美德倫理視域下先秦德性倫理及其當(dāng)代價(jià)值探析

美德倫理學(xué)在當(dāng)代首先是作為對(duì)功利主義和義務(wù)論為代表的規(guī)范倫理學(xué)質(zhì)疑者的姿態(tài)而出現(xiàn)的,受其反理論傾向影響,美德倫理學(xué)并不致力于構(gòu)建自身理論,而是更多地從古典倫理學(xué)中汲取思想資源以進(jìn)行倫理學(xué)的思考和創(chuàng)新。美德倫理學(xué)對(duì)人品質(zhì)的思考、對(duì)人整體生活的關(guān)注,在當(dāng)代具有重要的理論價(jià)值。相較于西方倫理學(xué)曾出現(xiàn)的美德與規(guī)范的二元對(duì)立,先秦德性倫理思想則呈現(xiàn)出更加復(fù)雜的情形:儒家思想主要是仁的德性主導(dǎo)下的規(guī)范與美德并存,道家思想呈現(xiàn)出自然主義的倫理境界,墨家思想則是兼愛德性下的“功利主義”,法家思想體現(xiàn)為重視法律的規(guī)范至上主義。以美德倫理審視先秦德性倫理,無論是對(duì)美德倫理本身,還是對(duì)當(dāng)代中國道德建設(shè)與合理倫理形態(tài)塑造,均具備啟發(fā)和借鑒意義。

一 道德問題與美德倫理學(xué)的出場

道德作為社會(huì)的基本意識(shí)形態(tài),長期以來都以善惡評(píng)價(jià)的方式作為調(diào)整人與人之間、人與社會(huì)之間的行為規(guī)范而存在,道德生活構(gòu)成人類社會(huì)的基本生存空間,違反道德無疑會(huì)受到譴責(zé)和懲罰。自古典德性主義倫理學(xué)伊始,哲學(xué)家們就對(duì)道德問題進(jìn)行了不懈的探索。近代以來倫理學(xué)家們側(cè)重于規(guī)范倫理學(xué)理論體系的建構(gòu),20世紀(jì)初元倫理學(xué)逐漸興盛并成為倫理學(xué)界研究的主流,20世紀(jì)后半葉作為對(duì)元倫理學(xué)的反思,一方面出現(xiàn)了以羅爾斯的《正義論》為代表的傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的復(fù)興,另一方面就是以反對(duì)規(guī)范倫理學(xué)形象出現(xiàn)的美德倫理學(xué)的崛起。

早在1958年,著名倫理學(xué)家安斯庫姆就發(fā)表了《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文,對(duì)以元倫理學(xué)、功利主義和義務(wù)論為代表的現(xiàn)代道德哲學(xué)進(jìn)行了質(zhì)疑,認(rèn)為解決道德問題需要重新回到亞里士多德主義的立場?！冬F(xiàn)代道德哲學(xué)》一文重新喚起了人們對(duì)于美德問題的研究興趣,被視作美德倫理學(xué)復(fù)興的開端。安斯庫姆在這篇文章的開頭就提出三大論點(diǎn):首先,當(dāng)代的道德哲學(xué)研究普遍缺乏令人滿意的心理學(xué)基礎(chǔ);其次,義務(wù)與責(zé)任的概念應(yīng)當(dāng)被拋棄,因?yàn)橹嗡鼈兇嬖诘钠毡閭惱碛^念已經(jīng)不存在;最后,自西季威克以降,道德哲學(xué)方面有名氣的英語著作家之間的區(qū)別是微不足道的。就其對(duì)元倫理學(xué)的批判來說,安斯庫姆認(rèn)為摩爾的著名命題“自然主義謬誤”盡管承接了休謨“是與應(yīng)當(dāng)”二分的觀點(diǎn),但卻背離了亞里士多德所要求的道德主體品質(zhì)與行為的內(nèi)在統(tǒng)一,無法有效說明行為與行為者間的關(guān)系,從而使得現(xiàn)代道德哲學(xué)缺乏有效的道德心理學(xué)支撐;就其對(duì)道義論的批判而言,安斯庫姆指出,“應(yīng)當(dāng)”“需要”“必需”在相關(guān)的語境下通過等同于“負(fù)有義務(wù)”“不得不”“被要求去做”而獲得了一種特別的含義。其意義相當(dāng)于,一個(gè)人負(fù)有法律的義務(wù)或受法律約束,或是為法律所要求。①G.E.M.Anscombe，“Modern moral philosophy，”Philosophy 33，no.124（January 1958）:5.這也就是說,道德準(zhǔn)則在義務(wù)論那里已經(jīng)具備了律法式的地位。安斯庫姆認(rèn)為類似“義務(wù)”的概念源于中世紀(jì)的神圣立法,啟蒙運(yùn)動(dòng)取消了上帝立法者的地位,但是這種律法式的倫理觀卻仍被保留,因而成為無本之木,變成因其應(yīng)當(dāng)而應(yīng)當(dāng);而對(duì)于功利主義,安斯庫姆認(rèn)為功利主義拋棄了亞里士多德主義和神圣律法所尊崇的決疑法,并以后果最大化取而代之,這不能夠很好地處理倫理學(xué)面臨的一些兩難困境,而且從人的有限理性出發(fā),后果主義并不能保證他人行動(dòng)之完全后果。綜上,安斯庫姆通過對(duì)元倫理學(xué)、義務(wù)論和功利主義的批判,將解決當(dāng)代道德問題的目光投射到以亞里士多德為代表的古典德性思想。

