張載與王夫之關于乾父坤母說的政治哲學差異

谷繼明

內容提要 周秦兩漢的“親親”，是一套整全的制度，建立在封建或門閥基礎之上。但在宋代只講“親親”則會導致整個社會的粉碎，因為此時的“親”只是規(guī)模很小的宗族，甚至是散戶。如何聚合起這樣的社會？從形上學而言，即是二程的“天理”學說;從實踐操作而言，即是“大心”“識仁”“民胞物與”?！段縻憽返牧⒆泓c，在于如何確立與宗族之外的他者的倫理關系，而非關注在宗族內部特別是縱向的父母子女之間的感情。因為自然意義上的孝悌之情對大多數(shù)人來說不存在問題，關鍵就是如何聚合這些小的宗族使之成為一個整體，同時給“士”的角色加以定位。王夫之的問題意識在于“天地為父母”說可能帶來的人倫瓦解。在他看來，普遍性的關懷和凝聚，必須奠基于人最根本的內在性情中，而這種自然且必然的根本性情，即是孝悌。唯有如此，才能體現(xiàn)人“繼天成性”、創(chuàng)造文明的意義。

關鍵詞 西銘 民胞物與 親親 理一分殊

[中圖分類號]B244.4 [文獻標識碼]A [文章編號]0447—662X（2021）01—0045—08

一、北宋理學家的政治學使命

程頤為其兄所作墓表說：

周公沒，圣人之道不行;孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治;學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后;無真儒，天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生千四百之后，得不傳之學于遺經(jīng)，志將斯道覺斯民。

此段話是理學群體道統(tǒng)意識的集中表達。二程兄弟的新道統(tǒng)建構，是與其天理自覺、心性學說緊密聯(lián)系在一起的。然而我們亦需注意的是此段所表現(xiàn)出的政治訴求，即二程不僅要傳圣人之學，還要行圣人之道。“得不傳之學于遺經(jīng)，志將斯道覺斯民”，通過學來行道，最后通向的目標是“善治”。

二程子的這種意識，是他們同時代其他理學家所共有的。故理學不僅是一種純粹哲學的訴求或心性學的訴求，更是一種政治的訴求。漢代通過經(jīng)學塑造起“致太平”的理想，建立起名教的世界。隨著帝國的崩解，“致太平”的理想嚴重受挫，但仍是各種宗教活動或政治行動奮斗的終極目標。自漢末至唐初，戰(zhàn)亂近四百年。唐朝雖似可比漢代，然亦不過一百多年而遇安史之亂，下啟五代亂局，所謂“及五季之衰，而壞亂極矣”。在宋代理學家看來，自漢末至宋朝建立，整個漫長的時代是政治敗壞的時代，是致太平之理想晦暗的時代。

漢代建立經(jīng)學，依據(jù)五經(jīng)。五經(jīng)的形成固然漫長，其政治哲學的基礎乃在封建。即使戰(zhàn)國形成的諸經(jīng)典如《周禮》《王制》，其理論有為后世制法的意味，其想象規(guī)劃仍有封建的因素在。漢代經(jīng)秦之變，封建易為郡縣，但仍在某種程度上有封建之殘存，即郡國并行的制度。漢代表彰五經(jīng)，仍可經(jīng)過詮釋使五經(jīng)與其郡國并行的制度加以調適，最后略可“文致太平”。先秦有諸侯，漢代有豪族，六朝有世族門閥，其社會屬性差別懸殊，而皆重“親親”之義。這在政治哲學上意味著國家是必要的，卻并非是先驗和絕對的。

