世界主義何以可能？

南星

自啟蒙運(yùn)動以來，世界主義與愛國主義之間的爭辯便一刻也沒有停止過。絕大多數(shù)“啟蒙哲人”都是不折不扣的世界主義者。正如孟德斯鳩所說：“如果我知道什么對我的國家有益卻對歐洲有害，或?qū)W洲有益卻對人類有害，我將把它看成是一種犯罪。”針對這一思想傾向，盧梭辛辣地諷刺道：“這樣的哲學(xué)家之所以愛韃靼人，為的是免得去愛他們的鄰居?！痹谥蟮膬砂俣嗄陼r間里，這兩種思潮此消彼長，塑造了人類社會的基本形態(tài)，并深刻影響了世界歷史的進(jìn)程。而近年來世局的動蕩更是提醒我們，這一爭論遠(yuǎn)沒有隨著時間的流逝和社會的發(fā)展而得到解決，反而比幾個世紀(jì)前顯得更加尖銳。

著名政治思想史家毛里齊奧·維羅里（MaurizioViroli）在《關(guān)于愛國：論愛國主義與民族主義》（ForLoveofCountry：AnEssayonPatriotismandNationalism，個人以為書名譯作“為愛國辯”為佳）這本不到兩百頁的小冊子中，全面而簡潔地勾畫了愛國觀念在西方思想史上的流變，并試圖在此基礎(chǔ)上為愛國主義做出辯護(hù)。在維羅里看來，首先必須區(qū)分愛國主義和民族主義（即國家主義，二者系同一概念的兩種譯名）：愛國主義的觀念發(fā)源于羅馬共和國，在文藝復(fù)興時期意大利的城邦共和國中得到廣泛認(rèn)可，其后雖幾經(jīng)起伏，但始終保持著對共和主義自由觀的堅定承諾。與之相反，民族主義或國家主義興起于十八世紀(jì)晚期，是當(dāng)時的歐洲（特別是德國）思想家出于對啟蒙運(yùn)動宣揚(yáng)的世界主義的不滿而提出的一套觀念，其核心在于建立在同一種語言和文化基礎(chǔ)上的民族認(rèn)同?！肮埠蛺蹏髁x的對立面是暴政、專制、壓迫以及腐敗，而民族主義的對立面則是文化污染、異質(zhì)性、種族混雜以及社會、政治和思想的分裂。”（引用譯著時，筆者參照原文對引述的中譯文做了少量修改，不一一說明）經(jīng)歷了納粹的恐怖之后，西方思想界普遍對國家主義感到不寒而栗。另一方面，世界主義的理想在許多人看來又顯得過于單薄并且不切實(shí)際，很難在人們的日常生活和政治行動中真正發(fā)揮引領(lǐng)作用。維羅里認(rèn)為，共和愛國主義作為一種居間的選項(xiàng)，可以同時吸納這兩種思潮當(dāng)中的合理因素，又能避開它們各自面臨的嚴(yán)峻問題：“在理性的道德個體、公正的觀察者與理想的言說者（按：這三個短語分別指向的應(yīng)該是康德、亞當(dāng)·斯密和哈貝馬斯所設(shè)想的道德主體）的理想世界，與排他性的、狹隘的激情的真實(shí)世界之間，存在著可能的共和國的政治空間。愛國主義話語的任務(wù)是使這一空間保持開放?！?/p>

然而，正如維羅里在他的小冊子中展示出的那樣，共和愛國主義的觀念在歷史上受到了各種各樣的批評和挑戰(zhàn)，而維羅里似乎并不總能成功回應(yīng)這些挑戰(zhàn)。為了說明這一點(diǎn)，我們不妨從維羅里對共和愛國主義的理解出發(fā)。維羅里指出，對愛國主義者來說，“首要的價值是共和國以及共和國所允許的自由生活方式”;他們“將公民或政治的美德界定為對國家的熱愛，但卻不是對特殊民族的文化、種族與宗教統(tǒng)一的忠誠，而是對共同自由及維持這一自由的制度的熱愛”。維羅里強(qiáng)調(diào)，這種愛國主義作為一種“特殊立場的愛”，并不是“對一個基于自由與正義的普世價值的、非人格的共和國的忠誠”，而是“對特定民眾的共同自由”的熱愛，這一自由“由具有對這些民眾有著特殊意義的特殊歷史背景的制度所維持著”。正是因?yàn)槠涮厥饬觯瑦蹏髁x才能夠在民眾當(dāng)中激發(fā)起世界主義所無法激發(fā)出的“忠誠、熱愛以及承諾”。