循著安斯庫姆開辟的思路,以麥金太爾、富特、斯洛特以及赫斯特豪斯等為代表的當(dāng)代西方美德倫理學(xué)家從不同角度論證了美德倫理學(xué)的時(shí)代特征和理論特質(zhì),極大地促進(jìn)了美德倫理學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展。麥金太爾將實(shí)踐活動(dòng)視為內(nèi)在利益(internal goods)與外在利益(external goods)的統(tǒng)一,內(nèi)在利益即實(shí)踐活動(dòng)賦予人卓越品質(zhì)與良善生活,而外在利益則更多地表現(xiàn)為工具性價(jià)值。在《追尋美德》中,麥金太爾著重從實(shí)踐的角度考察了美德:“美德是一種獲得性的人類品質(zhì),對(duì)它的擁有與踐行使我們能夠獲得那些內(nèi)在于實(shí)踐的利益,而缺乏這種品質(zhì)就會(huì)嚴(yán)重地妨礙我們獲得任何諸如此類的利益?！雹诎⒗勾鳡枴溄鹛珷枴蹲穼っ赖?道德理論研究》,宋繼杰譯,譯林出版社2011年第2版,第242頁。從麥金太爾關(guān)于實(shí)踐和美德的理解,我們可以看到他的理論中所具有的亞里士多德主義立場。在其另一著作《倫理學(xué)簡史》中,麥金太爾則明確認(rèn)為亞里士多德的德性論“所把握的不僅是希臘城邦范圍內(nèi)的人類實(shí)踐的本質(zhì)特征,而且是人類實(shí)踐本身的本質(zhì)特征”③阿拉斯代爾·麥金太爾《倫理學(xué)簡史》,龔群譯,商務(wù)印書館2003年版,第19頁。,這也佐證了其亞里士多德主義的立場。與麥金太爾立足于人類整體生活的宏大敘事不同,菲利帕·富特對(duì)德性展開了具體討論。富特認(rèn)為,一個(gè)人的德性可通過他最深的欲望和他的意圖來判斷,這也符合我們的觀點(diǎn):一個(gè)德性,諸如慷慨,既在于某人的態(tài)度,也在于他的行動(dòng)。對(duì)別人的好運(yùn)感到愉快,是慷慨精神的表現(xiàn);對(duì)愉快或不愉快的最小反應(yīng)常常是一個(gè)人的道德品質(zhì)的最真實(shí)的標(biāo)志。④Philippa Foot，Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy（Oxford:Clarendon Press，2002），5.此外,對(duì)于美德的統(tǒng)一性問題,富特以諸美德之間會(huì)存在沖突為由拒斥了傳統(tǒng)的美德統(tǒng)一性學(xué)說,這樣富特就對(duì)亞里士多德與麥金太爾那里美德與行為的天然聯(lián)系重新進(jìn)行了審視,擴(kuò)大了美德倫理學(xué)研究的問題域。從斯洛特起,美德倫理學(xué)的目光開始聚焦到行為者身上,在斯洛特看來,“一個(gè)有德之士自己就是什么是好的或合乎道德的行為的尺度,這樣一個(gè)人就處在那種能夠知道或看出什么是好的或合乎道德的位置上”⑤龔群、陳真《當(dāng)代西方倫理思想研究》,北京大學(xué)出版社2013年版,第434頁。。斯洛特敏銳地發(fā)現(xiàn)了道德情感在當(dāng)代倫理學(xué)研究中的迷失,因此他借助于女性主義倫理學(xué)家卡萊爾·吉利根及內(nèi)爾·諾丁思等人的關(guān)愛倫理,以關(guān)愛替代當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)的“正義”概念,并將其置于倫理學(xué)研究的中心地位,致力于將其發(fā)展成為一種基本的道德價(jià)值。當(dāng)然,這種情感主義路徑在多大程度上能夠真正替代道德原則的規(guī)范分析,本身仍然是一個(gè)問題,但是斯洛特的理論仍為美德倫理學(xué)復(fù)興增添了重要色彩。

如果說斯洛特只是將美德倫理學(xué)的研究視角轉(zhuǎn)向行為者的話,那么赫斯特豪斯則明確地構(gòu)建起了以行為者為中心的美德倫理學(xué)理論樣式。在其著作《美德倫理學(xué)》中,她首先通過同功利主義和義務(wù)論的比較,試圖賦予美德倫理學(xué)與它們一樣的地位:“在提供指南之前,行為功利主義必須通過給出第二個(gè)前提來具體規(guī)定什么是最好的結(jié)果,而義務(wù)論必須通過給出第二個(gè)前提來具體規(guī)定什么是正確的道德規(guī)則。類似的,美德倫理學(xué)也必須具體規(guī)定誰才是有美德的行為者。就此而言,三者處于同樣的境地。”①羅莎琳德·赫斯特豪斯《美德倫理學(xué)》,李義天譯,譯林出版社2016年版,第31頁。因此從美德倫理學(xué)的角度來看,一個(gè)行為之所以是正當(dāng)而且是能夠被理解的,是因?yàn)檫@個(gè)行為是有美德品質(zhì)的人所做出的行為。而針對(duì)一些批評(píng)者對(duì)美德倫理學(xué)的“不可法典化”②羅莎琳德·赫斯特豪斯《美德倫理學(xué)》,第44頁。的詰難,赫斯特豪斯認(rèn)為這完全取決于我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)“可法典化”,事實(shí)上,“每一種美德都在提供一條指令:‘誠實(shí)行事’‘與人為善’”;而每一種惡德都在提供一條禁令:‘不要欺騙’‘切勿冷漠’”③羅莎琳德·赫斯特豪斯《美德倫理學(xué)》,第19頁。。故而德性向內(nèi)指向的是行為者的美德品質(zhì),向外則指向社會(huì)的道德原則與規(guī)范。如此,赫斯特豪斯就成功地為美德倫理學(xué)的美德規(guī)則進(jìn)行了辯護(hù)。在《美德理論與墮胎》一文中,赫斯特豪斯針對(duì)墮胎這一現(xiàn)實(shí)倫理問題,試圖闡明美德倫理學(xué)也能為其提供一種充分的行為指導(dǎo)。如果認(rèn)為美德倫理學(xué)在討論墮胎問題時(shí),只能空洞地以仁慈等美德去反對(duì)這一行為,那么毫無疑問美德倫理學(xué)會(huì)被認(rèn)為在解決這一問題上毫無建樹。關(guān)于墮胎問題,赫斯特豪斯提醒人們應(yīng)當(dāng)拋開婦女權(quán)利與胎兒地位這兩條傳統(tǒng)路徑的束縛,而應(yīng)從人的整體生活及其情感來理解,一般而言,父母身份,特別是母親身份及分娩,是內(nèi)在值得的,它們屬于那些被恰當(dāng)?shù)匾暈樾腋５娜祟惿畋举|(zhì)組成部分之一。如果這是正確的,那么,一位婦女通過墮胎,選擇不成為母親,會(huì)由此表明她對(duì)于她應(yīng)當(dāng)過的生活的一種錯(cuò)誤理解。④Rosalind Hursthouse，“Virtue theory and abortion，”Philosophy and Public Affairs 20，no.3（Summer 1991）:241.赫氏的理論著眼于行為者的整體生活,符合自麥金太爾以降美德倫理學(xué)者的一貫傳統(tǒng),盡管對(duì)于行為者來說到底什么東西才是真正的“內(nèi)在值得”仍有一定爭議,但是不可否認(rèn)的是,通過與應(yīng)用倫理學(xué)問題的結(jié)合,赫斯特豪斯將美德倫理學(xué)研究推向了新高度。