《尚書·堯典》清楚地表明了這種政治展開的邏輯：“克明俊德，以親九族;九族既睦，平章百姓;百姓昭明，協(xié)和萬邦，黎民于變時雍。”己德一九族—百姓—萬邦，與《大學》里的“身—家—國—天下”邏輯一致。國家是以血緣為基礎的族群/地域政治集團的聯(lián)合，則親親必然是首要的原則?！对娊?jīng)·棠棣》“凡今之人，莫如兄弟。死喪之戚，兄弟孔懷”，即指此而言。故富辰對周襄王說：“庸勛親親，眶近尊賢，德之大者也。即聾從昧，與頑用囂，奸之大者也。棄德崇奸，禍之大者也。……周之有懿德也，猶曰‘莫如兄弟，故封建之。其懷柔天下也，猶懼有外侮，扦御侮者莫如親親，故以親屏周?！保ā蹲髠鳌焚夜哪辏┧^“周德既衰”，德也是指政治的向心力而言，而非一般倫理學意義上所謂的道德。僅憑親親猶不能建立起跨族群與地域的國乃至天下，故還須有整體的“民”的視野?！疤煜隆笔蔷哂衅毡樾缘恼误w概念，這就意味著它面向的是超越地域和族群的“人”。當然這里的“人”不僅是生物學意義上的，更是文明意義上的。作為王，除了親親，他必須將目光從族群超越出來，關愛“天下”所有的人，為其負責任，此即“仁”德。理論上來說，周秦的“天下”是沒有具體和固定邊界的，其邊界以人類文明來界定。先秦儒家特別是孟子，其一大貢獻便在于，為這種政治結構及其“德”，奠定了心性的基礎。惻隱之心，以及不忍人之心都是個體倫理，而孟子用以勸說戰(zhàn)國君主以推行仁政，而“仁者無敵”的實際政治意涵是統(tǒng)一天下、實現(xiàn)治平。親親、仁民、愛物，實則是要君王以一種差等之責任心“王”天下。

漢代即是在地方集團基礎上建立起來的，西漢成就于六國舊有集團的統(tǒng)合，東漢已得力于地方豪強的支持。漢朝為維持其統(tǒng)一性，壓制地方集團和豪強話語，在經(jīng)學詮釋和官方的意識中固然要強調超越性的一面，然“以孝治天下”等等說法，仍不免走向門閥政治。在六朝時期，維持自己門第，保護宗族不僅僅是觀念的“應當”，而且是實現(xiàn)自己族群在亂世下生存的最佳功利性策略。雖然基于殘存的經(jīng)學意識形態(tài)的要求，不少人還不忘“戮力王室，克復神州”，但在現(xiàn)實的生存策略上，已不把這種普遍性的追求當作實際的政治方案以及必然性的選擇。

《禮運》提到了兩種政治模式，即大同和小康。大同社會，“天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子”;小康社會，“天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，域郭溝池以為固”。小康社會的特征是“各親其親，各子其子”，人們分成許多不同的集團，彼此展開資源的爭奪。這種社會如果有序的話便是湯、武;等而下之的亂世，則子弒父、臣弒君，更加敗壞了。漢以后特別是六朝以后的社會，便是“各親其親，各子其子”的社會，宗族聚而自保，超越的天下概念只成為告朔餼羊。不過在地方集團的博弈分合中，中央政府也畢竟能組成，而且最后在霸力的作用下，竟然成就了一個堪比秦漢的唐帝國。

但唐朝與漢在兩點上有所不同。一者其統(tǒng)治基礎——門閥，漸漸地削弱。安史之亂以后，社會上的強宗漸少，社會日趨分散化。更重要的是，其建國的意識形態(tài)是不清晰的。漢朝取天下的口號是“天下苦秦久矣”，而后以經(jīng)學建立的目標是“孔子為漢制法”“致太平”。唐朝在佛、道教興起之后，在思想上貌似多元，其實雜糅。與漢相比，唐的精神是不夠挺立和鮮明的。深層的思想根源在于，“天”“天命”在六朝時代的超越性已經(jīng)被消解。這既與政局有關，也與佛教帶來的新形上學有關。由此，唐帝國在崩潰之時，其失序混亂，比十六國時期更為嚴重。

宋在建立之時，面臨的即是這種在政治上和精神上都無比混亂、分散的狀態(tài)，如何聚合、如何收拾，是思想家和政治家們最關鍵的課題。豪族或門閥時代，通過“親親”到統(tǒng)一的政權，由社會上主要的集團通過戰(zhàn)爭、聯(lián)姻、妥協(xié)等方式建立。但到了門閥分崩離析為小宗族的時代，親親已不具備政體建構的意義。換句話說，宋人在提到親親、仁民、愛物的時候，已經(jīng)失去了原初作為政治一宗族集團建構天下的那種意義。政治哲學的話語轉變?yōu)閭惱韺W的話語。

周秦兩漢的“親親”，是一套整全的制度，即便是只重視親親、漠視“天下”的普遍性，也不過是分裂。但宋代只講“親親”則會有嚴重的后果，即整個社會的粉碎，因為此時的“親”只是規(guī)模很小的宗族，甚至是散戶。如何聚合起這樣的社會？從形上學而言，即是二程的“天理”學說;從實踐操作而言，即是“大心”“識仁”“民胞物與”。