通過這些解說，維羅里想要表明共和愛國主義的確可以克服世界主義所面臨的根本困難。然而，我們?nèi)绻屑?xì)推究他的論證，就會發(fā)現(xiàn)其中疑點(diǎn)頗多，很難讓人信服。首先，從邏輯上來說，即使我們承認(rèn)民眾的熱愛只能施加于特殊事物之上，但由此并不能推出，一切特殊事物都能成為熱愛的適當(dāng)對象。事實(shí)上，與大千世界相比，人類整體也無非是一個特殊的物種罷了。因此僅僅從所謂“特殊立場”出發(fā)，并不能得出“愛國主義是可能的，而對人類的普遍博愛是不可能的”這一結(jié)論。

其次，從心理層面上來看，對人類的普遍博愛的確不是一種自然的情感。正如休謨在《人性論》中所說：“如果不考慮個人的品質(zhì)、服務(wù)或?qū)ψ约旱年P(guān)系，人的心靈中沒有像人類之愛那樣的純粹情感?！辈贿^，休謨隨即表明，在同情的作用下，我們的愛可以從最親近的人開始，一直延伸到人類之外的動物上。因此，如果世界主義向人們要求的并不是一種對人類的普遍博愛，而只是同情心的自然延展，那么我們就沒有理由認(rèn)為，世界主義無法在人們心中激發(fā)起適當(dāng)?shù)那楦蟹磻?yīng)。維羅里從心理角度對世界主義的批評至少是過于倉促的。

另一方面，維羅里對愛國主義情感的正面論述也有很大的局限性。如維羅里所承認(rèn)的那樣，共和愛國主義需要預(yù)設(shè)一些特定的民眾或人民作為熱愛的對象，但這些民眾或人民是如何被挑選出來的呢？維羅里的答案似乎是，他們是與我們同在一個共和國當(dāng)中、同享一種政治自由的同胞。然而我們不禁要問，這一抽象的觀念真的足以構(gòu)成將一個共和國中的全體公民聯(lián)結(jié)在一起的紐帶嗎？如果說在文藝復(fù)興時期意大利的城邦共和國這種“小國寡民”的體制中，公民間的紐帶的確可以按照維羅里鼓吹的方式被鑄造起來，那么在由數(shù)億人組成的泱泱大國中，如果兩個人或者兩個群體在社會地位、經(jīng)濟(jì)水平、教育程度和文化背景上都相距甚遠(yuǎn)，則他們之間似乎很難產(chǎn)生任何特別的情感牽連。我們注意到，在維羅里看來，共和愛國主義之所以是比世界主義更好的理想，并不是因?yàn)榍罢咴谝?guī)范層面上體現(xiàn)了比后者更高的價值，而是因?yàn)榍罢呤聦?shí)上會更好地為民眾所接受。然而，從西方國家內(nèi)部層出不窮的黨派之爭，到不同族群間的各種沖突和敵視，似乎都在向我們表明，共同自由的觀念并不能夠在事實(shí)層面上充當(dāng)聯(lián)結(jié)公民的價值紐帶，而維羅里想要在當(dāng)今世界復(fù)興發(fā)源于古典共和國的愛國主義觀念的做法終究不過是一廂情愿而已。