總的說來,當(dāng)代美德倫理學(xué)是在對(duì)元倫理學(xué)與傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的反思背景下展開的,為了凸顯自身的理論特色,美德倫理學(xué)在初期特別強(qiáng)調(diào)其與功利主義、義務(wù)論等近代規(guī)范倫理學(xué)間的區(qū)別與對(duì)立,專注于從行為者而非行為來闡釋倫理學(xué)、相比是什么更關(guān)心成為什么人、以美德概念而非義務(wù)概念作為其基礎(chǔ)等問題。但是,隨著美德倫理學(xué)研究的深入,這些對(duì)立不再那么明顯,而是有逐漸融合的趨勢。當(dāng)代美德倫理學(xué)為我們重新理解先秦倫理思想中的德性理論提供了一種鏡鑒,同時(shí),以先秦德性倫理為代表的中國傳統(tǒng)倫理思想能夠?yàn)榻鉀Q美德倫理學(xué)的理論困境和塑造倫理學(xué)的中國形態(tài)貢獻(xiàn)獨(dú)特的理論智慧。

二 美德倫理鏡像與先秦德性倫理視差

對(duì)于道德的分析,西方著名哲學(xué)家羅素曾經(jīng)提到:“不管怎樣,自希伯來先知時(shí)代以來,道德就有了兩個(gè)不同的方面:一方面它是和法律類似的一種社會(huì)規(guī)定;另一方面,它又是關(guān)于個(gè)人良心的事情……類乎法律的道德,稱為‘積極的’道德;另一種則可稱為‘個(gè)人的’道德?！雹萘_素《羅素文集》第5卷《權(quán)力論:新社會(huì)分析》,吳友三等譯,商務(wù)印書館2012年版,第186頁。因此可以看出,律法式的規(guī)則道德與良心品格式的美德間的對(duì)峙在西方倫理學(xué)史上始終存在。在西方倫理學(xué)中,美德(virtue)一詞源自古希臘,它原與希臘神話中的戰(zhàn)神阿瑞斯相聯(lián)系,象征著勇武和男子氣概等。在最初的意義上,古希臘語境中的virtue并不具有倫理的意義,它更多的是代表某物的特殊功能和性質(zhì),例如鋒利的刀、跑得快的馬都有著更高或更多的virtue。從柏拉圖起特別是到亞里士多德時(shí)期,這個(gè)詞語的意義發(fā)生了轉(zhuǎn)變,亞里士多德在他的《尼各馬可倫理學(xué)》中賦予了virtue以屬人性的意義,用來表征人的優(yōu)良道德品質(zhì),因而實(shí)現(xiàn)了virtue意義從自然價(jià)值向倫理意義的過渡。亞里士多德的這一界說對(duì)后世影響極大,當(dāng)代西方美德倫理學(xué)者正是圍繞行為者的品質(zhì)和道德主體的完整道德生活這一亞氏分析框架展開的。

確切地說,西方美德倫理學(xué)與中國先秦德性倫理思想是在不同的歷史文化背景中產(chǎn)生的,因而必然呈現(xiàn)為不同的概念框架和理論模型。但是,這并不意味著對(duì)二者不能在同一層面進(jìn)行探討。這是因?yàn)?道德作為經(jīng)濟(jì)生活的映射性存在,始終受著物質(zhì)生產(chǎn)方式的制約,而正是物質(zhì)生產(chǎn)賦予了人類整體以共主體性,使得人類在歷史發(fā)展長河中得以形成某些具有共通性意義的道德價(jià)值,因此,生成于不同地域的人類道德才具有了一定程度的可公度性質(zhì),這是美德倫理與先秦德性倫理有可能進(jìn)行理論對(duì)話的前提。進(jìn)一步說,追求人的卓越和道德完善是美德倫理和先秦德性倫理共同的理性訴求,這亦為對(duì)二者進(jìn)行比較并彌合美德倫理的理論缺陷提供了一種可能的思想進(jìn)路。以美德倫理之優(yōu)良品質(zhì)、美德與規(guī)范的區(qū)分等理論繩律先秦德性倫理思想,能夠充分發(fā)掘先秦德性倫理所蘊(yùn)含的思想資源,從而有助于當(dāng)代美德倫理學(xué)的建構(gòu)與完善,也能夠?yàn)楫?dāng)代中國道德建設(shè)提供富有價(jià)值的重要參考。

