論壯族婭王信仰文化的實(shí)質(zhì)與價(jià)值

【摘 要】婭王信仰是壯族及其先民在歷史的發(fā)展過(guò)程中形成的一項(xiàng)古老文化。民間傳說(shuō)，婭王是無(wú)所不知、無(wú)所不能的大神。廣大婦女每年都會(huì)自發(fā)舉行“唱婭王”活動(dòng)追憶婭王的歷史功績(jī)，贊頌婭王的偉大精神，祈求婭王的幫助和保佑。在前人研究基礎(chǔ)上可發(fā)現(xiàn)，婭王是壯族地區(qū)最初的創(chuàng)世女神姆六甲地位衰落后的另一種神格，即婭王的原型是姆六甲，是姆六甲失去創(chuàng)世神格后的女神?！俺獘I王”儀式不屬于嚴(yán)格意義上傳統(tǒng)巫文化的范疇，而是一項(xiàng)借助巫的表現(xiàn)手法來(lái)追憶和唱誦創(chuàng)世女神功績(jī)的民俗活動(dòng)，其中的唱詞不是簡(jiǎn)單的巫辭，而是一部口傳史詩(shī)。婭王信仰文化是壯族先民留下的珍貴遺產(chǎn)，不僅具有深厚的歷史文化價(jià)值，而且具有突出的現(xiàn)實(shí)意義。

【關(guān)鍵詞】婭王;創(chuàng)世女神;口傳史詩(shī);歷史文化價(jià)值;現(xiàn)實(shí)意義

【作 者】黃金東，中央民族大學(xué)圖書(shū)館副研究館員、中國(guó)邊疆民族歷史研究院特聘研究員。北京，100081。

【中圖分類號(hào)】C958? 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? 【文章編號(hào)】1004-454X（2021）06-0117-0009

婭王，系壯語(yǔ)Yah vuengz/Yahvangz的讀音，婭是女性或祖母，王有國(guó)王、帝王之義，合起來(lái)就是女王或祖母王之義。壯族民間傳說(shuō)，婭王是無(wú)所不能的女神，她創(chuàng)造了天地和世間萬(wàn)物，凡天上飛的、地上跑的都是婭王創(chuàng)造;她送來(lái)了稻種，并教會(huì)人們種植和收割水稻技術(shù);她管理陽(yáng)間秩序，讓人類和動(dòng)物等各種生靈各司其職，各守其業(yè)?？傊?，婭王集創(chuàng)世神、生育神、稻神于一身，系萬(wàn)物之母，是壯族民間信仰的大神。

婭王傳說(shuō)及民間祭祀活動(dòng)在壯族地區(qū)具有悠久的歷史，至今仍興盛不衰。婭王信仰文化流傳區(qū)域廣泛，主要集中于桂西、滇南、黔南等地壯族村寨。每年農(nóng)歷七月十七至七月二十日，壯族地區(qū)廣大婦女都會(huì)自發(fā)舉行“唱婭王”活動(dòng)，追憶婭王的歷史功績(jī)，并向婭王哭訴以尋求幫助和保佑?！俺獘I王”以婭忙、婭禁（二者系壯族對(duì)巫婆的稱呼）用壯語(yǔ)山歌演唱詩(shī)經(jīng)為主，通過(guò)“婭王”附身的巫婆自問(wèn)自答，婦女和動(dòng)植物的對(duì)答、訴苦，“婭王”的解答等形式，再現(xiàn)婭王病重;眾人及各種動(dòng)植物探望;相互訴苦、傳授知識(shí)、安排后事;婭王病故、追憶婭王功績(jī)、凈身入殮、安葬婭王、涅磐重生等場(chǎng)景。2014年，“壯族唱婭王”被列入廣西壯族自治區(qū)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄。

長(zhǎng)期以來(lái)，由于受到婭王信仰演述形式——“唱婭王”儀式中一些表面現(xiàn)象的影響，即“婭王”通過(guò)附體“婭禁”與信眾進(jìn)行聯(lián)系和溝通，借助“巫術(shù)”形式來(lái)表達(dá)婭王功績(jī)，因此大多數(shù)學(xué)者將其歸入巫文化或巫信仰的范疇1。這在一定程度上削弱了婭王信仰文化的價(jià)值和意義，進(jìn)而遮蔽了婭王信仰真正的內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)，不利于傳承和弘揚(yáng)民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，不利于發(fā)揮其潛移默化的道德規(guī)范和教育作用。本文在前人研究基礎(chǔ)上，結(jié)合云南省廣南縣八寶鎮(zhèn)河野村傳承人演唱的文本內(nèi)容1，對(duì)婭王信仰文化的實(shí)質(zhì)進(jìn)行考察和辨正，并論述了其歷史文化意義和現(xiàn)實(shí)價(jià)值。不當(dāng)之處，請(qǐng)方家指正。

一、婭王信仰的出現(xiàn)：從姆六甲到婭王

人類對(duì)女性的崇拜由來(lái)已久。在漫長(zhǎng)的人類史前時(shí)期存在著一個(gè)“女神文明”的階段，這個(gè)階段以對(duì)生育和哺育生命的女神崇拜為核心，跨越舊石器時(shí)代、新石器時(shí)代和青銅時(shí)代長(zhǎng)達(dá)幾萬(wàn)年的文明。美國(guó)學(xué)者理安·艾斯勒在對(duì)史前文明進(jìn)行考察后指出：“這些洞穴圣殿、雕像、葬禮和儀式似乎都和這樣一種信仰有關(guān)：人類的生命從其中誕生的同一源泉也是所有植物和動(dòng)物生命的源泉，這個(gè)源泉就是偉大的母親女神或萬(wàn)物的創(chuàng)造者?！比祟愡M(jìn)入農(nóng)業(yè)社會(huì)后，女神的地位顯得更為凸顯，“在所有古代的農(nóng)業(yè)社會(huì)中，似乎最初崇拜的都是女神”，“因?yàn)榫团陨飳傩詠?lái)說(shuō)，她正如大地那樣給予生命和食物”[1]17，36。德國(guó)學(xué)者埃利?！ぶZ依曼在《大母神》中就列舉了許多女神的形象，并認(rèn)為她們是作為生育力的象征而被人們崇拜的。[2]93～100馬克思在《摩爾根〈古代社會(huì)〉一書(shū)摘要》中說(shuō)：“女神地位，乃是關(guān)于婦女以前更自由和更有勢(shì)力的地位的回憶?！盵3]39因此，在人類最初對(duì)生命起源思考所形成的女神崇拜中，始祖女神被賦予了非凡的能力：她不僅創(chuàng)造了人，還創(chuàng)造了天地日月與萬(wàn)物。女神崇拜普遍存在于人類的文化中，如我國(guó)西南的摩梭文化中，女神作為最高守護(hù)神的地位更是一直延續(xù)至今。