莊子等早就用過“天理”一詞，緣何二程兄弟自家體貼出來？除了其卓越精微的哲學建構，其實也緣于他們找到了重新聚合“天下”的理論，“天”已然失墜，而“天理”則以其超越性、必然性、普遍性重新將天下聚合起來，為其中所有的存在者以說明。給其作出說明，其實就是將其納入統(tǒng)治。值得注意的是，天理不僅為漢族文明內部的分散性作保證，同時也是以統(tǒng)合多民族重建“天下”統(tǒng)一性的理論保證，包弼德曾指出此點。不過這并非本文中心，故略之。

二、乾父坤母說的政治哲學義涵

政治的建構不能僅僅有形上概念的理論保障，還需有面向實踐者的操作方法。在二程即是“識仁”，在張載即是“大心”。理學給人的一般印象是受到佛教刺激，汲汲于辨儒釋之異同，并且理學家自覺地將此視為孟子辟楊墨的繼續(xù)。若據(jù)此理解，佛教講眾生平等，墨家論兼愛，故理學家應該特別強調愛之差等。但這種理解，可能與北宋理學家的精神有些許差異。前面提到，北宋理學家首要的是對于一種此世之普遍性的追求，它在實踐操作上的表現(xiàn)即是，不僅僅強調親親，更強調推擴的重要性。

由此我們可以理解程顥為何汲汲于倡言“仁者渾然與物同體”，他又說：

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟眾”，乃圣之功用。

如果某人只知道愛自己或者愛父母，不知對于其他人的責任，也可以稱之為“麻痹不仁”。程顥特別重視仁之覺與通的特色。與此相關聯(lián)的，是他對于“公”的強調?！肮惫倘皇且环N心性修養(yǎng)理論，然于政治實踐而言，其實際義涵在于超克一己之私，最大限度地接納萬物，所謂“廓然而大公，物來而順應”。人們如果有為了自己宗族計算的心，即是起了內外之分別，需要“定性”功夫來克服。二程強調“公”，張載則強調“通”。通是感的結果，如楊立華謂，感是對自身有限形質的超越。張載又謂：

大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。

此段引出了聞見之知與德性之知的區(qū)分，可視作心性論的論述。然其所謂“視天下無一物非我”“體天下之物”，則體現(xiàn)了對于“天下”的責任心，以及對于普遍性的追求。“世人之心，止于聞見之狹”，即是從私我出發(fā)，僅僅限于愛自己或者自己的宗親。大其心、超越聞見之狹的目的，是為了能實際地關愛眾人;培育了德性之知，即能視天下無一物非我，真正地建立一種超越個體、親族的共同體立場。

“大其心”只是一種籠統(tǒng)的說法，具體而言，如何組織“天下”使之成為一種有序的結構呢？此即《乾稱篇》所作的問題意識。北宋理學家固然要超越宗族之私，然其更普遍的訴求，仍然建立在對宗族的模擬之上：

乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長;慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也;樂且不憂，純乎孝者也。

此段的形上學意義可參考丁為祥的闡發(fā)。就政治建構而言，此處的基本結構是：君主、大臣、我（士人）、普通百姓，作為整體的“人”，皆為天地所生，故以天地為父母。從整體“人”的角度來看，天生之，地成之，“人受天地之中以生”（《左傳》成公十三年），天地為人之本，此說沒有問題。若以天地為父母，則所有的人，俱成為兄弟般的關系。兄弟會給人以純粹平等的疑惑，如此則君臣、父子不復有區(qū)別？張載很警惕此種論述，其實以宗法結構比擬更大的天下結構，也不會是平等的。兄弟之道，基本倫理是兄友弟恭，就宗法而言，則嚴別嫡庶。別子與宗子之間，有嚴格的尊卑之別。那么作為“別子”，我的責任在于維護“天下”此大家庭的統(tǒng)一性，關愛大家庭中的每一個兄弟，成為“子之翼”，即君主的好助手。