最后，我們還可以進(jìn)一步追問，共和愛國主義真的像維羅里所宣稱的那樣，是完全無害的嗎？在這個問題上，維羅里引述英國著名作家喬治·奧威爾的一段話堪稱一針見血：奧威爾首先指出，愛國主義與民族主義之間有著根本的差異，因此必須將二者區(qū)分開來。但由于人們在使用這兩個概念時常常含糊不清，因此無法為它們給出嚴(yán)格的定義，而只能滿足于說出自己的理解：“對我而言，‘愛國主義意味著對特定地方和特定生活方式的奉獻(xiàn)，因?yàn)槿藗兿嘈拍鞘鞘澜缟献詈玫?，但同時并不希望將它強(qiáng)加給他人。愛國主義在本質(zhì)上是防御性的，不管是從軍事上還是從文化上講都是如此。另一方面，民族主義與對權(quán)力的欲望密不可分。每一個民族主義者所堅持的目標(biāo)都是攝取更大的權(quán)力和更高的威望，不是為了他自身，而是為了其民族或其他他決定將個體性沉入其中的團(tuán)體。”奧威爾意義上的愛國主義在我看來是完全值得稱許的，但它與維羅里所理解的愛國主義有所不同。對奧威爾來說，愛國主義與民族主義之間差異的關(guān)鍵在于是否帶有攻擊性，而對維羅里來說，這一差異的關(guān)鍵在于所愛之“國”背后的理想究竟是政治自由還是文化同質(zhì)性。

從這兩個概念在西方語言中的詞源和歷史流變來看，維羅里的區(qū)分無疑更加準(zhǔn)確。在維羅里看來，愛國主義之首要關(guān)切是國家內(nèi)部的公民自由，而對于國家外的事務(wù)則是漠不關(guān)心的。但由此我們可以很自然地得出以下結(jié)論：如有必要，完全可以犧牲他國的利益來保障和促進(jìn)本國的自由與繁榮。這一結(jié)論絕非危言聳聽——西方列強(qiáng)在近代以來給全世界帶來無數(shù)災(zāi)難的背后，正是受到了這種意識形態(tài)的支撐，而自啟蒙時代以來的有識之士們對此也早有批評。如英國啟蒙哲學(xué)家和政論作家理查德·普萊斯（RichardPrice）就曾質(zhì)疑道：“迄今為止人類對自己國家的熱愛都是什么？除了對支配的熱衷、對征服的欲求以及對通過擴(kuò)張領(lǐng)土、奴役鄰國而實(shí)現(xiàn)的偉大與榮耀的渴求之外，它還是什么？除了一條盲目與狹隘的原則—這一原則導(dǎo)致每個國家都對其他國家蔑視，并使人們形成反對其共同權(quán)利與自由的小團(tuán)體—之外，它還是什么？……關(guān)于愛國我們聽說過很多，但我仍禁不住毫不猶豫地說，無論它在某些方面多么的偉大，它總體上并不比使一幫強(qiáng)盜團(tuán)結(jié)在一起、破壞除了他們自己之外所有人的自由的那一原則更好?！痹谝隽似杖R斯的相關(guān)論述后，維羅里不得不承認(rèn)，為了讓愛國主義向好的方向發(fā)展，必須用理性來凈化我們的愛國激情。但這樣一來，引領(lǐng)我們的最高原則似乎就不再是共和愛國主義，而是世界主義了。