人類對(duì)女神的崇拜催生了眾多的神話，演繹了眾多女神的豐功偉績(jī)。在這些神話中，女性占據(jù)著主導(dǎo)地位，最早的女神神格大多是創(chuàng)世神、始祖神、生育神、文化英雄神。女性在人類所創(chuàng)造的神靈世界里成為了主角，她們不僅創(chuàng)造了天地和世間萬(wàn)物，而且也是各種文化事項(xiàng)的創(chuàng)造人、發(fā)明者和人類秩序的維護(hù)者?？梢哉f(shuō)，創(chuàng)世女神是中國(guó)各少數(shù)民族的大母神，具有至高無(wú)上的地位。

由此看來(lái)，姆六甲是是壯族創(chuàng)世時(shí)期最古老的女神，而且是創(chuàng)世女神，是女性人文始祖。在壯族地區(qū)流傳的神話故事中，姆六甲的功績(jī)主要有：（一）創(chuàng)造天地和萬(wàn)物。相傳，姆六甲不但是安排自然界的女大神，還是動(dòng)物的生殖大神，也可以說(shuō)是萬(wàn)物的母親。她吹一口氣，升到上面便成天空，天空破漏了就抓把棉花去補(bǔ)就成為白云。天空造成了，她發(fā)現(xiàn)天小地大，蓋不下來(lái);她用針線把地邊縫起來(lái)，最后把線一扯，把地縮小了，天能把地蓋得住了;然而地又不平了。因?yàn)獒樉€把地邊一扯，整個(gè)大地就起皺紋，高突起來(lái)就是山，低洼下去就成江河湖海。她沒(méi)有丈夫，但她赤身露體地爬到高山上，讓風(fēng)一吹，就可以懷孕，但孩子從腋下生下來(lái)的……地上太寂寞，便造了生物[4]25。（二）分男女、分姓氏。“姆六甲便到樹(shù)林里采集很多楊桃和辣椒，向人群中撒去，這些活著的泥人便來(lái)?yè)?，結(jié)果搶到辣椒的便是男人，搶到楊桃的就是女人，從此，這宇宙間才有男人和女人出現(xiàn)”[5]2，“很古很古那時(shí)候，世上的人都沒(méi)有姓，也沒(méi)有名……更難辦的是不分姓不好結(jié)親，大家都認(rèn)為是一家人，男的不敢娶，女的不想嫁……說(shuō)著她按各人送的禮物分姓：送桃子的就分給他姓陶（桃）;送柚子的就姓樸（壯語(yǔ)“樸”即柚子）……從那時(shí)時(shí)候起，大家才有了姓，不但稱呼方便，攀親認(rèn)故也有個(gè)譜了”[6]23～24。（三）制定規(guī)則，安定天下秩序?！澳嘎寮捉又鸬溃骸畞y了，亂了！我早就說(shuō)過(guò)，這個(gè)東西由我發(fā)給你們，不準(zhǔn)你們自造，也不準(zhǔn)借用……”母洛甲把案子一斷，說(shuō)道：“‘凡是做偷的都要受罰”，“自從母洛甲斷案后，草木安居，鳥(niǎo)獸不鬧，天下才得安寧?！盵7]11，15以上材料無(wú)不說(shuō)明，姆六甲是壯族的創(chuàng)世女神，是第一大神，她完成了對(duì)世界的創(chuàng)造，具有至高無(wú)上的神力地位。

然而，隨著母權(quán)社會(huì)的崩潰，男性在社會(huì)生產(chǎn)生活中的地位變得更為重要，女神崇拜逐漸衰落，姆六甲降落為與男性神分享主宰世界權(quán)力的女神，失去了唯我獨(dú)尊、至高無(wú)上的地位。首先，不知具體從什么時(shí)候開(kāi)始，姆六甲的身邊出現(xiàn)了一位男神布洛陀，并且變成了姆六甲的丈夫，二人共同創(chuàng)造和管理世間萬(wàn)物。《巨人夫妻》神話說(shuō)到：“古時(shí)，一對(duì)神仙夫妻從天上到壯鄉(xiāng)竹林間。妻子懷孕十月，肚如小山，生下巨嬰姆六甲。三早會(huì)說(shuō)話，七早會(huì)走路，三歲高出母親半個(gè)頭，一天能獵幾百只禽獸。母親留下一塊七色錦，和父親升天。姆六甲長(zhǎng)得像山高大。一天，她上山游獵，突然狂風(fēng)呼嘯，男性巨人一手劃著大旱船，一手抓飛奔的禽獸。她問(wèn)：‘你是哪里人？巨人答：‘我是管山管水管人間的布洛陀。你是從哪里冒出來(lái)的？她答：‘山水、人間應(yīng)是我姆六甲管的。兩人斗嘴比本領(lǐng)，最后結(jié)為夫妻?！盵7]3～4在此，姆六甲不再是天地間的唯一神，她的職責(zé)與男神布洛陀平分，其地位雖然與布洛陀平等，但卻暗含了男性神地位上升的事實(shí)。接著，在壯族最主要的民間宗教——麼教信仰體系中，麼淥甲（姆六甲）失去了獨(dú)尊地位，淪為布洛陀的陪神。在麼經(jīng)中，創(chuàng)造天地和萬(wàn)物的神力只專屬于主神布洛陀，而不再與女神有關(guān)。但麼淥甲也不是一個(gè)可有可無(wú)的角色，麼經(jīng)中仍有大量“去問(wèn)布洛陀，去問(wèn)麼淥甲”，“布洛陀就答，麼淥甲就說(shuō)”這樣固定格式的經(jīng)文。在此，麼淥甲與布洛陀共同承擔(dān)著為人們解答疑惑、解難分憂的職責(zé)，但卻已經(jīng)失去了創(chuàng)世女神的獨(dú)尊地位，而淪為了男神布洛陀的陪神。最后，姆六甲嬗變?yōu)槭浪卓臻g的生育女神——花婆。姆六甲雖然失去了創(chuàng)世女神的地位，但對(duì)其崇拜已經(jīng)深入到壯族先民的文化之中，因此壯族先民依據(jù)姆六甲女神身份及自身的神力將她的職責(zé)變?yōu)橹鞴芑ㄉ?，主管生殖的女神。民間傳說(shuō)，“姆洛甲管花山，栽培許多花。壯人稱她“花婆”“花王圣母”。她送花給誰(shuí)家，誰(shuí)家就生孩子?；ㄓ屑t有白。她送紅花給誰(shuí)家，誰(shuí)家就生女孩;送白花給誰(shuí)家，誰(shuí)家就生男孩。有時(shí)，花山上的花生蟲(chóng)、缺水，人間的孩子便生病。主家請(qǐng)師公做法事稟報(bào)花婆，除蟲(chóng)淋水，花株茁壯生長(zhǎng)，孩子便健康成長(zhǎng)?；ㄆ艑⒁恢昙t花和一株白花截在一起，人間男子和女子便結(jié)成夫婦。人去世，便回歸花山還原為花。”[7]1～2最終，姆六甲完成了從創(chuàng)世大神到大母神再到專管人類生殖的生育女神的形象演變。