張載的比擬，有其新意。因為以往多將君主比作父母，《洪范》所謂“天子作民父母，以為天下王”。此后春秋學家有所謂“臣子一例”（《公羊傳》僖公元年），何休解釋說：“僖公繼成君，閔公繼未腧年君。禮，諸侯臣諸父兄弟，以臣之繼君，猶子之繼父也，其服皆斬哀，故《傳》稱‘臣子一例?！眰喂盼摹短┦摹分^：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。宜聰明作元后，元后作民父母?！奔匆蕴斓貫楦改傅耐瑫r，又以君主為民之父母。

以君主為父母與以君主為宗子，都不會消弭差等，但二者還是有差別。以君主為父母，意味著君主是本原性和絕對性的存在;以君主為宗子，則君主雖是至尊者，卻并不具有絕對性。換句話說，前者是通過孝道推出，而后者是通過悌道推出。其實張載并非不用“君主為父母”的說法。如《答范巽之書》謂：

大都君相以父母天下為王道，不能推父母之心于百姓，謂之王道可乎？所謂父母之心，非徒見于言，必須視四海之民如己之子。設使四海之內皆為己之子，則講治之術，必不為秦漢之少恩，必不為五伯之假名。巽之為朝廷言，人不足與適，政不足與間，能使吾君愛天下之人如赤子，則治德必日新，人之進者必良士，帝王之道不必改途而成，學與政不殊心而得矣。

楊時以此思路來批評，但我以為，張載恰恰蘊含著楊時的思路。因為按照自然情感來理解君主、官員、陌生他者，無法發(fā)生兄弟之情的情感。對《西銘》此段的理解，除了將之看作“比擬”之外，還須采取另外一種思路，即超越自然情感，獲得對于“應當”之認識后，發(fā)生的責任心。此種責任心不能是空洞的，而是以自然情感為基礎，軌約自然情感并依托它發(fā)顯出來。由此我們的道德情感才獲得一種普遍性，使社會產(chǎn)生一種普遍性連接。

然需要注意的是，張載此言是對“士”說的，其要求頗高，此種情感的獲得也并不容易。在社會制度設計的方面，不僅僅要考慮到學道和行道的士人，還要考慮到一般人。面對一般的自然感情者，張載提出的制度建議是宗法：

管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統(tǒng)，雖至親，恩亦薄。

張載時代的社會基礎已遠不及封建時代以及門閥時代。如曾亦所指出，“宗法本是一種以兄統(tǒng)弟的制度，即在兄弟一體中確立嫡長子的至尊地位，并將此種尊尊之義擴充到宗子與族人之間，從而在整個宗族中形成一種等級尊卑的關系?！S著封建制度的破壞，以及國家權力的延伸，宗法組織亦隨之瓦解?！笔枪蕪堓d的宗族建立規(guī)則也不同，比如他認為“旁支昌大，則須是卻為宗主”“宗子不善，則別擇其次賢者立之”。這都與以兄統(tǒng)弟、嚴別嫡庶的舊宗法制度不同，表現(xiàn)了在小宗族背景下不得已的變通。因在先秦兩漢社會中，強宗就是相對獨立自主的經(jīng)濟政治實體，嫡長子自然尊貴，享有此實體的支配權，不易發(fā)生“微賤”的問題。宋代以后則以個體或小家庭為實體，人之顯達富貴多由科舉，不以他是某一強盛經(jīng)濟政治體的嫡子而論。此時若要維持宗族的強盛，只有采取一種變動的方法，誰能為宗族帶來聲譽地位即以誰為宗。最終目的是保持家族的傳承和繁榮。至于宗族對國家建構的益處，張載說：“公卿各保其家，忠義豈有不立。忠義既立，朝廷豈有不固。今驟得富貴者，止能為三四十年之計，造宅一區(qū)及其所有，既死則眾子分裂，未幾蕩盡，則家遂不存。如此則家且不能保，又安能保國家?！睆堓d也試圖恢復封建，以保持井田，重新凝聚共同體，但正如楊立華所指出的，這種封建和井田的具體規(guī)劃與周代大不相同。

由此可見，《西銘》對“予”（士）提出的要求是普遍性（大心、超越的道德情感）與特殊性（宗族保聚）的統(tǒng)一體，以期在新的社會結構下，使共同體摶聚起來。

四、王夫之：天人相繼之理

明末王夫之“希張橫渠之正學”，為張載之功臣。其《張子正蒙注》尤能體貼張載之精義并能張大發(fā)皇其說。但王夫之的注解，與張載本意亦有差別，其中一關鍵的微妙處即在對《西銘》之解讀上。