與此同時，我們還應(yīng)注意到，維羅里意義上的民族主義—即將文化認(rèn)同當(dāng)作核心價值的愛國理念—也未必是攻擊性的。這一點(diǎn)在被譽(yù)為“民族主義之父”的德國思想家赫爾德（J. G. Herder）身上就體現(xiàn)得十分明顯。赫爾德一方面不遺余力地強(qiáng)調(diào)民族文化和共同語言的重要意義，將后者視為“靈魂的紐帶，教育的載體，我們最大樂趣的媒介，以及所有社會消遣的介質(zhì)”;他甚至主張“如果沒有共同的母語—所有的階層在其中可以如同一棵大樹的分枝一樣成長，那么就不可能有真正的相互理解、共同的愛國主義情感、親密的共同同情以及愛國主義的大眾”。另一方面，赫爾德又從其民族主義立場出發(fā)，對征服和帝國主義進(jìn)行了強(qiáng)烈譴責(zé)：“民族就如同家庭一樣是天然的產(chǎn)物，不過其枝節(jié)更多而已。因此，沒有什么東西會像國家非自然的擴(kuò)張、野蠻地將各民族混合到一個王權(quán)之下那樣，如此間接地有悖于政府的目的。”由此可見，就其本意而言，民族主義與侵略、擴(kuò)張和壓迫之間沒有絲毫聯(lián)系。當(dāng)然，我們無須否認(rèn)，在后來的歷史發(fā)展中，民族主義的觀念的確引發(fā)了不同人群之間的相互仇視和攻擊，這種仇視和攻擊在納粹統(tǒng)治下造成了慘絕人寰的罪惡，而當(dāng)下又在一些西方國家中呈現(xiàn)出死灰復(fù)燃的態(tài)勢。但這些罪惡究竟應(yīng)當(dāng)被歸結(jié)到民族主義的觀念上，還是應(yīng)當(dāng)被歸結(jié)到那些利用這一觀念來煽動民眾的政客和野心家身上，這并不是一個容易回答的問題。況且在上文中我們已經(jīng)提到，如果沒有恰當(dāng)?shù)囊龑?dǎo)和轉(zhuǎn)化，共和愛國主義的觀念同樣會引發(fā)災(zāi)難性的后果。

總之，與其糾結(jié)于愛國的內(nèi)涵究竟是政治制度還是語言文化，不如像奧威爾那樣，用一套較為簡單的標(biāo)準(zhǔn)來區(qū)分兩種對祖國的熱愛。鑒于愛國主義和民族主義這兩個概念的歷史復(fù)雜性，我們不妨改用“攻擊型愛國主義”和“防御型愛國主義”這兩個標(biāo)簽來對它們加以刻畫。當(dāng)一個人為自己是祖國的一員而感到滿足，卻并不認(rèn)為本國的制度或文化必然比他國更加優(yōu)越時，他就是一個防御型愛國主義者;而當(dāng)一個人出于對本國的制度或文化的認(rèn)同而對與之不同的制度或文化表現(xiàn)出輕蔑或敵意時，他就是一個攻擊型愛國主義者。換言之，將這兩種愛國主義區(qū)分開來的，并不在于國家認(rèn)同的基礎(chǔ)，而在于這種認(rèn)同是否應(yīng)當(dāng)與對他人的尊重共存，或者說在于它是否應(yīng)當(dāng)受到來自世界主義的限制。

現(xiàn)在可以思考一下，如果為世界主義添加上防御型愛國主義的要素，所得到的立場是否更具吸引力？

不難看出，這一混合立場—我們不妨借用加納裔美國著名哲學(xué)家夸梅·安東尼·阿皮亞（Kwame Anthony Appiah）的話，將其稱作“有根的”或“有所偏倚的”（partial，這里他有意使用了該詞的雙重含義，即部分的和有所偏倚的）世界主義。一個有所偏倚的世界主義者無須對所有人都一視同仁，他對自己的親友可以比對其他人有更多的偏愛，對自己的文化可以比對其他文化有更多的認(rèn)同，對自己的族群也可以比對其他族群有更大的忠誠，但所有這些都必須建立在對他者的尊重的基礎(chǔ)上。不過，原則上表示尊重他人是一回事，在實(shí)際生活中表現(xiàn)出對他人的關(guān)愛是另一回事。如果僅僅停留在前一個方面，那么世界主義者很可能就會像盧梭譏諷的那樣，不僅沒有將陌生人當(dāng)作自己的同胞，反而將自己的同胞乃至親友當(dāng)作陌生人。世界主義者如果不希望陷入這種對人普遍冷漠的境地，就必須在心態(tài)建設(shè)這個問題上給出合理的答案。