如上所述，壯族地區(qū)在進(jìn)入父系氏族社會(huì)后，姆六甲的地位逐步衰落，由獨(dú)尊的創(chuàng)世神變?yōu)榕c布洛陀共尊，并逐步變?yōu)椴悸逋拥呐闵?，?chuàng)世地位被布洛陀所取代，最終嬗變?yōu)槊耖g的生育女神。那么，這是否意味著，從那以后壯族女神的創(chuàng)世功績(jī)完全被布洛陀所取代，民間不再傳頌了呢？答案是否定的，其中的原因要從壯族社會(huì)發(fā)展的特點(diǎn)來(lái)尋找。歷史上，由于壯族地區(qū)的私有制發(fā)展不完整，導(dǎo)致父權(quán)的影響不充分，長(zhǎng)期普遍存在的村社土地公有制，不僅為父權(quán)家長(zhǎng)制大家族的大量存在提供前提，也為母權(quán)制度及相關(guān)思想觀念的殘存提供前提。由此，在長(zhǎng)期的歷史進(jìn)程中，壯族父權(quán)家長(zhǎng)制雖然維持著“男尊女卑”的主要趨向和總體格局，但基于父權(quán)制的早熟特點(diǎn)和婦女在生產(chǎn)生活中的重要作用，壯族的家庭關(guān)系在不少方面體現(xiàn)著“女權(quán)”的遺風(fēng)和趨勢(shì)，壯族的女性在社會(huì)生活中仍享有崇高的社會(huì)地位。壯族社會(huì)發(fā)展的這個(gè)特征決定了姆六甲作為第一代大神，其創(chuàng)世、造萬(wàn)物、安定秩序的偉大功績(jī)和傳說(shuō)不會(huì)在壯族地區(qū)消聲匿跡，它會(huì)以另外一種方式存在，這就是至今壯族地區(qū)仍廣泛流傳的婭王信仰及其“唱婭王”儀式活動(dòng)。

黃桂秋教授的研究為壯族創(chuàng)世女神姆六甲的傳說(shuō)以“婭王”信仰和“唱婭王”儀式繼續(xù)存在的事實(shí)提供了重要線索。他認(rèn)為，在麼教信仰中，作為布洛陀陪神的麼淥甲其實(shí)是“淥甲”。他指出，婭王具有世上萬(wàn)物之母、布洛陀的妻子、天上玉皇之妻王母娘娘等三個(gè)身份，王就是壯族女巫崇拜的女祖神，或者說(shuō)是女巫們共同崇奉的女性的巫王。如果進(jìn)一步順藤摸瓜，這個(gè)被稱為萬(wàn)物之母有創(chuàng)世女神痕跡的巫神應(yīng)該就是淥甲，也就是壯族麼教里布洛陀的陪神麼淥甲。順著這個(gè)思路出發(fā)，可以得出結(jié)論：婭王即淥甲，亦即麼淥甲，而麼淥甲的原型是創(chuàng)世女神姆六甲，也就是說(shuō)婭王的最初原型是創(chuàng)世女神姆六甲。此外，在婭王信仰及其傳說(shuō)中，“婭王”（麼淥甲）不再是布洛陀的陪神，而具有了創(chuàng)造天地和萬(wàn)物，制定人間規(guī)則和安定人間秩序的偉績(jī)，那個(gè)在麼教信仰體系中淪為布洛陀陪神，失去創(chuàng)世神力的姆六甲，她的功績(jī)又通過(guò)婭王信仰和“唱婭王”儀式得以在壯族地區(qū)不斷被傳頌。從這個(gè)意義上說(shuō)，婭王就是壯族的創(chuàng)世女神，更準(zhǔn)確地說(shuō)是在原初的女神姆六甲地位衰落后有關(guān)其創(chuàng)世神跡的另一種表達(dá)，是另外一個(gè)身份或神格。換個(gè)角度來(lái)說(shuō)，婭王即姆六甲失去創(chuàng)世神格后的壯族創(chuàng)世女神。以上所引材料中，黃桂秋教授已經(jīng)指出了婭王“是萬(wàn)物之母”“具有創(chuàng)世女神痕跡”的身份特征，但未直接點(diǎn)破婭王就是壯族創(chuàng)世女神的奧秘。

當(dāng)然，婭王女神的傳說(shuō)和表達(dá)與最初的姆六甲大神已經(jīng)不可能完全一致了。首先，受眾范圍縮小了，由最初的近乎全民族信仰變成了以中老年婦女為主;其次，其創(chuàng)世的事跡彰顯得不那么明顯了，傳說(shuō)中有關(guān)創(chuàng)造天地、造人造物等事跡已經(jīng)較為模糊，在“唱婭王”的唱詞中所占篇幅變少了;最后，流傳的方式更為隱蔽了。由于受到男權(quán)的壓力，女神的創(chuàng)世功績(jī)已經(jīng)不可能以完全公開(kāi)的方式進(jìn)行傳頌，因此只能附體“婭禁”，通過(guò)“巫術(shù)”，采取人物、動(dòng)植物向“婭王”哭訴的方式來(lái)隱晦地表達(dá)其創(chuàng)世功績(jī)，有時(shí)甚至還需要抬出讓眾人“去找布洛陀，去問(wèn)姆六甲”的唱詞，對(duì)男權(quán)讓步，以對(duì)其唱誦的真實(shí)目的進(jìn)行掩飾?？梢?jiàn)，在姆六甲轉(zhuǎn)變?yōu)閶I王的過(guò)程中，婭王的功績(jī)、神力和光環(huán)已經(jīng)沒(méi)有當(dāng)初姆六甲那樣耀眼了，但這并不影響其創(chuàng)世女神地位的定位。

二、婭王信仰的實(shí)質(zhì)