關(guān)于中國傳統(tǒng)倫理思想的界定問題,學(xué)術(shù)界眾說紛紜,陳來將儒家思想視為比亞氏倫理學(xué)更為龐大和全面的倫理學(xué)體系,“中國古代的德行論體系,比起亞里士多德,雖然理論上的辨析不多,但德行條目之多,體系之大,受重視之突出,則又非亞里士多德所可相比”①陳來《孔子·孟子·荀子:先秦儒學(xué)講稿》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版,第14頁。。學(xué)者陳繼紅指出,“儒家倫理形態(tài)是一種不同于西方美德倫理(Virtue Ethics)和規(guī)則倫理(Normative Ethics)的‘德行倫理’”②陳繼紅《儒家“德行倫理”與中國倫理形態(tài)的現(xiàn)代建構(gòu)》,《哲學(xué)研究》2017年第9期,第109頁。,蘊(yùn)含著“在心為德”和“施之為行”兩個(gè)維度。筆者則更愿意將以先秦諸子為代表的中國傳統(tǒng)倫理思想定義為“德性倫理”,因?yàn)闊o論是孔孟還是老莊,抑或是墨家和法家,他們對(duì)于“德”的不同觀點(diǎn)均奠基于對(duì)“性”的不同認(rèn)識(shí)之上,只不過這種德性區(qū)別于西方哲學(xué)所謂道德德性與理智德性,更多地表現(xiàn)為一種“人倫德性”。對(duì)人倫德性的不同態(tài)度,使他們形成了各自獨(dú)特的德性思想。

(一)孔孟之學(xué):規(guī)范與美德的合一

作為儒家思想的代表人物,孔子最大的貢獻(xiàn)就是開創(chuàng)了“仁禮統(tǒng)一”的美德——規(guī)范倫理體系。仁被孔子視作最高的德性和道德原則,《論語》一書109次論及“仁”,充分體現(xiàn)了孔子對(duì)仁的重視。從最基本的含義來看,仁意味著愛親,這是由儒家有差別的愛所決定的。如《論語·學(xué)而》曾講“君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與”③楊伯峻譯注《論語譯注》,中華書局2006年版,第2頁。,《論語·泰伯》也說“君子篤于親,則民興于仁”④楊伯峻譯注《論語譯注》,第90頁。。仁在孔子那里另一重要含義則與禮相聯(lián)系,表現(xiàn)為對(duì)社會(huì)規(guī)范的遵守,《論語·顏淵》有云:“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉?！雹輻畈g注《論語譯注》,第138頁。此外,仁亦作為最高的道德原則而存在,時(shí)時(shí)刻刻為君子所遵守,如《論語·里仁》所說:“君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是。”⑥楊伯峻譯注《論語譯注》,第39頁。最后,仁之至處則為圣,躬行仁義到極致則達(dá)至“圣”的境界?！墩撜Z·雍也》中子貢曾問道:“如有博施于民而能濟(jì)眾,何如?可謂仁乎?”孔子答曰:“何事于仁! 必也圣乎! 堯舜其猶病諸!”⑦楊伯峻譯注《論語譯注》,第72頁。可見,博施于民而能濟(jì)眾已經(jīng)到仁之最高境界即“圣”的境界,這是堯舜都難以做到的。

孔子論仁,并非純粹在其作為最高德性層面來論說,而是結(jié)合了禮即社會(huì)規(guī)范來闡釋,因此孔子的倫理體系是合美德與規(guī)范為一體的。關(guān)于禮的重要作用,《左傳·昭公二十五年》就有記載:“禮,上下之紀(jì),天地之經(jīng)緯也,民之所以生也,是以先王尚之?！雹嗬顗羯g注《左傳譯注(下)》,上海古籍出版社2016年版,第1374頁?？鬃臃浅Ｍ瞥缥髦芤詠淼亩Y樂文化,正如張岱年先生所言,孔子倫理思想中“仁與禮是內(nèi)容與形式的關(guān)系,禮的形式必須具有仁的內(nèi)容”⑨張岱年《中國倫理思想研究》,江蘇教育出版社2005年版,第116頁。?？鬃訉⒃葍H作為社會(huì)規(guī)范的禮注入了仁的道德精神,使禮更加凸顯出道德性,因而成為仁的德性能夠發(fā)揮作用的重要約束。《論語·泰伯》曾說:“恭而無禮則勞,慎而無禮則葸,勇而無禮則亂,直而無禮則絞?！?0楊伯峻譯注《論語譯注》,第90頁。這意味著如若沒有禮的指引,即使是恭、慎、勇等好的品德也會(huì)走向自己的對(duì)立面?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》也論及“知及之,仁能守之,莊以蒞之,動(dòng)之不以禮,未善也”11楊伯峻譯注《論語譯注》,第191頁。,這說明就算在實(shí)際的道德實(shí)踐中達(dá)到了知和仁,但是如果違背了禮,也不能夠說已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了善?！墩撜Z·八佾》中孔子更是以反證的方式論述了仁與禮的統(tǒng)一關(guān)系,即“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”12楊伯峻譯注《論語譯注》,第25頁。說明了如果沒有仁作為最高的德性來統(tǒng)攝禮,那么禮樂制度就只能徒有其表?？傊?在孔子那里,仁之實(shí)現(xiàn)有賴于禮之實(shí)踐,既沒有脫離仁之德性的禮,也沒有脫離禮之規(guī)約的仁。

