超越例外狀態(tài)：阿甘本論范例邏輯及生命形式

阿甘本的《神圣人》系列著作為現(xiàn)代西方政治描述了一幅灰暗圖景：主權(quán)者通過決斷出例外狀態(tài)(state of exception)，在法律的內(nèi)部與外部建立起了原初的聯(lián)結(jié)，繼而將處于政治秩序邊緣的赤裸生命(bare life)重合于例外的決斷空間中。因此，例外狀態(tài)建構(gòu)了主權(quán)者懸置法律并且掌控赤裸生命的權(quán)力，而當(dāng)例外成為常規(guī)操作時，它就不可挽回地變成了一架不斷制造赤裸生命的機(jī)器?！渡袷ト恕废盗凶云涑霭婧缶鸵恢睜幾h不斷，尤其是阿甘本在新冠疫情期間發(fā)表了一系列充滿爭議的社論之后，他在歐洲知識分子心中的形象似乎已經(jīng)定型。人們普遍認(rèn)為他是一個末日預(yù)言家，悲觀且偏執(zhí)地沉浸于自己所創(chuàng)造的一套概念分析工具里。如果不進(jìn)行深層的文本分析，那么外界對于阿甘本的解讀就很容易匯聚于這樣一個判斷，也就是他通過本體論敘事將政治的所有可能性都封閉于主權(quán)與例外的辯證法之內(nèi)。

事實(shí)上，歐陸諸哲人關(guān)于阿甘本的討論也確實(shí)圍繞著這么一點(diǎn)。齊澤克在總結(jié)當(dāng)代左翼應(yīng)對全球資本主義的策略時，就已經(jīng)將阿甘本的形象刻畫為消極等待彌賽亞救贖的先知。在他看來，阿甘本的思想終局便是期待一場“神圣暴力”的爆發(fā)，而這只是海德格爾“仍有一個上帝能拯救我們”的革命性版本(1)Slavoj Zizek， In Defense of Lost Causes (London， New York： Verso， 2008)， 337-338.。與之相應(yīng)，在一本題為《阿甘本：主權(quán)與生命》的文集里，拉克勞就曾批評阿甘本“沒有解構(gòu)政治制度的邏輯，而是通過某種本體論的統(tǒng)合，預(yù)先關(guān)閉了可以進(jìn)行斗爭和抵抗的領(lǐng)域”(2)Ernesto Laclau， “Bare Life or Social Indeterminacy？” in Giorgio Agamben： Sovereignty and Life， eds. Matthew Calarco and Steven DeCaroli(Stanford： Stanford University Press， 2007)， 22.。同樣，在這本文集中，奈格里也指出阿甘本的政治學(xué)說毫無生產(chǎn)力，因?yàn)樗で松螌W(xué)原本所具有的現(xiàn)實(shí)維度，反而將之“變成了形而上學(xué)的永久配置”(3)Antonio Negri， “The Discreet Taste of the Dialectic，” in Giorgio Agamben： Sovereignty and Life， 122-123.。在涉及到重構(gòu)政治主體性的當(dāng)代邏輯時，朗西埃則指明阿甘本通過主權(quán)者/赤裸生命的結(jié)構(gòu)而建立的政治分析模式其實(shí)是一個“本體論陷阱”(4)Jacques Rancière， “Who Is the Subject of the Rights of Man？” The South Atlantic Quarterly 103， no.2/3(Spring/Summer 2004)： 302.。朗西埃認(rèn)為真正的政治以及政治主體的出現(xiàn)只能源于“主權(quán)者-赤裸生命”悖論邏輯的失效，可是這一結(jié)構(gòu)被阿甘本的本體論敘事保衛(wèi)得太過堅(jiān)固了。

在本文中，筆者將對以上的看法提出反對意見。阿甘本的著作中不僅存在著超越例外狀態(tài)和主權(quán)悖論的可能性，同時也籌劃了一種新型的倫理學(xué)及共同體理論。筆者將從以下三個方面逐步展開論述。

首先，對于阿甘本而言，神圣生命得以救贖的唯一方式就是切斷暴力和法律之間的聯(lián)系。例外狀態(tài)是這樣一種擬制，它由主權(quán)者通過至高的暴力而被虛構(gòu)出來，從而接合了處于懸置狀態(tài)中的法秩序。而在其成為常規(guī)之后，例外與法秩序之間的關(guān)聯(lián)已經(jīng)被過度稀釋，由此它實(shí)際上就演變?yōu)橐环N溢出“主權(quán)者-法秩序”之外的無法狀態(tài)，并且其中“作用著一個不具備任何法律形式的暴力”(5)Giorgio Agamben， State of Exception， trans. Kevin Attell (Chicago： The University of Chicago Press， 2005)， 59.。這是阿甘本擺脫主權(quán)難題的核心步驟。

其次，阿甘本解構(gòu)了例外狀態(tài)之后，他提及了一種能夠?qū)⒁?guī)則與生命相互重合的新型人類形象，這也就是他所重構(gòu)的一種屬于“生命形式”(forma-di-vita)的倫理。這種全新的生命倫理建立在例外與范例(paradigm)所共同構(gòu)造的系統(tǒng)內(nèi)。如果說例外理論確立了主權(quán)者與赤裸生命的辯證關(guān)系，那么，阿甘本關(guān)于范例的思考則涉及建基于共同體規(guī)則的生命形式(6)在阿甘本看來，例外與范例處于一個對稱位置上。范例屬于某個類別，但是處于這個原因，在范例顯示其類別并劃定界限時，就已經(jīng)越出了此類別。而例外則恰好相反，它之所以能夠被劃入特定類別，恰恰是因?yàn)樗粚儆诖祟悇e。具體參見：Giorgio Agamben， Homo Sacer： Sovereign Power and Bare Life， trans. Daniel Heller-Roazen (Stanford： Stanford University Press，1998)， 22.。因此，他對于例外理論的解構(gòu)實(shí)際上是為了解放范例的邏輯。范例引發(fā)的是“獨(dú)一性向著獨(dú)一性回歸的運(yùn)動，并且能夠把每個獨(dú)一的情形變成一個絕不可能先天得以表達(dá)的一般規(guī)則之典范”(7)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， trans. Luca D’lsanto with Kevin Attell (Massachusetts： Zone Books， 2009)， 22.。在這層意義上，有關(guān)生命形式的討論，完全可以被認(rèn)為是在倫理學(xué)的基礎(chǔ)上對于“范例”這一概念的考察。

最后，阿甘本也以寓言的方式將修道院的歷史解讀為一種形而上學(xué)的真理，即規(guī)則與生命的自我揭示存在著一致性。這種歷史考察指向了某種未來的倫理，或許正如阿甘本所說，“人類經(jīng)驗(yàn)以某種新的一致性開始慢慢地為自己掃清一條道路”(8)Giorgio Agamben， The Highest Poverty： Monastic Rules and Form-of-life， trans. Adam Kotsko(Stanford： Stanford University Press， 2013)， 87.。倫理不是我們應(yīng)其所是地那樣去存在的樣態(tài)，而是我們使得自己的生命得以生成的方式(9)Giorgio Agamben， The Coming Community， trans. Michael Hardt (Minneapolis， London： University of Minnesota Press， 1993)， 28.。阿甘本寓言化了方濟(jì)各會以基督生命為原型的行為模式，將道成肉身的時刻解釋為生命通過靈性的方式向著存在根基演化而揭示自身。當(dāng)他用“生命形式”作為專有名詞來命名此原則時，他就回到了早期作品《來臨中的共同體》中的主題：通過重新考察中世紀(jì)哲學(xué)關(guān)于獨(dú)一性原則的表述，進(jìn)而再次發(fā)掘出個體生命與共同體之間的原初聯(lián)系。