巫信仰是世界范圍內(nèi)普遍存在的一種原始宗教形態(tài)，它產(chǎn)生于原始社會(huì)時(shí)期。巫教主要通過(guò)通靈巫師實(shí)現(xiàn)人和神的溝通，并通過(guò)特定的儀式幫助人們排憂解難。至今，巫信仰在壯族地區(qū)仍有頑強(qiáng)的生命力，其主要特征有：（一）巫師以中年婦女為主，兼有少量男性。這些巫師能將神附在自己身上，從而具有溝通鬼神的能力。是否成巫，一切由天注定，與其生辰八字有關(guān)，一旦被選定，如果不舉行儀式成為巫，則本人會(huì)經(jīng)常犯病，直至成巫為止才好。成巫前，一般都生有一場(chǎng)大病或暫時(shí)類似發(fā)神經(jīng)病的瘋癲狀態(tài)。（二）新巫師需要找麼公為其舉行開(kāi)壇儀式，并拜老巫婆為師學(xué)習(xí)，合格出師后，方能獨(dú)立主持巫事。巫師一般為兼職，各自獨(dú)立，平時(shí)跟正常人一樣從事生產(chǎn)活動(dòng)，有人來(lái)問(wèn)卜才舉行巫事活動(dòng)。（三）巫事以幫人排憂解難為主要目的，具有很強(qiáng)的功利性和實(shí)用性，以通靈問(wèn)卜、過(guò)陰為主，涉及神、鬼及人事各個(gè)方面，主要有問(wèn)卜、贖魂、還債、解邦（禳解厄運(yùn)）、解邪驅(qū)鬼、抬星、圍花、盤糧、解關(guān)、架橋求花、看宅看祖墳等。需要注意的是，由于女巫法力有限，對(duì)一些巫事只進(jìn)行問(wèn)卜，其儀式需由麼公來(lái)完成。（四）女巫行巫事時(shí)沒(méi)有固定的經(jīng)書(shū)，全憑口頭傳唱，其唱詞采用壯語(yǔ)五言或七言民歌體格式，蘊(yùn)含豐富的歷史文化內(nèi)涵。以壯族地區(qū)巫信仰的特征為參照，婭王信仰與傳統(tǒng)的“巫術(shù)”有著本質(zhì)上的差別，而更多地體現(xiàn)出民俗性。

首先，組織方式上有差異。傳統(tǒng)的“巫事”主要為個(gè)體主動(dòng)上門求助，一般是個(gè)人或家庭遭遇變故或自認(rèn)為有怪異、不順利時(shí)主動(dòng)去找女巫問(wèn)卜，尋求解決辦法，沒(méi)有固定的時(shí)間點(diǎn)，隨時(shí)都能成行。總體上，巫信仰屬于個(gè)人行為，一般僅限于私人的生活領(lǐng)域范疇。婭王信仰屬于群體信仰行為，群體自發(fā)組織祭祀活動(dòng)，時(shí)間和場(chǎng)所相對(duì)固定，一般在每年農(nóng)歷七月十七至七月二十日之間，主體活動(dòng)“唱婭王”多在七月十七或七月十八這兩天于周邊某個(gè)女巫家里舉行。正式活動(dòng)開(kāi)始的前幾日，周圍村寨的中老年婦女就會(huì)自發(fā)到女巫家里幫忙，布置場(chǎng)地，準(zhǔn)備各種用具等?？梢?jiàn)，婭王信仰具有較強(qiáng)的群體性，“唱婭王”儀式活動(dòng)系群眾的自發(fā)組織行為。

其次，功能及目的上有本質(zhì)區(qū)別。時(shí)至今日，巫文化在部分壯族村寨中已經(jīng)融入日常生活，成為村民們生活中不可或缺的一部分，有時(shí)甚至成為他們生活的指南。稻田發(fā)生病蟲(chóng)害，他們就湊錢延請(qǐng)巫師作法，祈求稻谷豐收;為了求得貴子和保佑孩子平安，就舉行“安花”“架橋”儀式;大人或小孩生病，他們認(rèn)為是人的靈魂被鬼勾去，需要舉行贖魂儀式，驅(qū)鬼招魂才能病好;發(fā)生災(zāi)難或橫禍，認(rèn)為是人生下后就帶有的“邦”（厄運(yùn)）在作怪，需要進(jìn)行“解邦”儀式，等等。由此可見(jiàn)，傳統(tǒng)的巫信仰具有非常明顯的實(shí)用性強(qiáng)、目的性明確的特征。反觀婭王信仰，則體現(xiàn)出較為突出的純粹性，而少了世俗的功利性。婭王在壯族民間享有崇高的地位，人們對(duì)她的崇拜來(lái)自于其創(chuàng)世等方面的歷史功績(jī)，以及為人類犧牲自己的偉大精神，是發(fā)自內(nèi)心的情感;傳統(tǒng)的巫信仰有一部分則來(lái)自于民眾對(duì)如果不信則有可能帶來(lái)災(zāi)難的不可預(yù)知性，帶有一定的畏懼心理。此外，在“唱婭王”儀式中，人們并非帶著解決問(wèn)題、消災(zāi)解難等世俗目的而來(lái)，而是追憶婭王的事跡，唱誦婭王的偉大功績(jī);為婭王守靈，準(zhǔn)備喪葬，協(xié)助“婭禁”安葬婭王等。在這期間，傳說(shuō)要是人們不夠虔誠(chéng)，眼淚不夠多，天空就會(huì)晴朗，秋收時(shí)就多陰雨天氣，弄得田間稻穗發(fā)芽難收割，因此大家都不敢馬虎。如果這些天剛好下雨，人們就說(shuō)那是大地萬(wàn)物的淚水化為大雨從天而降，灑落人間。把婭王的靈魂送上天后，上蒼為人們的虔誠(chéng)所感動(dòng)，于是讓婭王又復(fù)活重生了。婭王就這樣病死又重生，周而復(fù)始，年年如此。人們也每年都如期舉行“唱婭王”儀式，虔誠(chéng)如故。

最后，傳承有差別。在傳統(tǒng)的巫文化中，不論是男巫還是女巫都是“陰傳”，具有明顯的神授性。成巫與否，均是“命”中注定，不能通過(guò)互相傳授的方式獲得巫的身份。所有的巫均由“祖師”選定，通過(guò)附身的方式來(lái)發(fā)揮法力。成巫后，其法力、唱詞等所有能力和行為均來(lái)自“神”的意志，一切與巫本人無(wú)關(guān)，巫只是溝通人神的使者。巫事儀式完成后，每位巫婆均宣稱對(duì)儀式過(guò)程中的唱詞、做法以及說(shuō)過(guò)的話毫無(wú)印象。田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，即使同一種巫事儀式，不同巫師的唱詞內(nèi)容雖然大體相同，但是語(yǔ)言表達(dá)和韻律均有所差別，甚至同一個(gè)巫師為不同人家做同樣的巫事，其唱詞也不完全一樣。