孟子接受了孔子將仁視作最高德性的思想,并發(fā)展了仁的學(xué)說。在其最基本的意義上,孟子對(duì)仁的德性有過這樣的描述——“仁者以其所愛及其所不愛”①方勇譯注《孟子》,中華書局2010年版,第284頁。,此處關(guān)于仁的描述承繼了孔子忠恕之道的基本思想。孟子還探尋了仁與“道”的關(guān)系,認(rèn)為遵循仁德即是人生大道,所謂“仁也者,人也。合而言之,道也”②方勇譯注《孟子》,第291頁。。仁在孔子那里更多地體現(xiàn)為“愛人”,孟子則擴(kuò)展了仁愛的涵義,認(rèn)為“親親而仁民,仁民而愛物”③方勇譯注《孟子》,第281頁。,從親親到仁民再到愛物這樣一個(gè)仁愛序列,賦予了仁這一德性以存在論意義。此外,孟子還為仁德加入了“反求諸己”的新規(guī)定,注重反躬自問,即“仁者如射,射者正己而后發(fā),發(fā)而不中,不怨勝己者,反求諸己而已矣”④方勇譯注《孟子》,第60-61頁。。另一方面,孟子德性思想最大的特點(diǎn)就是其先驗(yàn)道德論,而這又是由其性善論所決定的?！睹献印けM心上》有云:“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也?！雹莘接伦g注《孟子》,第264頁?！睹献印じ孀由稀芬舱f:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣?！雹薹接伦g注《孟子》,第218頁。可見,良知、良能是人先天就具有的,仁義禮智也是人本身就具有的,但只有通過思索才能獲得它。須注意的是,孟子的這種先驗(yàn)道德并不同于西方宗教和哲學(xué)中的先驗(yàn)道德,孟子的先驗(yàn)道德只有在人倫交往中才能彰顯其實(shí)際意義。最后,孟子不僅首次以仁義并舉,而且創(chuàng)立了“仁義一體”的美德規(guī)范合一之倫理體系?！睹献印るx婁上》曾道:“仁,人之安宅也;義,人之正路也。曠安宅而弗居,舍正路而不由,哀哉!”⑦方勇譯注《孟子》,第137頁。安宅、正路體現(xiàn)了孟子將仁與義視作最重要的兩種德性,是人生存之根本,亦如他所言居仁由義才足以備大人之事。在孟子這里,義不僅具有外在的向度,而且具有內(nèi)在的向度,就是說,義不僅是一個(gè)道德規(guī)范范疇,而且是一個(gè)道德心理學(xué)范疇。就前者來看,“親親,仁也;敬長,義也”⑧方勇譯注《孟子》,第264頁。,“父子有親,君臣有義”⑨方勇譯注《孟子》,第96頁。,“事君無義,進(jìn)退無禮”10方勇譯注《孟子》,第128頁。,體現(xiàn)了義作為最基本的道德規(guī)范調(diào)整著社會(huì)的倫理關(guān)系;就后者而言,“士窮不失義,達(dá)不離道”11方勇譯注《孟子》,第261頁。,“舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也”12方勇譯注《孟子》,第157頁。,則突出了作為內(nèi)心持守和德性追求的義。如此,孟子便通過仁—義的倫理結(jié)構(gòu)將美德與規(guī)范統(tǒng)一了起來。

(二)老莊之說:倫理自然主義

老子強(qiáng)烈地拒斥孔孟的仁義及禮的學(xué)說,認(rèn)為它們偏離了大道,不僅無助于社會(huì)和諧,而且正是社會(huì)矛盾的直接結(jié)果,誠如《老子·十八章》所講,“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽”13王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注》,中華書局2011年版,第46頁。。《老子·三十八章》更是在極大程度上苛責(zé)了禮,“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首”14王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注》,第98頁。。那么到底什么是老子所言之“道”呢?道在老子那里不僅具有本體論的意義,而且具有宇宙論的意義?！独献印ざ逭隆氛f:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,獨(dú)立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道?！?5王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注》,第65頁。因此可以看出,道乃萬物之本體,并且循環(huán)往復(fù),是天地之根本。從宇宙論的角度看,表現(xiàn)為“道生一,一生二,二生三,三生萬物”16王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注》,第120頁。,從“道”到“一”到“二”再到“三”,反映了道從混沌到動(dòng)靜再到陰陽的演化過程。至此,道已獲得其形而上的全部規(guī)定性。老子認(rèn)為人性本樸,自然乃是最高的美德,所謂“見素抱樸,少私寡欲”17王弼注、樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注》,第48頁。就體現(xiàn)了老子素樸的德性思想,而通過道法自然,形上的道本體與其德性觀念間就建立起了聯(lián)系,二者均以自然作為最高的依憑。老子的倫理思想,以道為核心鋪展開來,崇尚自然,反對(duì)人為道德規(guī)范和社會(huì)秩序,游離于西方倫理學(xué)意義上的規(guī)范與美德之外,具有獨(dú)特的倫理自然主義色彩。