一 例外理論的深層邏輯

在《政治的神學(xué)》第二版序言中，施米特就曾提醒讀者，他其實(shí)區(qū)分了三種類型的法學(xué)思想，即規(guī)范論、決斷論和制度論(10)卡爾·施米特《政治的神學(xué)》，劉小楓編，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社2015年版，第22頁。，并且聲稱后者才是他更為深刻且富有意義的成果。如果說，決斷論“貫徹借助切身的決斷，審時度勢地制定優(yōu)良法律，那么，制度論法學(xué)思想則是在超越個人領(lǐng)域的制度和形態(tài)中展開”(11)卡爾·施米特《政治的神學(xué)》，第22頁。。在施米特思想中存在著兩種張力需求：一方面，他需要保證主權(quán)者之于整個規(guī)范體系的超越性，因?yàn)橹挥匈x予主權(quán)者以至高的地位，決斷才能夠被納入主權(quán)概念之中，才具備“脫離具體內(nèi)容的獨(dú)立意義”(12)卡爾·施米特《政治的神學(xué)》，第48頁。；另一方面，施米特轉(zhuǎn)而致力于維護(hù)現(xiàn)有的法律體系，雖說例外打破了理性主義的世界秩序圖景，然而它卻奠定了國家及主權(quán)的實(shí)存，國家成為了主權(quán)者的自我設(shè)計(jì)。也正是這樣的一股張力，使得施米特迫切地融合決斷論與制度論，繼而形成了某種建立在政治現(xiàn)實(shí)之上的關(guān)于主權(quán)意志的表達(dá)。因此，在施米特那里，存在著“從規(guī)范主義經(jīng)由決斷主義到制度化法律思維”(13)貝恩德·呂特爾斯《卡爾·施米特在第三帝國》，葛平亮譯，上海人民出版社2019年版，第17頁。的嬗變。由于事實(shí)和法律條文之間存在著無法彌合的鴻溝，并且政治行為的真實(shí)性是一個不受任何規(guī)范基礎(chǔ)約束的決斷，這使得規(guī)范體系在現(xiàn)實(shí)施行層面面臨著關(guān)鍵壓力。當(dāng)規(guī)范沒有提供決斷的來源時，決斷作為一種純粹行動，就是政治真正的創(chuàng)造時刻。它暗示了在規(guī)范與決斷中存在著一種特殊的秩序結(jié)構(gòu)。在這結(jié)構(gòu)之內(nèi)，良序運(yùn)行的政治源于決斷本身，而不是從一般規(guī)范中推導(dǎo)出的特殊規(guī)范。

基于規(guī)范論和決斷論的這一分歧，施米特將決斷行為訴諸主權(quán)者本身所具有的能力。主權(quán)者的決斷能力指向了例外狀態(tài)之中的現(xiàn)實(shí)情境，它在事實(shí)上暫時懸置了規(guī)范，從而保證了既有的法律秩序能得以持續(xù)。如此就可以從一種制度論的角度來理解主權(quán)決斷的問題。我們從兩方面來說明這一點(diǎn)。首先，施米特區(qū)分規(guī)范論和決斷論，目的不是為了強(qiáng)調(diào)決斷缺乏規(guī)范基礎(chǔ)，而是側(cè)重于將決斷問題歸之于主權(quán)者本身，繼而通過主權(quán)的永久性來論證決斷可以作為規(guī)范的基礎(chǔ)。其次，主權(quán)者開啟決斷的能力并非先天就具有，毋寧說它是由法律所建構(gòu)出的權(quán)力。由于例外狀態(tài)可以解釋決斷之于規(guī)范的溢出部分，同時又可以保證被懸置的規(guī)范能夠繼續(xù)有效地運(yùn)行于國家秩序內(nèi)，因此，施米特最終在既定法秩序內(nèi)收縮了主權(quán)決斷的轄域，而這正是為了確保決斷行為在整個法秩序內(nèi)的正當(dāng)性和有效性。

要達(dá)到這樣的理論目的，施米特還需要論證例外狀態(tài)與既有法秩序存在著原生關(guān)系。阿甘本認(rèn)為施米特理論的特殊貢獻(xiàn)就在于“使得例外狀態(tài)與法秩序之間的接合存在可能”(14)Giorgio Agamben, State of Exception, 33.。在他看來，施米特的兩個文本，即《論專政》和《政治的神學(xué)》嘗試解決的正是這一問題。正是由于社會的運(yùn)行并不完全按照法律條文那樣來運(yùn)行，所以規(guī)范在其實(shí)際應(yīng)用(application)中往往不能相互決斷，這就需要一個能夠在特定時刻進(jìn)行決斷的主權(quán)者。在針對具體情況來設(shè)置法律的應(yīng)用時，主權(quán)者實(shí)際上在規(guī)范的內(nèi)容之外開啟了例外狀態(tài)。因此，施米特認(rèn)為法律秩序必須建立在主權(quán)者的決斷之上，并且在實(shí)際應(yīng)用的時候，具有自明性的法律秩序包含著兩種因素，即規(guī)范與決斷(15)卡爾·施米特《政治的神學(xué)》，第27頁。。如果僅僅考慮霍布斯的方案，那么主權(quán)者無論如何也無法從規(guī)范中無矛盾地推導(dǎo)出來。因而，施米特選擇了另一種路徑，也就是直接從規(guī)范及其應(yīng)用的對立出發(fā)，然后確立決定例外狀態(tài)的主權(quán)者。根據(jù)施米特的例外理論，實(shí)際上，規(guī)范的每一次應(yīng)用都可以被視為決斷。這是由于規(guī)范的應(yīng)用并不來自于規(guī)范本身，并且“從根本的規(guī)范內(nèi)容來看，一個決斷所具有的具體的建構(gòu)性因素也是一種新的外來的東西”(16)卡爾·施米特《政治的神學(xué)》，第46頁。。決斷沒有任何來源，它發(fā)生在規(guī)范之外。所以，就例外狀態(tài)如何接合法秩序這個問題而言，施米特給出的思路就是將規(guī)范與決斷設(shè)置為兩種對抗性的因素，二者共同參與了法秩序的合理運(yùn)行，而聯(lián)結(jié)它們的正是決定例外狀態(tài)的主權(quán)者。

在進(jìn)一步討論例外與法秩序以何種方式相互接合的時候，阿甘本看到了“例外狀態(tài)代表著對一個既非內(nèi)亦非外的空間的吸納與捕獲”(17)Giorgio Agamben, State of Exception, 35.。這樣的例外空間與主權(quán)者在體制內(nèi)所處的位置密切相關(guān)：一方面，他必須在法律規(guī)范之外懸置現(xiàn)行秩序以便推行新法；另一方面，他通過開啟例外狀態(tài)來接合既有的法秩序，從而解釋主權(quán)決斷的合法性。而這便是主權(quán)者在例外狀態(tài)中的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)：

主權(quán)者站在正常有效的法秩序之外，卻仍然屬于它，因?yàn)檎侵鳈?quán)者負(fù)責(zé)決斷是否憲法可以被整個懸置。在外卻仍內(nèi)屬：這就是例外狀態(tài)的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。而決斷例外狀態(tài)的主權(quán)者，也因?yàn)樗拇嬖诒旧碓谶壿嬌夏耸怯衫馑x，他才通過同樣的矛盾修辭法被定義：出神-內(nèi)屬(ecstasy-belonging)。(18)Giorgio Agamben, State of Exception, 35.