與行使傳統(tǒng)職能的巫的說(shuō)法一樣，“唱婭王”中的巫婆也宣稱其獲得“唱婭王”資格、唱詞內(nèi)容等均來(lái)自于“神”的授意，清醒后對(duì)儀式的過(guò)程、演唱內(nèi)容等一點(diǎn)都不記得了。然而，綜合筆者的田野調(diào)查和其他說(shuō)法，主持“唱婭王”儀式的能力不完全通過(guò)“神授”，而需要通過(guò)一定時(shí)間的學(xué)習(xí)來(lái)獲取，只是為了保持神秘性，獲得神圣感，其傳承方式較為隱秘。筆者曾于2019年8月23日對(duì)廣西西林縣那勞鎮(zhèn)那來(lái)屯主持“唱婭王”的女巫黎美芬進(jìn)行訪談。雖然她對(duì)“唱婭王”儀式的“神授性”深信不疑，而且態(tài)度堅(jiān)定，但在儀式結(jié)束后的訪談中卻能對(duì)整個(gè)儀式的概況，甚至送婭王上山途中到達(dá)某個(gè)地方的唱詞內(nèi)容進(jìn)行較為準(zhǔn)確的表達(dá)和復(fù)述。通過(guò)進(jìn)一步了解，她在可以完整主持“唱婭王”儀式前，至少曾從頭至尾參加了3屆“唱婭王”活動(dòng)。更重要的是，為了提高“唱婭王”法力，她跟別村的麼公學(xué)習(xí)過(guò)3個(gè)月時(shí)間。通過(guò)分析這些調(diào)查結(jié)果，隱約顯現(xiàn)了“唱婭王”儀式的傳承性。與此同時(shí)，根據(jù)大多數(shù)女巫的說(shuō)法，不是每位女巫都可以主持“唱婭王”的儀式，除了需要“神”的授意，還需要擁有較高的法力，而這法力的獲取途徑主要就是跟隨麼公學(xué)習(xí)。據(jù)黃桂秋教授調(diào)查，每年主持“唱婭王”的女巫不能隨便就能承擔(dān)的，不能自己讓“婭王”自主附體，需要通過(guò)麼公根據(jù)某一巫婆的命相推算來(lái)決定。[8]84目前，為了更好地保護(hù)和傳承“唱婭王”，當(dāng)?shù)卣谖髁挚h那勞鎮(zhèn)那來(lái)屯和西平鄉(xiāng)木頂村建立了“唱婭王”傳習(xí)基地，命名了傳承人，梳理了其傳承譜系，制定了傳承計(jì)劃。平日農(nóng)閑時(shí)或節(jié)日里，周圍的“婭禁”就在傳習(xí)基地里活動(dòng)，溝通感情，交流學(xué)習(xí)。

婭王信仰具有傳承性的特征，為其走向民間形成群體的民俗活動(dòng)奠定了基礎(chǔ)，且這個(gè)趨勢(shì)越來(lái)越明顯。這其中以西林縣西平鄉(xiāng)木頂村的“婭王節(jié)”活動(dòng)表現(xiàn)最為突出。據(jù)村中老人回憶，該村至少?gòu)那宄滴跄觊g就已經(jīng)建有婭王塔，期間幾經(jīng)毀壞和重建，2016年在原址上重新又建起了2層磚混結(jié)構(gòu)的婭王塔。除婭王塔外，木頂村周邊還存有婭王井等文化遺存，村中巫婆眾多，是周邊“唱婭王”的集中活動(dòng)地點(diǎn)，婭王文化氛圍濃厚。[9]111～113該村每年農(nóng)歷七月十七或七月十八過(guò)“婭王節(jié)”，除了傳統(tǒng)的“唱婭王”儀式活動(dòng)外，還形成了由每戶共同出資，在婭王塔下一起聚餐的傳統(tǒng)，并舉行山歌對(duì)唱、跳竹竿舞、喝婭王乳泉祈福等活動(dòng)。

以上論述表明，婭王信仰及其“唱婭王”不屬于嚴(yán)格意義上的傳統(tǒng)巫文化。婭王信仰的實(shí)質(zhì)和內(nèi)涵超出了傳統(tǒng)巫信仰的范疇，是一項(xiàng)借助巫的表現(xiàn)手法來(lái)追憶和唱誦創(chuàng)世女神功績(jī)的民俗活動(dòng)。從這個(gè)意義上說(shuō)，“唱婭王”儀式中的唱詞不是簡(jiǎn)單的巫辭，而是一部史詩(shī)。以“巫”的表現(xiàn)形式來(lái)演繹創(chuàng)世史詩(shī)，既是壯族婦女面對(duì)男權(quán)社會(huì)壓力的一種策略性選擇，也是婭王神地位得以確立和增強(qiáng)信仰力的現(xiàn)實(shí)需要?！俺獘I王”儀式在維持婭王信仰中占有極為重要的地位，只有通過(guò)使者“婭禁”與民眾發(fā)生聯(lián)系，并將活動(dòng)儀式化，婭王才具有了神性，向眾人敘說(shuō)和演唱的史詩(shī)才有了神圣性。通過(guò)這種方式，婭王創(chuàng)世女神的地位得以確立，其所演唱的詩(shī)經(jīng)也成了真正的史詩(shī)。

三、婭王信仰文化的價(jià)值

信仰是民族文化的靈魂，它是一個(gè)民族在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展過(guò)程中長(zhǎng)期生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，是這個(gè)民族自然觀、生活觀、價(jià)值觀等思想觀念的反映。一個(gè)民族如果沒(méi)有信仰等于沒(méi)有靈魂，也就失去了民族凝聚力和生命力。婭王信仰及“唱婭王”儀式活動(dòng)是壯族地區(qū)古老的民族文化，蘊(yùn)含了壯族獨(dú)特的精神生活和文化心態(tài)，閃現(xiàn)著壯族先民文明智慧的結(jié)晶，是先民留下的珍貴文化遺產(chǎn)，可謂是活著的人文化石，具有多重的價(jià)值和意義。

（一）突出體現(xiàn)壯族的女性文化特征

“婦女”一詞在壯文中叫作“mehmbwk”，意為“偉大的母親”或“偉大的女性”，反映了壯族女性在社會(huì)中占有突出地位的事實(shí)。母系氏族時(shí)期自不必說(shuō)，即使進(jìn)入了男性在社會(huì)占支配主導(dǎo)地位的發(fā)展階段，直至近代甚至現(xiàn)代社會(huì)，壯族社會(huì)中的女性地位一直較為突出，由此形成了具有民族個(gè)性的文化——女性文化。從女神創(chuàng)世到女英雄救世，女性在壯族社會(huì)中的文化地位一直是那么顯赫，在現(xiàn)實(shí)生活中，壯族女性也多能擔(dān)當(dāng)重任，支撐起家庭的經(jīng)濟(jì)和文化生活。總的來(lái)說(shuō)，壯族婦女的地位高于當(dāng)?shù)貪h族婦女。[10]136

壯族女性文化的特征在婭王信仰中具有突出的體現(xiàn)。在各地的傳說(shuō)中，婭王集傳世女神、生育神、稻作等于一身，是壯族人民心中的庇護(hù)神，是他們心中永遠(yuǎn)的引導(dǎo)者?！叭f(wàn)物婭王造”，世間一切都是婭王創(chuàng)造，她“婭王殫思慮”，“效勞天下人”，她“造山川造海，造田峒文明”，她給人們帶來(lái)稻種，教大家“分春夏秋冬”。她是人間的生育女神，掌管著天上的花山。無(wú)論萬(wàn)物之母、稻作女神還是人間的生育女神，婭王的形象都體現(xiàn)出了突出的女性文化特征，民間對(duì)女神的崇拜并沒(méi)有消失。這表明，隨著社會(huì)的發(fā)展，壯族女性在社會(huì)中的地位雖然有所下降，但由于壯族先民的母系氏族有著上萬(wàn)年的漫長(zhǎng)發(fā)展期，以及婦女在社會(huì)生產(chǎn)中一直占有重要作用的事實(shí)，造成了無(wú)論是傳統(tǒng)還是現(xiàn)代的壯族文化都深深刻上了女性的烙印。