莊子同老子一樣,認(rèn)為道統(tǒng)天地而御萬物,具有本體論層面的決定意義,如《莊子·大宗師》所講:“夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存?！雹俜接伦g注《莊子》,中華書局2010年版,第102頁。但莊子比老子前進(jìn)了一步,他言明了道的來源,即“自本自根”,自己是自己的來源和基礎(chǔ),因此無須證明,頗具形而上學(xué)意蘊(yùn)。不僅如此,在道的基礎(chǔ)上,莊子在《齊物論》中闡釋了其非常深刻的生命倫理精神,認(rèn)為萬物平等,無物我之差別,所謂“故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一”②方勇譯注《莊子》,第26頁。,“天地與我并生,而萬物與我為一”③方勇譯注《莊子》,第31頁。。在自然經(jīng)濟(jì)初期,莊子倫理思想中涌現(xiàn)出的這種以尊重生命為要旨的非人類中心主義元素?zé)o疑是難能可貴的。此外,莊子還賦予了道以人生境界的意義,并在此意義上探討了“德”,《莊子·刻意》提到:“悲樂者,德之邪;喜怒者,道之過;好惡者,德之失。故心不憂樂,德之至也?！雹芊接伦g注《莊子》,第247頁。可以看出,莊子視不憂不樂、致虛守靜為最高的美德,并且認(rèn)為唯有如此才能不違反道。莊子認(rèn)為人的自然德性或生命本性是最為可貴的,一切外物的浸染都是對(duì)它的褻瀆,因而生命的意義就在于摒棄一切有損于大道的人為造作和世俗物欲,追求純樸的生活狀態(tài)。總的看來,孔孟提倡人應(yīng)當(dāng)以仁義立身,過一種符合人倫德性的道德生活,老子和莊子則從根本上否定了世俗道德原則的價(jià)值,提出消解一切既有規(guī)范和知識(shí),帶有反智主義色彩。但另一方面,莊子亦認(rèn)識(shí)到了人生的有限與宇宙的無限,提出應(yīng)當(dāng)在無限中把握有限,從而使其德性倫理思想具有一種“藝術(shù)人生”⑤錢穆《中國思想史(新校本)》,九州出版社2012年版,第48頁。的基調(diào)。

(三)墨家之用:“功利主義”

墨子德性倫理思想的核心是“兼愛”,兼愛主要是從反對(duì)儒家親親原則而提出來的。墨子認(rèn)為,以孔孟為代表的儒家雖然也講愛,但他們所宣揚(yáng)的是一種由近及遠(yuǎn)、由親及疏的愛,由此造成的結(jié)果就是“人們只知道愛自己的親人、愛自己的家庭、愛自己的國家,而不知愛別人及別人的家庭和國家”⑥羅國杰編《中國倫理思想史(上卷)》,中國人民大學(xué)出版社2008年版,第133-134頁。。墨子因而主張一種無差別、不分等級(jí)的互敬互愛,即所謂“視人之國若視其國,視人之家若視其家,視人之身若視其身”⑦張永祥、肖霞譯注《墨子譯注》,上海古籍出版社2016年版,第126頁。,這種推己及人和換位思考的方法與美德倫理學(xué)者斯洛特的移情概念相近。墨子講愛,并非就愛論愛,而是結(jié)合了利來進(jìn)行論說,但墨子的利絕非個(gè)人私利,而是萬民之利和天下國家之大利,如《墨子·尚同中》說“興天下之利,除天下之害”⑧張永祥、肖霞譯注《墨子譯注》,第98頁。,這又與西方倫理學(xué)中功利主義所認(rèn)為的大多數(shù)人的最大幸福有些相像。但墨子的兼愛思想本質(zhì)上來說是一種道德普遍主義的泛愛論,這在階級(jí)社會(huì)帶有很大程度的烏托邦性質(zhì),因而最終難逃其形式主義的命運(yùn)。墨子還在其功利主義道德觀的基礎(chǔ)上提出了其獨(dú)特的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),即所謂“合其志功而觀焉”⑨張永祥、肖霞譯注《墨子譯注》,第469頁。。志指道德行為的動(dòng)機(jī),而功則指道德行為的結(jié)果,考察道德行為應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持動(dòng)機(jī)與結(jié)果的辯證統(tǒng)一,這也是墨子對(duì)于中國倫理思想特殊的理論貢獻(xiàn)。最后,墨子還提出“天志明鬼”的宗教倫理思想,以為其兼愛的德性倫理思想服務(wù),《墨子·明鬼下》提到:“故鬼神之明,不可為幽間廣澤,山林深谷,鬼神之明必知之?！?0張永祥、肖霞譯注《墨子譯注》,第267頁。如是,人們便須時(shí)刻保有兼愛的德性以避鬼神之罰。墨子賦予天以自然神論色彩,認(rèn)為其有意志并是人類社會(huì)的道德主宰。總的說來,墨子的思想與西方倫理學(xué)的功利主義有著更多的共性,兼愛作為其德性倫理思想的核心統(tǒng)攝著其他一切道德規(guī)則。

(四)法家之義:“尚法輕德”