正是在這模糊的例外拓?fù)淇臻g中，阿甘本導(dǎo)出了他對施米特的批判。例外狀態(tài)之所以被設(shè)定，就是因?yàn)樗ＷC了主權(quán)者在越出既有法秩序的時候創(chuàng)造了一個可以使得新法得以適用的情境。例外理論其實(shí)只是主權(quán)者在既定法秩序內(nèi)確立合法性的輔助要件，它在合法的邊緣勾連起了舊秩序與新秩序的聯(lián)系。但也因此，施米特不得不去承認(rèn)，例外狀態(tài)的引入，實(shí)際上意味著在原有法秩序內(nèi)出現(xiàn)了一個無法地帶。

主權(quán)者的決斷雖然超脫于規(guī)范之外，本質(zhì)上卻為規(guī)范提供了可以被實(shí)行的情境。在此，阿甘本就將施米特例外理論的推演方式理解為“在法的體制內(nèi)建立以一系列的間斷與區(qū)分”(19)Giorgio Agamben, State of Exception, 35.，而這顯然來自于規(guī)范與其具體適用之間的對立。施米特吸引阿甘本的地方就在于，例外狀態(tài)的設(shè)立在現(xiàn)實(shí)層面上創(chuàng)造了一個使得規(guī)范能夠產(chǎn)生效用的區(qū)間，但是其自身無需法律的保障。因此，例外狀態(tài)就處于法律與其具體施用的中間地帶，并且法秩序的運(yùn)行無法擺脫這樣的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。施米特在論證主權(quán)決斷與法律形式的關(guān)系時，就已經(jīng)認(rèn)識到“純粹的法律觀念自身永遠(yuǎn)無法變成現(xiàn)實(shí)”(20)卡爾·施米特《政治的神學(xué)》，第45頁。。法律規(guī)范轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)層面的適用，并不能僅僅依賴于普遍的法律準(zhǔn)則，因?yàn)樵诿恳淮晤愃频霓D(zhuǎn)換中，都存在著某種“介入權(quán)威”。從根本上來說，需要設(shè)定一種全然外在的建構(gòu)性力量，才能夠在社會范圍內(nèi)適用某個規(guī)范(21)對此，阿甘本習(xí)慣性地利用了語言學(xué)知識進(jìn)行了論證。在他看來，由規(guī)范至其具體的適用類似于從語言(langue)到言語(parole)、符號到語義的過渡。阿甘本在此借助了維特根斯坦以及本維尼斯特的研究。一方面，語言不可能面對它與世界的關(guān)系，因?yàn)槭澜缒耸怯擅Q所限定；另一方面，從符號層次無法直接過渡到語義層次，這期間需要一個實(shí)踐行為，本維尼斯特將之定義為“表述作用”。具體可參考：Giorgio Agamben, What Is Philosophy? trans. Lorenzo Chiesa (Stanford: Stanford University Press, 2018), 14.。只有通過主權(quán)者設(shè)立的例外狀態(tài)，規(guī)范與現(xiàn)實(shí)的焊接任務(wù)才能夠得到完成。而如果這樣理解，例外就始終是一個超出于主權(quán)與法秩序的虛擬空間，它的任務(wù)就在于縫合二者之間的斷裂。

所以，例外狀態(tài)就無法被施米特在現(xiàn)行的制度下歸為法秩序的一部分，毋寧說，它只是主權(quán)者用以解釋自身決斷之合法性的政治擬制。真實(shí)的例外狀態(tài)是一個無法地帶，盡管對于法秩序來說，它的設(shè)立極其必要，因?yàn)檫@決定著主權(quán)理論能否成功地奠基于體制內(nèi)。在揭示了施米特的例外理論只是主權(quán)者的擬制之后，阿甘本便試圖采用本雅明的論斷，進(jìn)而推進(jìn)他的解構(gòu)計(jì)劃。本雅明看到，除了施米特擬制的例外狀態(tài)，似乎還存在著一種真實(shí)的例外，這體現(xiàn)在《歷史哲學(xué)論綱》中的第八個論題中：

我們生活在其中的所謂“緊急狀態(tài)”并非什么例外，而是一種常規(guī)。我們必須具有一個同這一觀察相一致的歷史概念。這樣我們就會清楚地意識到，我們的任務(wù)是帶來一種真正的例外狀態(tài)，從而改善我們在反法西斯斗爭中的地位。(22)Walter Benjamin, Illuminations: Essays and Reflections, trans. Harry Zohn (New York: Schocken Books,1969), 257.

如果說例外只有通過主權(quán)者的擬制才能夠確保無法狀態(tài)與法秩序之間的接合，那么當(dāng)其成為常規(guī)之后，在政治社會中就形成了一個“無法與法之間絕對無可確定的地帶”(23)Giorgio Agamben, State of Exception, 57.。在施米特的設(shè)想中，法秩序的有效運(yùn)作且主權(quán)決斷的合法性地位最終必須依賴于例外狀態(tài)的設(shè)立，因?yàn)橹挥性诶獾目臻g內(nèi)才可以暫時懸置規(guī)范的效力，繼而使得規(guī)范繼續(xù)得以適用。但是，政治社會不會允許例外的擬制一直發(fā)生。或者反過來說，如果例外作為擬制成為常態(tài)，就意味著法秩序本身就是一種擬制，主權(quán)決斷的合法性問題也就無從論證。在此，就如同歷史所見證的那樣，第三帝國在不斷宣布進(jìn)入緊急狀態(tài)之后，最終選擇了拒絕頒布新憲法。施米特的理論藍(lán)圖在現(xiàn)實(shí)中便不得不被擱置。

與他的許多同時代人一樣，施米特保留了立法權(quán)力與其訂制的權(quán)力之間的辯證關(guān)系，這是確定主權(quán)者決斷空間的關(guān)鍵。他的工作重心是將主權(quán)決斷置于既定秩序的政治框架中，例外理論在此規(guī)劃中只是充當(dāng)輔助角色(24)阿甘本對于施米特的解讀，有意淡化了主權(quán)者與憲政體制的關(guān)系，更多在強(qiáng)調(diào)例外狀態(tài)如何與法秩序相互接合。在本節(jié)中，筆者較少分析阿甘本對于施米特的誤讀之處，較多分析他解構(gòu)例外理論的方式。就阿甘本與施米特的細(xì)節(jié)性差異而言，具體可參考：Jef Huysmans, “The Jargon of Exception——On Schmitt, Agamben and the Absence of Political society,” International Political Sociology, no.2 (2008): 165-183.。阿甘本的創(chuàng)新之處就在于，他依循施米特的思路構(gòu)造了一個例外拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)，即主權(quán)者通過決斷出例外狀態(tài)，從而將某種外在于法秩序的介入權(quán)威內(nèi)刻到既定法秩序的框架之中。并且，他也標(biāo)識出了施米特例外理論走向解體的必然性。畢竟無論如何，例外理論只能作為主權(quán)者的擬制才能夠誕生出來，在這層意義上，施米特的嘗試無異于將無法(anomia)銘刻于法秩序本身。然而，當(dāng)例外進(jìn)一步轉(zhuǎn)變?yōu)槌Ｒ?guī)狀態(tài)時，秩序與失序、例外與法律之間原有的微妙關(guān)系就走向崩壞。可以這樣說，阿甘本解構(gòu)施米特理論的目的就是為了展示例外狀態(tài)的最終形態(tài)，也就是一種無法狀態(tài)的誕生。在此空間內(nèi)，規(guī)則與生命相互重合，并且因之形成了一種全新的生命形式，以及例外結(jié)構(gòu)的對稱面——范例(paradigm)。