王夫之的問題意識在于“天地為父母”說可能帶來的人倫瓦解?！吨芤住は缔o傳》說“乾道成男，坤道成女”，周敦頤《太極圖說》推闡之，以男女繼天地，未專門言及人倫。故王夫之說：

自太極分為兩儀，運為五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，資生資始;則人皆天地之生，而父母特其所禪之幾。則人可以不父其父而父天，不母其母而母地，與《六經(jīng)》《語》《孟》之言相為蹠整，而與釋氏真如緣起之說雖異而同。則濂溪之旨，必有為推本天親合一者，而后可以合乎人心、順乎天理而無敝;故張子此篇不容不作，而程子一本之說，誠得其立言之奧而釋學者之疑。

如果只講人本于天地，不凸顯父母的作用，僅僅把父母看作是上天生化我自身的一個工具性階段（所謂“所禪之幾”），則“生生”這件事本身就會無法落實而失去其必然性，與佛教緣起性空之說（其實也包括“無生”、輪回之說）殊途同歸。王夫之認為，張載講“乾稱父、坤稱母”恰恰是對周濂溪“乾道成男，坤道成女”所未發(fā)的人倫維度的補充。如果以小程概括的宗旨來理解的話，張載《西銘》的本義是偏重“理一”，王夫之則偏重“分殊”。《西銘》以父母來解釋天地，王夫之注文則以天地來解釋父母。王夫之謂：

其曰“乾稱父，坤稱母”，初不曰“天吾父，地吾母”也。從其大者而言之，則乾坤為父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣;從其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤;惟生我者其德統(tǒng)天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母。

王夫之善于對經(jīng)典的通俗理解作翻轉性的解讀以創(chuàng)辟新義，而又不違背原文之可能義涵，此處亦然?！段縻憽贰扒Q父，坤稱母”本來自《說卦》“乾天也，故稱乎父;坤地也，故稱乎母”?！墩f卦》的原意，也確實是以父母子女為八卦結構的一種象征，所以說“稱”（“乾可以看做是父親”），而沒用實然的判斷句“乾就是我的父親”之類。更進一步，王夫之認為乾坤雖然是普遍性的，但它必然要落實在具體中，對某人而言，他的父母即是天地。于實踐的邏輯而言，事父母比事天地更具有先在性。對于此種理解，王夫之給出了兩方面的論證。一是說明其存在論根據(jù)，一是說明此種理解對于道德實踐的必要性。

若以父母理解天地，則天地不免具有位格意義，成為能生化、能主宰甚至有意志的實體。先秦及兩漢對于“天”的理解與此類似。如此，則天地與萬物實為兩種不同的東西——正如父母與子女不同那樣。二程等理學家取消掉“天”的經(jīng)驗意義（或者說把“氣”分離），斷言之曰“天者理也”，固然取消掉了天的人格意義，但萬物屬形下之氣，天屬理，天與萬物猶有二。王夫之則以“理在氣中”解張載的“太和所謂道”，則人、天皆有理氣。父母生我，是一個生物學或者形下經(jīng)驗的事實，我的身體由氣質組成，其最初來源于父母之氣。是故我的氣追溯其本原可至天地，但首先直接地源自父母。氣在天地間是公共的，但一個人生成之后，他的氣便暫時屬于他自己。唯有如此，“父親的氣”“母親的氣”“我的氣”一類的說法才能成立。我的身體（氣）來自父母的氣，又因理在氣中，則我之所以具有天地之理，也是因為父母賦予我了氣（人身）才使之成為可能。如此，則天與我，既不是理氣那種體用截然二分，又非主宰與被主宰、創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關系;天只是萬物的理氣之本源。是故就我之存在而言，首先本于父母。

其次以道德實踐而言，孝心乃是最初始、最有力的道德情感。王夫之謂：“若舍父母而親天地，雖極其心以擴大而企及之，而非有惻怛不容已之心動于所不可味。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其誠之必幾，禽獸且有覺焉，而況于人乎?！蔽胰绻竭^父母而面對天地，就無法產(chǎn)生那種“惻怛不容已之心”;沒有此心，則道德實踐的動力無從談起。如我們前面所指出，張載要通過“大心”超越人的自然情感，使之具有普遍的關懷意義，從而實現(xiàn)分散社會的聚合。王夫之新的解讀方向，看重當下的道德動力，要以此來凝聚力量。

