理解。當(dāng)然，赫爾德并非要否定數(shù)學(xué)方法的有效性，而是提醒要注意它的使用范圍和對(duì)象。在赫爾德的理解中，數(shù)學(xué)方法只是一種外在形式的方法，它確實(shí)能對(duì)事物進(jìn)行區(qū)分、規(guī)整并使事物獲得規(guī)定，但“若人們以為憑借這種外在形式一切就都完成了，那他們就錯(cuò)了，更何況還是一種糟糕的運(yùn)用”(41)J. G. Herder, Johann Gottfried Herder Werke Schriften zu Literatur und Philosophie 1792-1800, 569.。當(dāng)哲學(xué)家們不加限制地使用數(shù)學(xué)方法時(shí)，哲學(xué)就變成了數(shù)學(xué)，正如沃爾夫及其信徒所做的那樣，把哲學(xué)弄成了“只要推理而無需思想”的東西(42)J. G. Herder, Philosophical Writings, 196.。這樣的哲學(xué)只關(guān)心一些抽象概念和它們之間的推理關(guān)系，卻不甄別這些概念是否只是沒有含義的、抽象的空洞語詞。

由于心靈(赫爾德意義上的人性或理性)的成長(zhǎng)和發(fā)展具有歷史性，所以，理解心靈也只能是歷史主義的解釋學(xué)方法，即要“進(jìn)入那個(gè)年代、那個(gè)地方、它全部的歷史”(43)赫爾德《反純粹理性——論宗教、語言和歷史文選》，第2頁。。通過什么來進(jìn)入呢？赫爾德的回答是語言。因?yàn)樵诤諣柕逻@里語言是經(jīng)驗(yàn)的生成和表達(dá)，是心靈力量的實(shí)現(xiàn)和呈現(xiàn)，理解一個(gè)民族的語言就是進(jìn)入一種生活世界，就是感受一種心靈力量(人性)。這就是為什么赫爾德如此強(qiáng)調(diào)理解一個(gè)民族必須通過她的詩歌、民俗、歷史、文化和語言的原因，因?yàn)檫@些都是這個(gè)民族的生活世界和心靈力量的呈現(xiàn)。這也正是赫爾德主張只有歷史主義的思維方式才能真正地理解心靈(人性)的理由。

四 結(jié)語

在對(duì)經(jīng)驗(yàn)概念的分析上，赫爾德與康德頗有相似之處。他們都把經(jīng)驗(yàn)視為由形式和質(zhì)料兩部分構(gòu)成的結(jié)果，也都認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的形式由主體提供，質(zhì)料則來自于外部世界的刺激，同時(shí)也都主張人眼中的世界與世界的本然狀況是不一樣的(康德的“現(xiàn)象”和赫爾德的“語言”)。但是，他們也存在一個(gè)本質(zhì)的區(qū)別。在康德那里，為經(jīng)驗(yàn)提供形式的知性范疇是普遍的和永恒的，不會(huì)因時(shí)、因地、因人而有任何差別，經(jīng)驗(yàn)的開放性與豐富性對(duì)康德而言只是質(zhì)料的豐富性與開放性，它的形式是人人皆同，永不改變的。但在赫爾德這里，人構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)的形式自身是在經(jīng)驗(yàn)中生成的，因而帶有因時(shí)、因地、因人的不同而相異的歷史性因素，經(jīng)驗(yàn)的開放性與豐富性就不只是對(duì)質(zhì)料而言的，也是對(duì)理性或人性而言的。換言之，在康德的經(jīng)驗(yàn)中只能發(fā)現(xiàn)一種理性(知性)，而在赫爾德這里則是所有的經(jīng)驗(yàn)都在豐富著和實(shí)現(xiàn)著理性(人性)，理性對(duì)康德是去內(nèi)容的抽象單數(shù)，對(duì)赫爾德而言則是因內(nèi)容不同而為不同的具體復(fù)數(shù)。有意思的是，康德對(duì)普遍性的強(qiáng)調(diào)使他成為先驗(yàn)主義的哲學(xué)致思方式的父執(zhí)，赫爾德對(duì)具體性的強(qiáng)調(diào)則使他成為歷史主義的哲學(xué)致思方式的先驅(qū)。

赫爾德的思想被之后的德國哲學(xué)家所繼承，施萊爾馬赫的心靈一元論在很大程度上受惠于赫爾德，尼采的道德思想可以說是赫爾德道德思想的某種回響，施勒格爾、洪堡、狄爾泰等人的思想也深受赫爾德思想的影響。特別是，赫爾德的心靈有機(jī)論和歷史主義的哲學(xué)致思方式為德國浪漫主義和后續(xù)哲學(xué)的發(fā)展提供了重要的理論前提和思想來源：一方面，赫爾德對(duì)生命和語言的“表現(xiàn)主義”(伯林和泰勒)意涵的強(qiáng)調(diào)以及對(duì)心靈與氛圍彼此結(jié)合的“有機(jī)性”的主張，為德國浪漫主義的藝術(shù)主權(quán)論和個(gè)體化理論提供了直接的思想資源；另一方面，沿著赫爾德的歷史主義哲學(xué)致思方式，黑格爾、馬克思等思想家將歷史主義思維貫穿到對(duì)哲學(xué)、歷史和人性等事物的理解中，開啟了理解哲學(xué)和歷史的新紀(jì)元，使歷史主義哲學(xué)致思方式成為德國哲學(xué)思想的一個(gè)重要特質(zhì)。除此思想史的意義外，赫爾德這種強(qiáng)調(diào)人的歷史與文化根性和情感與意義歸屬性的哲學(xué)理論，能更好地解釋各民族語言、歷史和文化的差異，揭示人類生活世界的真實(shí)面向，這為今天我們理解當(dāng)代世界民族國家、文化多元等現(xiàn)象提供了更多有益的視角和思想資源。