二 例外與主權(quán)結(jié)構(gòu)的對稱面：范例與生命形式

阿甘本的解構(gòu)策略并不在于從封閉的形而上學(xué)文本中打開差異的空間，而是透過耐心的解讀來穿越概念與概念之間虛構(gòu)的縫合，從而松脫那些被人為地聯(lián)結(jié)起來的固定范式?？梢赃@樣說，阿甘本在《神圣人》系列中的工作即是如此，他既命名了主權(quán)與赤裸生命的本體論結(jié)構(gòu)，又打開了一種超越此結(jié)構(gòu)的條件，在那里，二者所依據(jù)的禁止關(guān)系將不復(fù)存在，新的生命將會出現(xiàn)。對于他而言，例外狀態(tài)屬于政治社會中的張力場域，在其中“有兩股相反的力量運(yùn)作著，一股致力于建制與訂立，另一股則負(fù)責(zé)解除與廢止”(25)Giorgio Agamben， State of Exception， 87.。而只有解構(gòu)了例外理論的深層邏輯之后，才有走出主權(quán)悖論的可能性。阿甘本也意識到，我們不能只去承認(rèn)例外邏輯極端且不可戰(zhàn)勝的模式，這樣一種妥協(xié)無異于重復(fù)主權(quán)悖論的本體論結(jié)構(gòu)。對此，他的策略可以分為兩步。首先，必須在存在論的層面設(shè)想出一種與規(guī)則本身無可區(qū)分的生命形式；其次，有必要確定一種處于例外之對稱面的范例邏輯(logic of paradigm)。筆者在此節(jié)將分步論述這兩個策略，并且刻畫二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

“生命形式”這個概念在阿甘本早期的政治學(xué)筆記中，只是作為主權(quán)及例外理論的副產(chǎn)品出現(xiàn)。嚴(yán)格地按照定義來講，它描繪的就是“一種無法與其形式相互分離的生命”(26)Giorgio Agamben， Means without End： Notes on Politics， trans. Vincenzo Binetti and Cesare Casarino (London： University of Minnesota Press， 2000)， 3-4.。其實(shí)，阿甘本在寫作《神圣人》系列之前，就已經(jīng)提出了相應(yīng)的思考，盡管他并未將生命形式嚴(yán)絲合縫地接入到后來的例外理論中。至少在寫作《無目的的手段》的時候，情形是這樣，此時，思想而非實(shí)踐建構(gòu)了形式與生命之間的聯(lián)結(jié)：

思想就是生命形式，它是不可能與其形式相分離的生命。生命在理論中、同樣程度地也在身體過程和習(xí)慣方式的物質(zhì)性中呈現(xiàn)的密不可分性在哪里，哪里就有思想。正是這種思想、這種生命形式棄置了赤裸生命。(27)Giorgio Agamben， Means without End： Notes on Politics， 12.

不過，“生命形式”這一概念的確立，還是為阿甘本后來批判例外理論提供了一道基準(zhǔn)線。因?yàn)閺纳问街胁豢赡茉匐x析出類似于赤裸生命的東西，它只是標(biāo)識著一種與特定生活方式相互諧調(diào)的簡單事實(shí)。直到阿甘本對例外理論進(jìn)行系統(tǒng)解構(gòu)之后，才漸漸將事實(shí)性(facticity)生命的根本體驗(yàn)結(jié)合到有關(guān)政治社會的討論中。當(dāng)然，這首先得考慮到例外狀態(tài)成為常態(tài)之后的境況，即法律變成了純粹具有效力但無意義的形式(28)對此，阿甘本給出的一個補(bǔ)充性說明是：在例外狀態(tài)中，將違反法律與執(zhí)行法律區(qū)分開來是不可能的，以致于違反一項(xiàng)規(guī)則的行動和遵守它的行動彼此無縫重合。具體可參考：Giorgio Agamben， Homo Sacer： Sovereign Power and Bare Life， 57.。阿甘本對于生命形式的沉思，所要追尋的正是與此時的法律相互應(yīng)和的生命形式：

法律將自身適用于混沌與生命，然而條件是，法律唯有使自身在例外狀態(tài)中成為生命與活潑生動的混沌。而或許嘗試進(jìn)一步理解這個構(gòu)成性虛擬的時刻已經(jīng)到來：它在將規(guī)范與失范、法律與例外狀態(tài)綁定在一起的同時，也一并確保了法與生命之間的聯(lián)系。(29)Giorgio Agamben， State of Exception， 73.

法律在例外狀態(tài)中的徹底實(shí)現(xiàn)，在另一層意義上也標(biāo)示著其自身與生命變得無法區(qū)分，生命也因此持存于具有效力但無意義的形式之中。阿甘本如此來理解例外狀態(tài)中生命與法律的關(guān)系，實(shí)際是將施米特的例外理論推向了另一極。因?yàn)槭┟滋刂岳美鉅顟B(tài)來填補(bǔ)主權(quán)決斷的空間，就是為了維持主權(quán)悖論，即主權(quán)者雖然處于既定憲制秩序中，但仍然可以在法秩序之外懸置法律體系。阿甘本卻表明，正如例外常態(tài)化后，主權(quán)者可以成為“活著的法”，而赤裸生命同樣與法律相融合，只不過情形恰好相反，前者書寫了法律，后者則被法律書寫。主權(quán)悖論在此就失去了效用，因?yàn)榕c至高權(quán)力相關(guān)聯(lián)的赤裸生命已經(jīng)轉(zhuǎn)變成了一種無法被權(quán)力捕捉的存有(existence)。因此，真實(shí)的例外狀態(tài)完成了一次程序上的倒置：生命被完全轉(zhuǎn)化為法律之形式(30)Giorgio Agamben， Homo Sacer： Sovereign Power and Bare Life， 55.。與這種倒置相匹配的是阿甘本關(guān)于范例的思考。在《神圣人》系列的第一部中，他將范例確立為例外的對稱結(jié)構(gòu)，并且認(rèn)為二者共同建構(gòu)了一種辯證系統(tǒng)：

范例被排除在集合外，因?yàn)樗鼘儆谠摷?，但是例外被包括在正常情況下，正是因?yàn)樗粚儆谡＜?。就像屬于一個類別只能通過范例來顯示一樣——也即在類本身之外——所以不屬于某個類別只有在該類別的中心處通過一個例外才能夠顯示出來。在所有情況下(正如古代語法學(xué)家中異常推理者者和類比推理者之間的爭論所表明的那樣)，例外和范例在終極意義上是相互關(guān)聯(lián)的概念，每次要界定個體的歸屬感和共同感時，它們就會發(fā)揮作用。(31)Giorgio Agamben， Homo Sacer： Sovereign Power and Bare Life， 22.