王夫之身處“天崩地解”的時代，其思考的一個主題即是明代如此大的一個國家，為何迅速滅亡;由此上推，為何宋代先匆匆亡于金，后又亡于蒙元。眾所周知，在《讀通鑒論》中他常常批判“孤秦陋宋”，因為統(tǒng)治者總是關心自己皇族、小集團能不能把權力牢牢地攥在手里，根本不管文明、民族的大義。出于此種私心，政府把地方社會分割支離，一旦皇權及中央政府崩壞，地方根本無法組織起有效的抵抗。故他提出“分兵民而專其治，散列藩輔而制其用”的規(guī)劃，以增加地方的權重。對于孝悌人倫的強調，也有此種意識在其中，將此意識擴大，即是王夫之對于重建人類文明秩序的向往。他意識到，普遍性的關懷和凝聚，必須奠基于人最根本的內在性情中，而這種自然且必然的根本性情，即是孝悌。天化育萬物是自然無心的，但人因理氣結合而形成人類這個物種之后，具有了覺解的能力，要效仿、贊助天地的創(chuàng)生，人類自己也要成為創(chuàng)造者。人類文明秩序的形成，正是此種創(chuàng)造性的體現(xiàn)。為此種文明奠基的則是孝悌，在王夫之看來，這是最真實無妄的。《系辭傳》說“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，王夫之將此理解為：只有通過繼、成，人才能凸顯出自己的特殊性，在順天地的同時做出與天地不一樣的事業(yè)。人去理解世界，首先立足于自己最根源處的孝悌之心，由此建立的文明才是真實的，而非從天地推回來，那樣則有錯認本源、解構倫理的風險。

王夫之特別強調“天人相繼”之道。丁耘以為，王夫之以“繼”解“生生”，以明天人非二本。此判斷甚是，然“繼”所體現(xiàn)的不僅僅是人與天之間的連續(xù)性，更是凸顯出人在天地間的責任感。就如《中庸》說孝是“繼志述事”，人對于天的繼承，肯定不是與天保持同一性，禽獸那樣的自然生活才是與天保持同一性;人之能繼，在于人的創(chuàng)造性。所以“繼”其實給人天之間設置了一定的階梯差，這也是他一直反對“躐等”，所謂“天地之高明博厚，非可躐等而與之親”，所謂“不敢亢人以混于杳冥，不敢絕天以安于卑陋”。其實除了《西銘》的解釋，如下一章更能表現(xiàn)差異。《誠明篇》謂“性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾理者，則亦末如之何矣?！蓖醴蛑忉屨f：

此章統(tǒng)萬物于一源，溯其始而言之，固合人物而言。而曰立、曰成，則專乎人之辭爾。知之必有詳略，愛之必有區(qū)別，理一分殊亦存乎其中矣。親疏貴賤之不同，所謂順理也。雖周知博愛，而必順其理。蓋自天命以來，秩敘分焉。知其一源，則必知其分流。故窮理盡性交相為功，異于墨釋之教，漫滅天理之節(jié)文，而謂會萬物于一已也。

張載的立足點是針對那些“自蔽塞”之人，亦即為自己私利所束縛而不能懷有公心、泛愛眾的人。但里面提及了“兼愛”，則難免使人覺得楊時批評其近于墨家。故王夫之在解釋時，特地將之引入另一個方向：“知之必有詳略，愛之必有區(qū)別，理一分殊亦存乎其中”。王夫之雖然主張張載的“太虛即氣”說，然張載更偏重于我的氣與天地的“一體感”;王夫之則側重于氣灌注于我自身之后，我自己所具有的責任感、層次感。

五、余論

吳飛在與丁耘討論生生問題時，即以王夫之此說為根據(jù)，并解釋說：“生生之德最核心的含義，就是父母生子這件事，是一切中國哲學思考的起點，也是一切人倫關系的始點?！蔽覀兺ㄟ^上文分析則要指出的是，張載與王夫之對此問題呈現(xiàn)出略顯差異的思考，來源于不同的政治關懷。而如今，張載與王夫之時代的小宗族皆已不復存在，共同體聯(lián)合之方式亦紛紜多變。以倫理為起點的思考，與民胞物與的推擴，或許還可以給我們一個不同的參照。

責任編輯：王曉潔