我們已經(jīng)提到了同情心的自然延伸的重要性。事實(shí)上，在世界主義的首倡者—斯多亞學(xué)派的哲學(xué)家那里，人類社會就被理解為以自身為中心的一系列同心圓。這些同心圓由內(nèi)而外，依次代表個人、家庭、社區(qū)、國家等，最外面的一個則代表整個人類。世界主義的目標(biāo)就是使這些同心圓更為緊密地向中心靠攏。然而，這一圖景在當(dāng)今社會似乎變得不再適用。傳統(tǒng)的大家庭幾乎銷聲匿跡了;住在高樓中的都市人對自己的鄰居常常一無所知，老死不相往來也不足為奇;而鄉(xiāng)情與鄉(xiāng)愁一樣，變得越來越虛無縹緲，越來越難在人們的生活中扮演重要角色。本該由一系列同心圓構(gòu)成的社會關(guān)系紛紛破碎了，剩下的只是一個個孤立的、原子式的個體。盡管共和主義與社群主義之間存在著許多重要分歧，但面對這一局面，它們的矛頭無疑會一齊指向自由主義這個共同的敵人，而世界主義在這個問題上似乎也難辭其咎：由于世界主義要求我們把尊重而非關(guān)愛當(dāng)作對待他人的基本態(tài)度（畢竟我們不大可能要求人們?nèi)リP(guān)愛遠(yuǎn)在天邊的陌生人），它無可避免地使人與人之間的關(guān)系變得冷漠。

世界主義者需要接受這一批評嗎？未必。首先，在高度全球化的今天，那些先前維系著人與人之間關(guān)系的紐帶中，有一些的確變得松散了，但與此同時我們看到，隨著互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的飛速發(fā)展，許多新的紐帶正在形成。人們現(xiàn)在可以十分輕松地在網(wǎng)上找到與自己志趣相投的伙伴;哪怕素未謀面，遠(yuǎn)隔重洋，也不妨礙他們彼此關(guān)心，相互學(xué)習(xí)，乃至共同完成一些有意義的工作。其次，無論是共和主義者還是社群主義者，他們所設(shè)想的那種人與人親密無間、團(tuán)結(jié)一致的情景都不過是一種理想而已。這種理想在特定的歷史時刻、特定的政治和社會環(huán)境下（如在古希臘城邦中）有可能得到相對充分的體現(xiàn)，但它從來就沒有持續(xù)而廣泛地實(shí)現(xiàn)過。因此，我們并沒有理由將這一理想的消逝歸咎于自由主義或世界主義的觀念。這些觀念至多不過是反映了人類社會不那么令人振奮的實(shí)際狀況而已。

最后，也是最為重要的，恰當(dāng)理解下的世界主義觀念不僅不會導(dǎo)致人們的普遍冷漠，反而會為人與人之間的相互理解與合作奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。阿皮亞在這一問題上的論述尤其精彩：他首先反駁了當(dāng)今甚囂塵上的文化相對主義，指出這一立場雖然常常被認(rèn)為是在支持我們對不同文化的寬容，但實(shí)際上卻會使我們之間的交流變得毫無意義。它不能促進(jìn)我們彼此間的對話，反而會讓我們陷入沉默。而如果人與人之間停止了溝通和對話，那么就沒有理由認(rèn)為，人們會對陌生的他人表現(xiàn)出寬容和友善。阿皮亞清醒地意識到，對話未必會讓人們在具體的倫理問題上全部達(dá)成共識。但他指出對話的作用并不完全在于讓人們達(dá)成共識，而很大程度上在于讓人們習(xí)慣于與自己不同的觀點(diǎn)的存在。這種“求同存異”的習(xí)慣對于我們和陌生人和平共處而言有著至關(guān)重要的意義。此外，阿皮亞還強(qiáng)調(diào)，與我們進(jìn)行對話的并不是抽象的陌生人，而總是具體的某個陌生人。這個人或許在很多方面都與我們相距甚遠(yuǎn)，但一旦開始對話，我們就一定能找到某些共同關(guān)心的話題和共同持有的信念，從而對話者對我們而言就逐漸變得不再陌生。從特定的對話者出發(fā)，我們的同情和關(guān)切可以自然延展到與他或她有類似身份或特殊關(guān)系的人身上。這樣一來，我們所感受到的“同心圓”便不只是以自我為中心的、唯一的一組，而是以他人為中心的、各不相同的許多組;這些同心圓使得我們能夠以完全合乎人性的方式對與我們（無論是在地理上還是在文化上）相距甚遠(yuǎn)的陌生人產(chǎn)生真正的同情與關(guān)切。總之，通過將對話置于世界主義的中心，阿皮亞成功表明，一種有所偏倚的世界主義既無須預(yù)設(shè)對抽象的人類之愛，也不會導(dǎo)致人們普遍的冷漠與虛偽。