如果說例外確立了特殊情況與正常情況的拓?fù)潢P(guān)系，也就是個別物恰恰由于其特殊而以“例外”的標(biāo)簽被歸入普遍序列之中，那么范例則建構(gòu)了與普遍性的另一種聯(lián)系，它通過展示自身的使用而建構(gòu)了整體結(jié)構(gòu)的可理解性，比如一個詞可以代表整個詞類的用法。這樣來看，范例的運(yùn)作機(jī)制就類似于歌德對“本原現(xiàn)象”(Urph?nomen)的描述。歌德在1787年訪問巴勒莫時，第一次覺察到了與特殊現(xiàn)象相關(guān)聯(lián)的整體理論。他于《意大利游記》中寫下了自己的發(fā)現(xiàn)：“我正在建立重要的新聯(lián)系，并發(fā)現(xiàn)大自然是如何以無與倫比的力量從簡單事物中發(fā)展出充滿復(fù)雜性的整體?！?32)Johann Wolfgang von Goethe， Italian Journey (1786-1788)， trans. W.H. Auden and Elizabeth Mayer (San Francisco： North Point Press， 1982)， 163.在其論文《作為對象和主體之中介的實(shí)驗(yàn)》里，歌德提出了一種更為高級的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｐ停渲?，“各個現(xiàn)象與其他無數(shù)現(xiàn)象發(fā)生關(guān)聯(lián)，就像自由浮動的光點(diǎn)向各個方向發(fā)散光芒一樣”(33)Johann Wolfgang von Goethe， Naturwissenschaftliche Schriften， vol. 1， in Gedenkausgabe der Werke， Briefe， und Gesprache， vol. 16， ed. Ernst Beutler (Zurich： Artemis， 1949-52)， 851-852， quoted in Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 30.。在歌德看來，似乎我們所觀察到的單獨(dú)現(xiàn)象就已經(jīng)構(gòu)成了本原，因此復(fù)雜的自然整體實(shí)則源于現(xiàn)象的范例性展示。這樣的新方法實(shí)際上屬于現(xiàn)象學(xué)的觀察或思維方式。它區(qū)別于純粹的科學(xué)方法，既不符合經(jīng)驗(yàn)主義的基本事實(shí)，也不符合抽象的科學(xué)理論。相反，它只是將本原現(xiàn)象作為單獨(dú)的范例與自然界的整全關(guān)系實(shí)現(xiàn)于直觀的統(tǒng)一中。而此種基于直觀的統(tǒng)一性，并非理性綜合的意識行為賦予給對象的概念性統(tǒng)一，它在更深層面其實(shí)是內(nèi)在于對象的本原統(tǒng)一性?；蛟S就是在這一點(diǎn)上，阿甘本受到了歌德的啟發(fā)。所以，在論述“本原現(xiàn)象”時，他才會強(qiáng)調(diào)“本原現(xiàn)象作為一個范例處于超越普遍性與特殊性之對立的完美平衡中”(34)Giorgio Agamben, The Signature of all Things: On Method, 30.。在此理論圖景內(nèi)，范例展示并確立了整體規(guī)則的結(jié)構(gòu)性要素。

為了進(jìn)一步論述范例理論與生命形式的關(guān)系，阿甘本為“范例”配備了專門的邏輯。眾所周知，“范例”理論最初由庫恩提出，他打算通過此概念標(biāo)示常規(guī)科學(xué)的建構(gòu)以及科學(xué)革命的發(fā)生。我們可以從兩個方面談一談庫恩的思路。首先，庫恩用“學(xué)科基質(zhì)”(disciplinary matrix)來表達(dá)范例的第一層含義，它代表了一個專門學(xué)科的工作者所共有的財產(chǎn)。這樣的基質(zhì)從“符號概括”、“形而上學(xué)模型”以及“價值理念”三個角度確立了科學(xué)共同體的常規(guī)議題，庫恩將之稱為團(tuán)體承諾的集合(35)Thomas S. Kuhn， The Structure of Scientific Revolutions (3rd ed.)(Chicago and London： The University Of Chicago Press， 1996)， 181-185.。其次，范例是共有的典范，這被庫恩視為是最有新意也最不為人們理解的創(chuàng)見(36)Thomas S. Kuhn， The Structure of Scientific Revolutions (3rd ed.)， 187.。他試圖表明在科學(xué)發(fā)展的歷史中存在著某些單獨(dú)的典范研究，比如牛頓的《原理》，而這樣的個例卻可以充當(dāng)整個科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。于是就出現(xiàn)了這樣的情況，就像阿甘本所看到的那樣，規(guī)則的統(tǒng)治就被范例的統(tǒng)治所取代，規(guī)律的普遍邏輯則被特例的獨(dú)一性邏輯所取代(37)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 11， 12.。當(dāng)一個范例成為共有的典范時，庫恩強(qiáng)調(diào)的科學(xué)革命就順其自然地發(fā)生了。

庫恩的理論之所以吸引阿甘本，就在于他為“范例”這一概念確立了一種新的行為-認(rèn)知模式。范例的出現(xiàn)可以中止既有的規(guī)則，但并不是離開規(guī)則，而是為了向人們呈現(xiàn)出規(guī)則的標(biāo)準(zhǔn)。由此思路出發(fā)，阿甘本就過渡到屬于范例的知識學(xué)：

當(dāng)歸納是從特殊到普遍，而演繹是從普遍到特殊時，范例就由一個矛盾的第三類運(yùn)動所定義，它是從特殊到特殊。范例建構(gòu)了某種特殊的認(rèn)知形式，它不是通過同時清楚地表達(dá)普遍和特殊來繼續(xù)，而是僅僅停留在特殊的層面。(38)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 19.

阿甘本想要闡明的“第三類運(yùn)動定義”，也即在歸納與演繹之外的范例邏輯，它必須在類比的意義上來理解“特殊”與“普遍”、“范例”與“規(guī)則”的聯(lián)系。在此，范例的類比邏輯(analogical logic)是一種認(rèn)知過程，在這種過程中，個體的局部特征與概括性的整體意義辯證地聯(lián)系在一起。阿甘本解釋說，從其語境隔離出的特殊情形，只是由于“它通過展示其自身的獨(dú)一性，從而讓新的整體變得可以理解，并且個體自身就建構(gòu)了整體的同質(zhì)性”(39)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 18.。因此，范例總是從特定事物的正常使用出發(fā)，這樣它既構(gòu)成了使用的規(guī)則，也使它向外界闡釋了規(guī)則的一般性，從而永遠(yuǎn)不會把它的示范性與特殊性分開(40)在假定普遍規(guī)則只有在通過范例才得以顯示的情況下，阿甘本認(rèn)為該邏輯的原理與康德關(guān)于審美判斷的看法有某種相通之處?？档聦⑷藗冊趯徝琅袛嘀兴O(shè)想的必然性等同于示范性(exemplarisch)，亦即“所有人都贊同一個被視為某個人無法指明的普遍規(guī)則之實(shí)例的判斷必然性”。具體可參考：李秋零主編《康德著作全集》第5卷 《實(shí)踐理性批判、判斷力批判》，中國人民大學(xué)出版社2007版，第246頁。。范例的生成邏輯不會簡單地在特殊對象與普遍規(guī)則之間出現(xiàn)，只有在獨(dú)一性及其展示中，它才能夠解釋規(guī)則并將自身確立為規(guī)則。通過這樣一種建立在普遍與特殊概念上的范例知識學(xué)，阿甘本其實(shí)旨在強(qiáng)調(diào)范例與規(guī)則之間的辯證法。如果按照范例的邏輯，實(shí)際上我們便不得不放棄建構(gòu)在“普遍/特殊”之匹配關(guān)系上的邏輯推斷模型。因?yàn)橐?guī)則并不是作為普遍性，先天地存在于范例出現(xiàn)之前，它恰恰是通過范例展示在特殊情境中才得以建立。