作為先秦最后一位思想家,韓非的倫理思想相較其他人顯得迥然不同。概而覽之,韓非倫理思想中政治倫理維度遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其個(gè)體德性維度,而這又是由他的人性理論和唯法而治的倫理觀所決定的。韓非師承荀子,繼承了人性惡的基本觀點(diǎn),但他并不像他的老師那樣從性惡論導(dǎo)向化性起偽的道德教化和德性培育,而是走向了嚴(yán)誅厚罰,如同著名學(xué)者韋政通所說:“荀子講性惡,是為禮儀之統(tǒng)的效用,在禮義效用的要求下,性雖惡但可化。韓非講性惡,是為了強(qiáng)化賞罰的效用?！雹夙f政通《中國思想史(上)》,吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2009年版,第254頁?！俄n非子·難一》指出,“君臣之際,非父子之親也,計(jì)數(shù)之所出也”②韓非著、張覺等譯注《韓非子譯注》,上海古籍出版社2016年版,第621頁。,儒家視為最重要的君臣之義被韓非解釋成以相互算計(jì)為基礎(chǔ)的。在此前提下,韓非進(jìn)一步對(duì)儒家以仁義為主的德性學(xué)說進(jìn)行了批駁,認(rèn)為仁義道德雖然動(dòng)聽但沒有實(shí)際功效,不能拿來治國,如《韓非子·外儲(chǔ)說左上》所言:“夫稱上古之傳頌,辯而不愨,道先王仁義而不能正國者,此亦可以戲而不可以為治也”③韓非著、張覺等譯注《韓非子譯注》,第476-477頁。。人性本惡,好利惡害,只有訴諸法律才是治理國家的唯一路徑,人人都畏懼刑罰的威嚴(yán),“故父母之愛不足以教子,必待州部之嚴(yán)刑者,民固驕于愛,聽于威矣”④韓非著、張覺等譯注《韓非子譯注》,第794頁。。韓非的思想鮮有論及個(gè)體德性,即便在其部分篇目中談到了所謂“公義”和“私義”,也是在明法度的意義上來談的。從當(dāng)代美德倫理學(xué)的角度上看,韓非完全否認(rèn)了個(gè)體美德和德性發(fā)揮效用的可能性,社會(huì)秩序的維系和良好風(fēng)尚的形成全部依賴于法律制度,因此韓非是站在美德倫理的對(duì)立面上的,屬于極端的規(guī)范論者。

綜上所述,以美德倫理繩律先秦思想家的德性思想,能為我們完整把握和體認(rèn)中國傳統(tǒng)倫理思想提供獨(dú)特的理解維度?？鬃雍兔献佣紝⑷首鳛樽钪匾牡滦耘c外在道德規(guī)范統(tǒng)一起來,創(chuàng)立起融美德與規(guī)范為一體的倫理體系,所不同的是外在道德規(guī)范和道德原則在孔子那里是以禮的形式呈現(xiàn),在孟子那里則是以義的形式凸顯,因此他們的倫理思想屬于美德倫理范疇;老子和莊子從性樸論出發(fā),拒斥人倫德性,立足大道,以自然為最高美德,脫離了道德規(guī)范與道德品質(zhì)的一般爭論,開辟了德性倫理新的論域;墨子站在批判儒家仁愛學(xué)說的立場,將兼愛作為其德性思想的核心概念,首創(chuàng)性地論及道德評(píng)價(jià)的一般原則,但其倫理思想整體上更多地偏向功利主義;韓非否認(rèn)道德主體個(gè)人品質(zhì)和德性修養(yǎng)的作用,認(rèn)為社會(huì)秩序的樹立僅靠法律規(guī)范就可以實(shí)現(xiàn),將倫理道德與法律絕對(duì)地對(duì)立起來,阻滯了美德倫理的生存空間,實(shí)為一種規(guī)范至上主義。

三 美德倫理視域下先秦德性倫理的三重價(jià)值

當(dāng)代美德倫理學(xué)不僅可以視作倫理學(xué)進(jìn)行自身理論建構(gòu)的新嘗試,而且也許可以被理解為對(duì)到底什么是真正的倫理學(xué)這一重大問題的反思,即倫理學(xué)應(yīng)該聚焦于提供普遍有效的道德法則還是關(guān)注道德主體富有多樣性的道德生活。有學(xué)者指出:“道德哲學(xué)所探究的道德生活,歸根到底仍然是人的生活——即,由形形色色的人類個(gè)體和群體在一個(gè)混淆著理智、情感和欲望的日常世界中彼此碰撞、相互作用而組成的充滿質(zhì)感的生活?！雹堇盍x天《美德倫理學(xué)與道德多樣性》,中央編譯出版社2012年版,第24頁。這顯然是針對(duì)傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)忽略道德情境的多樣性而傾向于普遍化的解決思路而言的。所以當(dāng)代美德倫理學(xué)在某種程度上是作為傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的補(bǔ)充而出現(xiàn)的,但美德倫理在當(dāng)代仍然面臨著眾多挑戰(zhàn)和困境,而當(dāng)我們把視角轉(zhuǎn)向先秦德性倫理,無論是對(duì)于美德倫理本身還是對(duì)于當(dāng)代中國的道德建設(shè),都能有所裨益。

先秦德性倫理思想為美德倫理提供了美德與規(guī)范合一的理論模型,有助于美德倫理在當(dāng)代的理論建構(gòu)?？陀^地來看,一種倫理學(xué)理論樣式既不可能只包含道德規(guī)范和道德原則,也不可能只執(zhí)著于道德品質(zhì),如同鄧安慶教授所言:“任何試圖拒絕道德、義務(wù)等規(guī)范概念的哲學(xué)根本不可能闡明‘德性’,而缺失‘德性論’的倫理學(xué)根本就不是‘實(shí)踐’倫理學(xué),倫理學(xué)的實(shí)踐必定是指向人自身‘成人’,即倫理理念和道德原則內(nèi)化為自身的德性品質(zhì)?！雹捺嚢矐c《美德倫理學(xué):歷史及其問題》,鄧安慶主編《美德倫理新探》,上海教育出版社2019年版,第16頁。如前所述,道德規(guī)范范疇和道德品質(zhì)范疇在以孔子和孟子為代表的儒家思想中是統(tǒng)一的,他們的德性思想一開始就沒有作這種區(qū)分,“在心”與“在行”充當(dāng)著中國傳統(tǒng)德性倫理思想的一體兩面。與人倫德性相對(duì)應(yīng),儒家傳統(tǒng)倫理思想似乎更多的是一種所謂“關(guān)系美德”⑦李澤厚《倫理學(xué)綱要續(xù)篇》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版,第361頁。,個(gè)體在道德生活的不同倫常關(guān)系中發(fā)揮其德性和盡其義務(wù),既不存在脫離主體德性純粹形式意義上的道德規(guī)范,也不存在漠視義務(wù)規(guī)約而作為純粹內(nèi)在的德性。從相反的意義上看,韓非唯法而治的規(guī)范至上主義最后也走向衰落,并未成為中國傳統(tǒng)社會(huì)的主導(dǎo)倫理思想。當(dāng)然,所謂美德倫理學(xué)與傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的對(duì)立也只有相對(duì)的意義,在傳統(tǒng)神義論和宗教形而上學(xué)已經(jīng)解體的今天,倫理領(lǐng)域已不再繼續(xù)為一個(gè)絕對(duì)的存在所主宰,社會(huì)的道德問題愈發(fā)呈現(xiàn)出多元化態(tài)勢,美德倫理學(xué)要想成為一種真正對(duì)現(xiàn)實(shí)生活具有解釋力和適應(yīng)性的理論樣式,也許可以從中國傳統(tǒng)倫理思想中汲取智慧。