（二）蘊(yùn)含豐富的稻作文化內(nèi)涵

考古資料表明，壯族的先人越人最早馴化野生稻，很早就掌握了水稻人工栽培的技術(shù)。覃乃昌指出：壯族地區(qū)農(nóng)業(yè)是獨(dú)立起源的，嶺南地區(qū)的農(nóng)業(yè)由壯族先民創(chuàng)造，但并不是獨(dú)立發(fā)展，在發(fā)展過(guò)程中與其他民族有著許多的聯(lián)系，與周邊民族互相影響。[11]由此展開(kāi)，他認(rèn)為存在著一個(gè)東起我國(guó)廣東省的中部偏東、湖南省南部，西至緬甸南部和印度東北部的阿薩姆邦，北至云南中部、貴州南部，南至泰國(guó)南部、越南中部和我國(guó)的海南省的“那”文化圈（“那”系壯語(yǔ)“田”之義），“由‘那構(gòu)成的地域性的地名文化景觀，具有極為豐富而深層次的歷史文化內(nèi)涵，它在一定程度上保存了民族文化史尤其是稻作農(nóng)業(yè)史的本來(lái)面目，是稻作農(nóng)業(yè)起源的鮮明印記”[12]。

婭王信仰文化流傳的廣西百色、云南富寧等地是壯族及其先民的核心聚居區(qū)，處于“那”文化圈中。長(zhǎng)期以來(lái)，當(dāng)?shù)孛癖姷纳a(chǎn)生活都圍繞著稻作而展開(kāi)，婭王信仰及其活動(dòng)體現(xiàn)出鮮明的稻作文化內(nèi)涵。如廣西隆安的“芒那節(jié)”是專門為祭祀“稻神”（婭王）而舉行的一系列祭祀活動(dòng)。整個(gè)活動(dòng)從農(nóng)歷四月初八開(kāi)始直至七月二十日才結(jié)束，其中六月六“招稻魂”“驅(qū)田鬼”“請(qǐng)婭王”，七月二十“祭姆王”。在六月六的活動(dòng)中，“請(qǐng)婭王”是整個(gè)儀式的高潮，人們把稻穗、稻花扔向由當(dāng)?shù)嘏园缪莸膵I王，在一片歡呼聲中，婭王走向人群，把豐收的祝福帶給大家。[13]101～102人們傳說(shuō)，婭王為人類祈雨種稻，并教給人類種植和收割的技術(shù)。壯族各地民間流傳這樣的俗語(yǔ)：“yahvangz dai nditndat cehaeux ngad gyangnaz”（婭王死時(shí)遇晴天，田中谷子盡發(fā)芽），意思是說(shuō)“唱婭王”那天如果天上下雨，當(dāng)年的秋收季節(jié)天氣就會(huì)晴朗，有利于稻谷收割歸倉(cāng);否則，如果那幾天天氣晴朗，秋收時(shí)就會(huì)陰雨綿綿。在“唱婭王”唱詞中，無(wú)論是場(chǎng)景、情節(jié)，以及各種事件、用品、眾神稱號(hào)等元素都與稻作文化有著密切的關(guān)系。無(wú)論是婭王“造田峒文明”等功績(jī)，還是“田稗無(wú)暇割”“遍地稻花揚(yáng)”“稻田莊稼一片黃”“年年豐收谷滿倉(cāng)”等景象，以及眾人在“在田峒發(fā)愁”“夫到田搭橋”等情節(jié)，甚至為祭祀婭王準(zhǔn)備的褡褳、糍粑、雞鴨豬也均是稻米轉(zhuǎn)化物，所有這些都體現(xiàn)了濃厚的稻作文化特征。由此可見(jiàn)，婭王信仰根植于稻作文化，是稻作生活的再現(xiàn)和升華，這不僅是壯族及其先民悠久稻作文化歷史和以農(nóng)耕為主的生產(chǎn)生活方式的體現(xiàn)，也從側(cè)面印證了壯族先民百越民族最早掌握人工栽培稻作技術(shù)，為人類文明作出了突出貢獻(xiàn)的歷史事實(shí)。

（三）具有歷史、文學(xué)藝術(shù)等多重文化價(jià)值

婭王信仰經(jīng)歷不同時(shí)期的發(fā)展與變遷，逐漸積淀成壯族人民的精神內(nèi)核，它體現(xiàn)和反映了人們的生產(chǎn)生活習(xí)俗、心理需求、倫理道德、審美觀念等精神文化，包含著深刻的歷史文化內(nèi)涵，具有多重的文化價(jià)值。

首先，具有較高的歷史研究?jī)r(jià)值。在沒(méi)有發(fā)明文字之前，人們主要靠口傳記錄生活和相互交流，加上壯族歷史上沒(méi)有統(tǒng)一的成熟文字體系，口傳資料成為其歷史發(fā)展歷程的重要佐證。婭王信仰及其史詩(shī)記錄了壯族先民早期的社會(huì)形態(tài)與生活文化情況，是傳播壯族歷史文化、社會(huì)道德、風(fēng)俗規(guī)范的重要途徑，在某種程度上可以說(shuō)是壯族人具有文化傳承功能的口傳教科書(shū)。婭王是壯族先民勤勞、善良和智慧的化身，她創(chuàng)造世間萬(wàn)物，安定天下秩序;撫育兒女，管理和分配各種物資;送來(lái)稻種，教給大家種植和收割技術(shù);替世人排憂解難，甚至不惜犧牲自己的生命。婭王的這些事跡反映了壯族地區(qū)母系氏族時(shí)期社會(huì)的發(fā)展情形。然而，隨著社會(huì)的發(fā)展，其口傳史詩(shī)也反映出了男權(quán)社會(huì)的一些特征。如在云南富寧流傳的“唱婭王”演唱經(jīng)詩(shī)中，不僅有婭王女神，同時(shí)也出現(xiàn)了布洛陀、姆六甲，婭王身邊也多出了一位丈夫——父王。私有制出現(xiàn)后分配不平等、倚強(qiáng)凌弱等現(xiàn)象也在演唱文本中有所體現(xiàn)，如出現(xiàn)了“灰”（奴婢），說(shuō)明有了階層分化;“人做鷹有吃”“咱做鴉餓死”，社會(huì)出現(xiàn)了貧富差距;各種動(dòng)植物向婭王訴苦，訴說(shuō)的是強(qiáng)權(quán)之下自身的悲慘命運(yùn)，映射的是人與人之間的不平，等等。由此看出，婭王神的創(chuàng)世地位已經(jīng)受到挑戰(zhàn)，也說(shuō)明在后續(xù)的流傳演變過(guò)程中，更是不得已抬出取代婭王創(chuàng)世地位的布洛陀來(lái)進(jìn)行掩護(hù)，以回應(yīng)男權(quán)社會(huì)的壓力，保障婭王信仰的流傳。可以說(shuō)，婭王信仰及其口傳史詩(shī)記錄了壯族地區(qū)由母系氏族向父系氏族社會(huì)轉(zhuǎn)變過(guò)程的歷史記憶，并保留了明顯的母系氏族社會(huì)文化特征，體現(xiàn)了壯族地區(qū)婦女開(kāi)拓進(jìn)取的精神和偉大歷史功績(jī)。