然而，范例與生命形式這一概念有何內(nèi)在的聯(lián)系呢？對此，阿甘本認(rèn)為只有遵循范例的邏輯，生命才能夠在形式中實(shí)現(xiàn)自身的潛能(potentiality)。在《身體之用》中，阿甘本就提到，生命形式是一種潛能存在，不僅僅是因?yàn)樗梢詫?shí)現(xiàn)或不實(shí)現(xiàn)，最重要的是因?yàn)樗亲陨淼臐撃?，并與之重合(41)Giorgio Agamben， The Use of Bodies： Homo Sacer IV-2， trans. Adam Kotsko (Stanford： Stanford University Press， 2016)， 208.。而這樣的潛能無非意指著單個生命如何與生活形式完成須臾不可分離的結(jié)合。也就是說，生命必須使自身的行為成為共同生活中的范例，并以此解釋共同體中的規(guī)則。此等觀念有點(diǎn)類似于當(dāng)代哲學(xué)所討論的構(gòu)成性規(guī)則(constitutive rule)，似乎只有在經(jīng)由個別事例的具體應(yīng)用才能夠形成規(guī)則的共同表征(common representation)。就是在這層哲學(xué)意義上，阿甘本將關(guān)于范例的研究接入到古代修道院的修行方式。在他看來，修道院中“每個僧侶的生命都是范例，并且傾向于把自身建構(gòu)為生命形式”(42)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 22.。因?yàn)橹辽僭谑ケ竞V(San Benedetto)之前，規(guī)則就意味著共同體生活的形式。所以，規(guī)定僧侶的“形式”并非指戒律或規(guī)范，而是生命按照自身設(shè)定的存在方式去實(shí)現(xiàn)生活的目的。

基本上可以判定，例外狀態(tài)中的生命形式實(shí)際是修道院模式經(jīng)歷世俗化后的政治概念，因而它與后者分享著同一種邏輯。在例外常態(tài)化中，生命形象與法律變得無法區(qū)分，它之所以能夠成為主權(quán)者的對稱面，就是由于它作為范例，和主權(quán)者一道展現(xiàn)著法律的形式。如果說，赤裸生命在例外狀態(tài)中因?yàn)榕懦恢鳈?quán)邏輯所包含，那么在范例的邏輯內(nèi)，它恰恰由于展示了含括它的規(guī)則而被排除，并且也由此跳脫了主權(quán)與例外的拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。

三 基于范例邏輯的未來共同體

在一本題為《無效的共同體》的小書中，讓-呂克·南希將社會問題的根源歸為人類聯(lián)合的中斷，故而似乎對于思想而言，沒有比去思考共同體的形式更為迫切的事情。在南?？磥?，人類是這樣一具化身，它的總和可以作為“關(guān)系與共同體之外的絕對存在”(43)Jean-Luc Nancy， The Inoperative Community， trans. Peter Connor et al., ed. Peter Connor (Minneapolis and Oxford： University of Minnesota Press， 1991)， 5.。我們每個人都被展示給區(qū)別于我們自身之所是的他者，同時，我們也從他者那里獲得關(guān)于自身的限度。所以，從一種自身與他者之關(guān)系，也即從共在的角度來看，人與人之間的社會聯(lián)合實(shí)屬必然。這讓人們想起了海德格爾曾經(jīng)論述過的此在(Dasein)與共在(Mitsein)之間的歷史命運(yùn)：

如果作為在世存在的命運(yùn)，在本質(zhì)上存在于與他人的共在之中，那么它的歷史化就是一種共同的歷史化，并決定著它作為命運(yùn)的存在。這就是我們?nèi)绾沃付ㄒ粋€共同體、一個民族的歷史化。(44)Martin Heidegger， Being and Time， trans. John Macquarrie and Edward Robinson (Oxford： Blackwell Publishers， 1962)， 436.

事實(shí)也確乎如此，南希的任務(wù)就是在海德格爾的存在論基礎(chǔ)上發(fā)展出一種特殊的共同體理論。于他而言，海德格爾共在理論并沒有在其規(guī)定性中被人們反思過。因此，他從兩方面進(jìn)一步擴(kuò)展了海德格爾的觀點(diǎn)。首先，南希拒絕預(yù)設(shè)任何共同體之間的先驗(yàn)基礎(chǔ)，他使用“獨(dú)一性”(singularity)概念來解釋此在與共在的聯(lián)系。在一個共同體之中，并不存在封閉的獨(dú)一性，發(fā)生的只有獨(dú)一性向著獨(dú)一性的外展運(yùn)動(motion of exposition)(45)Jean-Luc Nancy， The Inoperative Community， 60-61.。獨(dú)一性個體呈現(xiàn)于他者面前，并且它們都只在獨(dú)一性之中溝通。其次，多元的獨(dú)一性個體構(gòu)成了“共在”。這個前提建立在獨(dú)一性能夠進(jìn)行共顯(compearance)的基礎(chǔ)上，這種綻出于自身的方式類似于獨(dú)一體之間的相互外展。獨(dú)一性個體可以在自身內(nèi)分享在自身之中的存在，這是個體建構(gòu)自身的過程，同時也是在共在關(guān)系的層面建構(gòu)整體存在之意義的過程，南希將之表述為“存在于共通”(being-in-common)。從這方面來看，“共”(mit)并沒有修飾“存在”，它就是存在本身。

一方面，存在著的事物之總體被當(dāng)作絕對來看待，這個總體與其他事物相分離；另一方面，則是存在，這些事物總體上以它的名義或由它而存在。這個斷裂界定了絕對的一個關(guān)系，將一個對它的本己內(nèi)在于諸存在著的絕對總體。(46)Jean-Luc Nancy， The Inoperative Community， 6.

此處，南希對于存在與絕對關(guān)系之間的區(qū)別，即便不等同于海德格爾所區(qū)分的存在論差異，在結(jié)構(gòu)上也有所類似。而如果說存在本身就是處于關(guān)系中的共在，那么，共同體在結(jié)構(gòu)上就等同于“存在”概念的必要設(shè)定。這樣，有關(guān)共同體的問題就被轉(zhuǎn)化為了存在的共同體：它是關(guān)系的而不是實(shí)存的，是境域的而不是觀念的，是整體的而不是原子論的。不過，盡管這種基于存在論的共同體具備可認(rèn)知的形式，卻并不存在于我們的世界之中。南希也認(rèn)識到這一點(diǎn)，在相當(dāng)嚴(yán)格的意義上，他對實(shí)存共同體(比如自然家庭、城邦或帝國)與存在論共同體進(jìn)行了區(qū)分。因?yàn)楣餐w之于他而言，早已奠定在西方一神論的失落(lost)基調(diào)之中。在神性無限地退隱之后，共同體的神圣本質(zhì)或者說“作為神圣本質(zhì)的存在論共同體就是不可能本身”(47)Jean-Luc Nancy， The Inoperative Community， 10.。如果用海德格爾的語調(diào)來講，南希所設(shè)想的共同體只能夠通過存在的分派才能夠到達(dá)我們。當(dāng)人類總是將自身暴露給一切目的之限度，暴露給存在的貧乏時，我們永遠(yuǎn)不能在實(shí)存層面去確定一種與他者的共在關(guān)系。