但世界主義還面臨著過分理想化這一重要詰難。在批評者看來，我們的現(xiàn)實(shí)世界至少從兩個方面嚴(yán)重威脅著世界主義的理想：首先是資源的有限性：當(dāng)我們把更多的時間、精力和金錢投入到那些與我們相距甚遠(yuǎn)的陌生人身上時，我們能夠分配給那些原本與我們更加親近的人的時間、精力和金錢就勢必會有所減少。另一方面則是沖突的持續(xù)性：世界主義者把目光過多地聚集在了人性中善的一面，強(qiáng)調(diào)人們之間相互關(guān)愛和幫助的重要性;但不容否認(rèn)的是，在不同族群、不同國家之間還存在著殘酷的乃至你死我活的競爭和沖突。每當(dāng)國際局勢趨于緊張，敵我意識開始崛起的時候，人們往往就會高舉愛國主義和民族主義的旗幟，而世界主義的聲音就順理成章地遭到湮沒乃至受到批判了。

必須承認(rèn)，在沉重的現(xiàn)實(shí)面前，再完美的理論似乎都顯得過于輕佻，難以對人的行動產(chǎn)生真實(shí)的影響。有所偏倚的世界主義可以在一定程度上使這里的問題得到緩解，但卻不能從根本上解決它們，因?yàn)槲覀児倘豢梢栽谟^念上調(diào)和幾種不同的認(rèn)同，但卻很難在現(xiàn)實(shí)中同時兼顧沖突各方的利益。不過，世界主義者無須因此而感到絕望。如果說競爭和沖突是人類社會不得不面對的現(xiàn)實(shí)處境，那么合作和互惠則是人類面向未來發(fā)展的唯一出路。事實(shí)上，縱觀幾百年來世界歷史的進(jìn)程，我們會發(fā)現(xiàn)有越來越多從前只能靠戰(zhàn)爭和掠奪才能解決的問題，今天則可以依靠合作與互惠來獲得更好的方案?！靶鹿凇币咔樵谌虻穆痈屛覀円庾R到，陌生人的命運(yùn)并非與你我無關(guān);在全人類共同面臨的巨大挑戰(zhàn)面前，“他們”其實(shí)也是“我們”。所有這些都在向我們昭示，世界主義并不是個別哲學(xué)家頭腦中的幻想，而是人類早已開始向之前進(jìn)的目標(biāo)。

回想起康德，這位人類歷史上或許最著名，也最深刻的世界主義者，是在歐洲戰(zhàn)事頻仍，德意志各邦四分五裂的局勢下，帶著對人性中“根本惡”的冷峻觀察和深入分析，天才般地提出其“永久和平”的構(gòu)想的，那么在今天人們還有什么理由放棄希望呢？但另一方面，世界主義勾畫的美好圖景也絕非上天的恩賜，橫亙在通向這一目標(biāo)的路途上的諸多嚴(yán)峻阻礙還有待人們?nèi)タ朔?。擁有不同身份和地位的人在克服這些阻礙的過程中可以發(fā)揮不同的作用，在這篇小文中自然無法一一論述。但對于一個受過良好教育的普通公民來說，我認(rèn)為至少可以從兩個方面來捍衛(wèi)和推進(jìn)世界主義的理想：首先，可以從理論上倡導(dǎo)有所偏倚的世界主義，以容納人們的愛國情操，使這一最天然、最熾烈，也最珍貴的激情不致轉(zhuǎn)化為傷害他人的暴力;其次，可以在實(shí)踐中積極而有技巧地與各種人—尤其是那些與自己背景不同、觀點(diǎn)相左的人—展開對話，讓他人和自己都更好地意識到人類社會的多元性與差異性，并學(xué)會如何在承認(rèn)這些差異的前提下彼此尊重和互相學(xué)習(xí)。