其次，具有較突出的文學(xué)藝術(shù)研究?jī)r(jià)值。壯族能歌善舞，廣西更是號(hào)稱“歌的海洋”，無(wú)論是日常的生產(chǎn)生活，還是特定的節(jié)日祭祀，壯族人民都愛(ài)唱山歌表達(dá)情感。在“唱婭王”活動(dòng)中，婭王及其陪同人員基本都用對(duì)唱山歌的形式進(jìn)行。豐富的想象、風(fēng)趣的比興、連貫的排比等壯族民歌的特點(diǎn)在“唱婭王”中有著突出的體現(xiàn)，而其中的神話內(nèi)容又使其顯示出神秘、古樸的韻味。

以西林縣“唱婭王”為例，其唱詞為押腰腳和頭腳韻的五言體形式，整個(gè)演唱押韻順口，抑揚(yáng)頓挫，通俗流暢，節(jié)奏感強(qiáng)，運(yùn)用多種悠揚(yáng)婉轉(zhuǎn)、凄楚動(dòng)人的曲調(diào)進(jìn)行吟唱，極具藝術(shù)價(jià)值。后來(lái)大量流行的山歌曲調(diào)，有許多便是從這些曲調(diào)中派生出來(lái)，最有代表性的即為馱娘江調(diào)山歌。馱娘江調(diào)山歌以“嗨呀喲”起音，開(kāi)始時(shí)高揚(yáng)而清亮，結(jié)束時(shí)緩慢而低沉，非常柔美且朗朗上口，歌詞押腰腳韻，采用五言句式為主要表現(xiàn)形式?！俺獘I王”普遍采用的五言句式和押韻格律形式，不僅深深影響了后世的麼經(jīng)文本，其中不少經(jīng)書(shū)便是由這些演唱經(jīng)詩(shī)演變而來(lái);這也是至今壯族民族最常用、也是民眾最喜聞樂(lè)見(jiàn)的民歌格式。通過(guò)這些表現(xiàn)手法，將口傳史詩(shī)與民歌藝術(shù)相結(jié)合，達(dá)到了既神圣又富有趣味的藝術(shù)效果，也使得這些口傳史詩(shī)得以代代相傳。

此外，婭王信仰文化對(duì)研究壯族語(yǔ)言、民俗、宗教信仰等方面也具有重要的價(jià)值?？傊?，婭王信仰文化內(nèi)容廣泛，涉及社會(huì)歷史、藝術(shù)審美、倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣以及生活生產(chǎn)知識(shí)等各方面，體現(xiàn)了壯族傳統(tǒng)的精髓和精神實(shí)質(zhì)，是壯族及其先民在社會(huì)發(fā)展過(guò)程中對(duì)自然宇宙的探索以及對(duì)社會(huì)人生的思考。

（四）具有鮮明的現(xiàn)實(shí)意義色彩

其一，有利于提高文化自信和民族凝聚力。婭王信仰及“唱婭王”儀式是壯族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳承和展演。通過(guò)年復(fù)一年的頌唱和展示，壯族女性先人創(chuàng)造萬(wàn)物，安定人間秩序，幫助民眾排憂解難的事跡不斷被重復(fù)和強(qiáng)調(diào)，廣大民眾的心靈被先人開(kāi)拓進(jìn)取、頑強(qiáng)不屈、不怕?tīng)奚膫ゴ缶袼?rùn)，一種自豪感油然而生，對(duì)先人探索自然，追求幸福生活的美好愿望，為了達(dá)到目標(biāo)堅(jiān)持不懈，甚至不惜犧牲生命的精神以及在這過(guò)程中秉承的與自然和諧的理念都有了充分而深刻的認(rèn)識(shí)，從而增強(qiáng)了民族文化的自信心。這種由對(duì)民族文化的深刻感受而產(chǎn)生的自信有利于促進(jìn)大家維護(hù)、傳承民族文化的自覺(jué)，從而對(duì)民族文化產(chǎn)生認(rèn)同。在此基礎(chǔ)上，“唱婭王”活動(dòng)通過(guò)一套完整的儀式，凸顯了民族文化的特色，在促進(jìn)認(rèn)同的同時(shí)，也使得民族凝聚力得以增強(qiáng)。在整個(gè)儀式的前幾日及過(guò)程中，廣大民眾自發(fā)組織，志愿協(xié)助準(zhǔn)備道具，一起完成儀式過(guò)程，積極參與到民族文化的活動(dòng)中來(lái)，為了保護(hù)自己的傳統(tǒng)文化而“沖鋒陷陣”，反映了她們高度的文化自覺(jué)。

其二，滿足了廣大婦女的心理需求，有利于構(gòu)建和諧社會(huì)。在“唱婭王”儀式中，眾人和各種動(dòng)植物通過(guò)“婭禁”向“婭王”哭訴自身的不幸，正是廣大婦女在現(xiàn)實(shí)生活中各種不幸和不滿的反映。通過(guò)向婭王哭訴，她們希望能得到婭王女神的理解和幫助，讓她承擔(dān)起人間的不幸，從而使生活于苦難中的自己得到解脫。人們?cè)谂c神靈的對(duì)話中，得到了指點(diǎn)，心靈獲得了平衡與安慰。經(jīng)由信仰婭王，參與“唱婭王”儀式活動(dòng)，廣大中老年婦女的深層次心理需求得到了滿足，情感有了寄托，精神也獲得了某種程度的安定。這種經(jīng)由“唱婭王”儀式構(gòu)建的精神世界，是一種與現(xiàn)實(shí)生活并行的精神生活方式，在此過(guò)程中，婭王成了人們心中的引導(dǎo)者和精神支柱，是她們心中的保護(hù)神。儀式結(jié)束回到現(xiàn)實(shí)后，經(jīng)過(guò)婭王的指點(diǎn)和安慰，廣大婦女的精神獲得了洗禮，這對(duì)構(gòu)建和諧社會(huì)具有積極作用。