首先，在共同體尚未來臨的意義上，阿甘本承接了南希的問題，并且對之進(jìn)行了隱秘的回應(yīng)(48)Carlo Salzani在《阿甘本辭典》中編撰“讓-呂克·南?！边@一詞條時，也提到阿甘本盡管在文章中沒有明確引用南希的作品，但其《來臨中的共同體》一書必須被認(rèn)為是對南希共同體理論的應(yīng)和。具體可參考：The Agamben Dictionary， eds. Alex Murray and Jessica Whyte (Edinburgh： Edinburgh University Press， 2011)， 146.。二者的交集，其次體現(xiàn)在對于“獨(dú)一性”概念的使用中，但是不同于南希最終在共在關(guān)系中來定位獨(dú)一性，阿甘本為我們帶來了另一種思路。在他看來，我們無法通過單獨(dú)個體所分有的持存特性來區(qū)別共同性和獨(dú)一性(49)Giorgio Agamben， The Coming Community， 17.。觀念或者共同的自然性質(zhì)與獨(dú)一體所具備的性質(zhì)并無本質(zhì)差別。所以，從一種絕對的個體視角出發(fā)，共同形式對于獨(dú)一性而言既非特殊也非普遍，獨(dú)一性個體展示的就是形式的實(shí)現(xiàn)，就是共在本身。阿甘本對此問題借鑒了鄧·司各脫的觀點(diǎn)，后者“將獨(dú)一性設(shè)想為對共同形式的補(bǔ)充”(50)Giorgio Agamben， The Coming Community， 16. 司各脫同時還認(rèn)為存在著一個獨(dú)一性概念，因?yàn)樗梢詮倪@個完滿的獨(dú)一性中去理解上帝的存在。并且，存在本身也是獨(dú)一性的謂詞，在此基礎(chǔ)上他才區(qū)分了有限與無限，這是他發(fā)展超越(transcendental)屬性學(xué)說的關(guān)鍵。具體可參考：約翰·馬仁邦《中世紀(jì)哲學(xué)：歷史與哲學(xué)導(dǎo)論》，吳天岳譯，北京大學(xué)出版社2015版，第294-296頁。。這種補(bǔ)充并不來自另外的形式，而是來自形式本身的最終現(xiàn)實(shí)性(ultima realitas)。因此，獨(dú)一性就是形式完美的現(xiàn)實(shí)性本身，任何關(guān)于共同觀念的設(shè)定也必須在此基礎(chǔ)上思考。在這里并不存在借由形式而實(shí)現(xiàn)的獨(dú)一性，因?yàn)樾问奖旧碓讵?dú)一性中才能夠?qū)崿F(xiàn)。于是，阿甘本與南希對于獨(dú)一性的理解差異就由此體現(xiàn)出來。盡管二者都是從獨(dú)一性出發(fā)去確定共同形式，但是南希將此術(shù)語引向了作為存在本身的共在關(guān)系，阿甘本則強(qiáng)調(diào)它的單獨(dú)屬性，即獨(dú)一性本身就是存在的形式顯現(xiàn)。

在此基礎(chǔ)上，阿甘本將有關(guān)獨(dú)一性的思考進(jìn)一步地聯(lián)系到前文分析的范例邏輯。范例與規(guī)則的辯證法嚴(yán)格對應(yīng)著獨(dú)一性與共同形式的關(guān)系。范例之所以能夠代表規(guī)則，就在于它既非殊相也非共相，它只是在對于自身獨(dú)一性的展示中達(dá)致了形式的現(xiàn)實(shí)化。當(dāng)阿甘本基于獨(dú)一性觀念來構(gòu)造共同體的關(guān)系時，其實(shí)是通過形而上學(xué)將人之存在還原為作為質(zhì)料的潛能與有待實(shí)現(xiàn)的形式，這二者又被其統(tǒng)一于“式樣”(maneries)中。這一概念可以追溯到中世紀(jì)邏輯學(xué)，在那里“式樣”代表著類和共相。阿甘本承接了這份釋義，被其稱之為“式樣”的東西，既不是種屬也不是殊相，而是類似于一種范例性的個體或者一種包含諸多個體之獨(dú)一性的聯(lián)合(51)Giorgio Agamben， The Coming Community， 26.。如果說，阿甘本的倫理思想致力于由存在論來確立生命秩序，那么范例邏輯則奠定了實(shí)踐理性的方法論?！笆綐印币虼司褪且粋€將多元的范例歸進(jìn)某種共同形式的裝置，這是阿甘本接通存在論與生命倫理思想的關(guān)鍵。阿甘本所理解的生命倫理，究其本質(zhì)便是一種存在的式樣，它作為“人的潛能或可能性而實(shí)存著”(52)Giorgio Agamben， The Coming Community， 42.。所以，他更多是基于希臘文ethos的詞源義來描繪倫理與生命的關(guān)系。在這樣的存在論倫理學(xué)視域里，倫理與人類生存的根基相關(guān)，并且原初地指代著處于一定時空關(guān)系中的生存位所。

對于阿甘本來說，從范例邏輯到生命倫理的確立，意味著僅僅基于個體的獨(dú)一性來設(shè)想未來某種沒有任何歸屬條件的共同體，至少在哲學(xué)上是可能的。在《至高的貧困》一書中，阿甘本運(yùn)用海德格爾的方式，在存在與此在的關(guān)系中模擬了“生命”與“規(guī)則”之間的相關(guān)模式。除此之外，阿甘本也在圣方濟(jì)各會的修行模式中找到了與其理論契合的共同體形式(53)阿甘本認(rèn)為方濟(jì)各會的修行模式最大的特征就在于，它在法律范圍之外確定了一種屬于倫理的生活方式。我們知道，自尼采以來，許多思想家試圖以這樣一種方式重新定義倫理學(xué)，使其不必依賴于超越的、非歷史的范疇?，F(xiàn)代倫理學(xué)的概念化在很大程度上仍然由這些范疇決定，首先就是法律的概念。在此，阿甘本與?？乱坏溃颊J(rèn)為倫理和法律之間的聯(lián)系不是一個必要的永恒真理，而是一種可本地化且相對較新的歷史形態(tài)?；谧杂蓪?shí)踐的理由，福柯明確地提出了他自己的倫理概念，并將之作為司法模式的對立面。到了晚年，他也關(guān)注過宗教內(nèi)部的倫理問題，并且將自我關(guān)切及其生存技藝稱之為“倫理”，從而進(jìn)一步界定主體與真理的關(guān)系。關(guān)于晚年?？录鞍⒏时镜膫惱硭枷胫容^，可參考：Daniel Smith， “Foucault on Ethics and Subjectivity： ‘Care of the Self’ and ‘Aesthetics of Existence’，” Foucault Studies， no.19 (June 2015)： 135-150.。根據(jù)他的考證，在最初的幾個世紀(jì)內(nèi)，修道院內(nèi)的圣規(guī)(regula)不僅僅意味著一般意義上的生活方式，同時也被設(shè)想為生命形式(forma vitae)，也就是一個有待追隨的范例(54)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 21.。僧侶們便是將此范例設(shè)定為所要去追尋的修行模式，并且傾向于將自身構(gòu)建為福音書中敘述的耶穌生命的后續(xù)。譬如，方濟(jì)各會的僧侶就是完全按照形式來踐行生活，并且也不將之視為修道院強(qiáng)加的規(guī)訓(xùn)。因?yàn)樘幱诜独壿嬛械膫€體能夠走向其生命形式，恰恰是其潛能所在。正是在圣方濟(jì)各會的修行團(tuán)體中，阿甘本看到了未來共同體的現(xiàn)實(shí)版本。這樣的共同體生活僅僅作為實(shí)際效力而存在，并且完全取決于人的命運(yùn)或者神的意志。而其中的生命形式則是完全實(shí)存的倫理式樣，因此，人的活動是真實(shí)有效的，卻不會產(chǎn)生任何屬于共同體本質(zhì)的東西。當(dāng)僧侶將自身視為與他人相關(guān)的范例，并以此作為生命的倫理時，阿甘本看到了方濟(jì)各會發(fā)展其宗教運(yùn)動的新意：

圣方濟(jì)各會的新東西就在于此，今天沒有思考過這個問題，在當(dāng)下也無法去思考它。方濟(jì)各會完全在律法決斷的范圍之外試圖去理解人類的生活與實(shí)踐。如果我們將這種在法律和規(guī)范上無法達(dá)到的共同生活稱之為“生命形式”，那么，我們可以說“生命形式”(forma vitae)這個短語最為準(zhǔn)確地表達(dá)了圣方濟(jì)各會的目的。(55)Giorgio Agamben， The Highest Poverty： Monastic Rules and Form-of-life， 110-111.

共同體中的生活代表著去創(chuàng)造一種絕對與總體習(xí)性(habit)難以分離的生命形式，在那里，我們無法將倫理與生命分開。這樣一種生命倫理的思路在范例邏輯下顯得很容易理解。因?yàn)榫酮?dú)一性個體而言，潛能的實(shí)現(xiàn)就已經(jīng)等同于本質(zhì)，等同于生命的規(guī)則。在個體的獨(dú)一性生活與共同體法則的斷裂之間，圣方濟(jì)各會創(chuàng)造了阿甘本力圖闡釋的“生命形式”。他們的生活并不建立在簡單的禮拜和儀式之上，也不是通過禁欲和克制物欲使得自身符合律法的規(guī)范，而是為了在律法之外創(chuàng)造一種屬于獨(dú)一性個體的生活。盡管值得深思的是，大概也恰恰是由于方濟(jì)各會沒有在其共同體內(nèi)部設(shè)立規(guī)則和法律要素，他們最終沒有成為一個真正的教會。

最后，我們可以發(fā)現(xiàn)，阿甘本之所以基于范例邏輯來構(gòu)造生命倫理，就是為了論證這樣一點(diǎn)：共同形式完全能夠?qū)⒐矊儆谄渲袇s又彼此各異的個體作為其本質(zhì)上的構(gòu)成要素。獨(dú)一性生命不僅要與其自身的形式保持相關(guān)，同時也要持留在與其他生命的形式關(guān)系中，因?yàn)橹挥羞@樣才能夠在每一個共同體內(nèi)讓生命的獨(dú)一性顯現(xiàn)出來。任何獨(dú)一的生命是純?nèi)蛔杂傻娘@現(xiàn)，他們僅僅通過形式而被決定，故而究其本質(zhì)而言，個體生命就是可能性的全體。在此，阿甘本基于一種全新的視角想象了個體與全體的聯(lián)系，即個體基于其潛能就能夠?qū)崿F(xiàn)共同體中全部的形式與規(guī)則。如果說倫理就是獨(dú)一性個體的存在式樣，那么生命的倫理經(jīng)驗(yàn)也就被阿甘本解釋為“使自身的可能性成為實(shí)存”(56)Giorgio Agamben， The Coming Community， 43.。這樣的“倫理”釋義其實(shí)與生命的本質(zhì)息息相關(guān)。在某種程度上，生命就是以“存在-潛能”(Potentiality-for-being)為形式的實(shí)存。也正因此，潛能或者說生命的原初可能性，只有在能否決定自身實(shí)現(xiàn)的前提下，才可以在共同形式的生活中獲得本質(zhì)上的自由。當(dāng)然，從理論的現(xiàn)實(shí)效果上來看，阿甘本的思考有其極端之處。因?yàn)閷τ谡紊鐣碚f，阿甘本的操作只是用類似于“齊物論”的方法抹去了個體與個體之間的自然差異。當(dāng)生命通過范例邏輯實(shí)現(xiàn)自身的形式之后，共同體的理念中其實(shí)已經(jīng)終結(jié)。

四 余論：由彌賽亞帶來的救贖意象

依據(jù)獨(dú)特的范例邏輯，阿甘本為他的讀者演示了施米特的例外理論如何走向解體。他先從“主權(quán)者-例外-法秩序”的關(guān)系中剖析出三者之間虛擬的接合，進(jìn)而揭露存在于此種拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)之外的其他可能的生存方式。當(dāng)他將主權(quán)者與例外狀態(tài)之間的虛擬關(guān)系揭示出來之后，事實(shí)上，就呈現(xiàn)了一幅可供彌賽亞降臨的救贖場域。這一切的前提都建立在例外常態(tài)化的基礎(chǔ)上，此時的主權(quán)者在將規(guī)范與失范、法律與例外相互綁定，并一道確立了法律與生命的關(guān)系。按照阿甘本的說法，在那個秩序與失序相互生成的空間，就會有一種純粹的“法”出現(xiàn)在人類面前。這樣的法則完全與生命相融合，并且將自身作為純粹手段的行動，而與任何目的都毫無聯(lián)系。阿甘本用“生命形式”一詞所表達(dá)出的正是這種不可能與法則相分離的生命。當(dāng)主權(quán)者將例外設(shè)置為常規(guī)操作之后，例外狀態(tài)在另一極對應(yīng)著彌賽亞降臨的救贖場景，完成了的人類形象就如同無法狀態(tài)中的赤裸生命那樣，其唯一的行動僅是對自身早已形式化的生命進(jìn)行純粹的展示。不同于在內(nèi)在性中建構(gòu)超越知識的靈知主義主張，阿甘本的路線首先是將塵世中所有不完滿的政治處境替換為主權(quán)悖論，然后在對例外狀態(tài)的超越中將之演化為一場向著彌賽亞降臨的終末論運(yùn)動。某種程度上，阿甘本最終設(shè)想的末日景象無法達(dá)成普遍可接受的共識，因?yàn)轱@然彌賽亞救贖的敘事依舊處于一神論的影子里，這樣的訴求并不會以“無限制的容量去接納最為豐富的可兼容的可能世界以及可能生活”(57)趙汀陽、阿蘭·樂比雄《一神論的影子：哲學(xué)家與人類學(xué)家的通信》，王惠民譯，中信出版社2019版，第137頁。。但是，如果回到哲學(xué)歷來的超越譜系，阿甘本的確試圖在例外理論的對立面構(gòu)造一種能夠?qū)崿F(xiàn)生命之形式化的范例邏輯。這種允許生命本身以藝術(shù)形式而存在的倫理秩序，向人們展示了例外狀態(tài)中尚未被發(fā)掘的生存空間。