其三，具有深刻的教育意義。“唱婭王”演唱經(jīng)詩(shī)包含許多具有哲理性的倫理，對(duì)于如何做人及世間萬(wàn)事萬(wàn)物生成等都很有指導(dǎo)意義。如孝敬長(zhǎng)輩，女兒祭拜婭王“咱擺桌敬酒，從頭敬到腳”，眾人“傳咱都孝心”;夫妻恩愛(ài)，婭王去世令“父王心神慌”，他叮囑女兒“為婭王戴孝”“后天來(lái)復(fù)山”，否則什么錢財(cái)都不給;自力更生，父王告誡女兒，“祖產(chǎn)如洪水，再多不夠用”，子孫“要各自創(chuàng)造，要多自?shī)^斗”，如此才能“財(cái)富享不完，富裕過(guò)別人”;行正道勿賭博，教育后代“不要去賭錢，給下界蒙羞”，要拿錢去買水牛、馬、豬羊家畜;叮囑他們“拿銀買書(shū)紙”讓子孫后代都成為文化人，等等。在灌輸各種倫理道德的同時(shí)，通過(guò)追溯婭王功績(jī)、歌頌婭王精神，對(duì)人們的人生起了道德模塑的作用。此外，通過(guò)口傳敘事的方式把做人的道理灌輸給人們，起到了潛移默化的教育作用。如借助老虎的哭聲，提醒人們平時(shí)要“算了再吃，不要吃了算”，要細(xì)水長(zhǎng)流地把握好生活;借碗盆的哭訴告訴人們應(yīng)當(dāng)將心比心，團(tuán)結(jié)一致，“碗相碰開(kāi)裂，盆相碰翹邊”;借助青蛙的哭聲“我專吃害蟲(chóng)，告訴下一代，以后別抓我”，告訴人們要愛(ài)護(hù)動(dòng)物，等等。婭王信仰在某種程度上對(duì)壯族地區(qū)的社會(huì)習(xí)俗及道德行為起到了很好的規(guī)范作用。

四、結(jié) 語(yǔ)

婭王信仰是壯族及其先民在歷史的發(fā)展過(guò)程中對(duì)女性創(chuàng)世偉大功績(jī)的記憶積淀所形成的古老文化。壯族地區(qū)每年自發(fā)舉行的“唱婭王”儀式活動(dòng)以及婭王往復(fù)一年死而復(fù)生的信仰的現(xiàn)象，在國(guó)內(nèi)各民族信仰文化中實(shí)屬獨(dú)一無(wú)二，在世界各民族中亦屬罕見(jiàn)。[14]101婭王是壯族的創(chuàng)世女神，更準(zhǔn)確的說(shuō)是在原初的女神姆六甲地位衰落后有關(guān)其創(chuàng)世神跡的另外一種表達(dá)，“唱婭王”儀式活動(dòng)中的唱詞是壯族的史詩(shī)，不僅具有深厚的歷史文化價(jià)值，也具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

目前，婭王信仰及其口傳史詩(shī)的傳承面臨著嚴(yán)重困境。隨著原本存世不多的傳承人相繼辭世，加上壯語(yǔ)人口的減少和現(xiàn)代生活方式的沖擊，“唱婭王”傳承后繼乏人，處于失傳邊緣。在這種形勢(shì)下，對(duì)“唱婭王”演唱詩(shī)經(jīng)的保護(hù)和傳承不僅顯得十分緊迫，而且意義重大，有助于傳承和弘揚(yáng)民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，增強(qiáng)民族文化自覺(jué)自信，鑄牢中華民族共同體意識(shí)的文化根基。

（本文同時(shí)受到中央民族大學(xué)“鑄牢中華民族共同體意識(shí)”研究專項(xiàng)資助）

參考文獻(xiàn)：

[1] [美]理安·艾斯勒.圣杯與劍：我們的歷史，我們的未來(lái)[M].程志民，譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2009.

[2] [德]埃利希·諾依曼.大母神[M].李以洪，譯.北京：東方出版社，1998.

[3] [德]馬克思.摩爾根《古代社會(huì)》一書(shū)摘要[M].科學(xué)歷史研究所，譯.北京：人民出版社，1978.

[4] 藍(lán)鴻恩.廣西民間文學(xué)散論[M].南寧：廣西人民出版社，1981.

[5] 藍(lán)鴻恩.神弓寶劍[M].北京：中國(guó)民間文藝出版社，1985.

[6] 張聲震.壯族神話集成[M].南寧：廣西民族出版社，2007.

[7] 農(nóng)冠品等.女神·歌仙·英雄——壯族民間故事新選[M].南寧：廣西民族出版社，1992.

[8] 黃桂秋.壯族麼文化研究[M].北京：民族出版社，2006.

[9] 李建忠.木頂村的婭王文化氛圍[C]//廖俊清主編.句町?huà)I王文化探源.南寧：廣西民族出版社，2020年.

[10] 梁庭望.壯族風(fēng)俗志[M].北京：中央民族學(xué)院出版社，1987.

[11] 覃乃昌.壯族稻作農(nóng)業(yè)獨(dú)立起源論[J].農(nóng)業(yè)考古，1998（1）.

[12] 覃乃昌.“那”文化圈論[J].廣西民族研究，1999（4）.

[13] 徐杰舜，等.大象：中國(guó)民族團(tuán)結(jié)南寧經(jīng)驗(yàn)研究[M].北京：民族出版社，2017.

[14] 黃桂秋.壯族巫信仰研究與右江巫辭譯注[M].南寧：廣西民族出版社，2012.

ON THE ESSENCE AND VALUE OF ZHUANG PEOPLE'S

YAWANG （GODDESS） BELIEF CULTURE

Huang Jindong

Abstract：Yawang belief is an ancient culture formed by Zhuang ethnic group and the ancestors in their historical development process. According to folklore， Yawang is an omniscient and omnipotent goddess. Every year， massive Zhuang women spontaneously hold the ceremony of Singing Yawang to recall Yawang's historical achievements， to praise YaWang's great spirit， and to pray for her help and blessing. On the basis of previous studies， it can find that Yawang is actually another kind of divine personality after the decline of the original creation goddess Muliujia in Zhuang area， which means that the prototype of Yawang is Muliujia， and Yawang is the goddess after Muliujia has lost the creation divine personality. Therefore， the ceremony of Singing Yawang does not belong to the category of traditional witch culture in a strict sense， rather， it is a folk custom activity to recall and recite the achievements of the creation goddess by borrowing the expression methods of witches. The lyrics in the singing is not simple witch's words， but an oral epic. The Yawang belief culture is a precious heritage left by Zhuang ancestors， which not only has profound historical and cultural value but also prominent realistic significance.

Keywords： Yawang;the creation goddess;oral epic;historical and cultural value;realistic significance

〔責(zé)任編輯：奉? 媛〕