先秦德性倫理的思想資源能夠?yàn)槊赖聜惱韺W(xué)在當(dāng)代所遭受的困境提供一些思路,有助于美德倫理自身的體系完善。美德倫理學(xué)最初以反理論化形象出現(xiàn),并不致力于像功利主義和義務(wù)論那樣提供一套普遍有效的道德原則,但是隨著其理論的發(fā)展,美德倫理學(xué)開始重陷普遍化和理論化的窠臼,甚至試圖在自身的領(lǐng)域內(nèi)獨(dú)立地建立起完整的道德哲學(xué)體系。安斯庫姆早就指出過,在當(dāng)代嘗試建立一種道德哲學(xué)是不合算的,除非我們能夠擁有令人信服的心理哲學(xué)基礎(chǔ),但美德倫理學(xué)的當(dāng)代走向似乎已經(jīng)違背了安斯庫姆的鄭重告誡。當(dāng)代美德倫理學(xué)的體系完善不應(yīng)該忽略其心理學(xué)基礎(chǔ),如同學(xué)者趙永剛所言:“美德倫理的天然特征就是以道德主體的人格特質(zhì)心理學(xué)為中心,它與實(shí)證心理科學(xué)有著密切的聯(lián)系?！雹仝w永剛《休謨倫理學(xué)的美德倫理之思》,鄧安慶主編《美德倫理新探》,上海教育出版社2019年版,第117頁。而當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)向先秦德性倫理思想時(shí),或許能夠獲得一些啟發(fā)?？鬃与m未明確在心理基礎(chǔ)上闡發(fā)道德,但是通過強(qiáng)調(diào)“學(xué)”“思”等內(nèi)省功夫,提醒人們應(yīng)當(dāng)從內(nèi)心的維度來理解道德,例如《論語·里仁》曾說“見賢思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也”②楊柏峻《論語譯注》,第43頁。,《論語·顏淵》也講“內(nèi)省不疚,夫何憂何懼?”③楊柏峻《論語譯注》,第140頁。孟子則明確在“心”的意義上探求了“德”,使得他的德性思想頗具道德心理學(xué)色彩。例如《孟子·離婁下》所言“君子以仁存心,以禮存心”④方勇譯注《孟子》,第163頁。,就明確賦予了心對(duì)于仁和禮這兩種德性的決定意義,《孟子·盡心下》則更是明確地說明了“君子所性,仁、義、禮、智根于心”⑤方勇譯注《孟子》,第267頁。。即使儒學(xué)發(fā)展到程朱理學(xué)和陸王心學(xué)階段,也并未放棄“心”這一概念,所不同的是在前者那里表現(xiàn)為從“德”到“心”的內(nèi)化過程,而在后者則表現(xiàn)為從“心”到“德”的外化過程?？梢?“心”始終是中國傳統(tǒng)德性倫理思想的重要概念,易言之,中國傳統(tǒng)道德從未拋棄其道德心理學(xué)基礎(chǔ)。因此,或許拋卻構(gòu)建獨(dú)立倫理體系的理論化構(gòu)想,夯實(shí)倫理學(xué)的心理學(xué)基礎(chǔ)才是美德倫理學(xué)健康發(fā)展的理論路徑。

先秦德性倫理和美德倫理能為當(dāng)代中國的道德建設(shè)提供重要鏡鑒,有助于當(dāng)代中國的倫理學(xué)形態(tài)建構(gòu)。對(duì)于孔子和孟子的美德規(guī)范合一論,在今天既要剔除其中禮治的封建等級(jí)思想殘余,又要注重對(duì)其內(nèi)外兼修合理內(nèi)核的繼承。具體說來,當(dāng)代中國的道德建設(shè)一方面應(yīng)當(dāng)繼續(xù)聚焦于社會(huì)倫理規(guī)范和道德秩序的建構(gòu),另一方面也應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)個(gè)體美德的養(yǎng)成,制度德性和個(gè)體德性雙管齊下,實(shí)現(xiàn)當(dāng)代中國道德建設(shè)的境界提升。而在契約原則和理性算計(jì)主導(dǎo)的現(xiàn)代社會(huì),只有實(shí)現(xiàn)從角色為主的社會(huì)倫理向情感和心理的轉(zhuǎn)換,傳統(tǒng)儒家美德才能有其存在之基。關(guān)于老子和莊子的倫理自然主義,在當(dāng)代也有其獨(dú)特價(jià)值。工業(yè)化和現(xiàn)代化使人的主體力量空前增長,人自身似乎成為了現(xiàn)代世界的神,不再對(duì)自然存有敬畏之心。恩格斯說:“我們不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利,自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)?！雹蕖恶R克思恩格斯文集》第9卷,中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯,人民出版社2009年第2版,第559-560頁。老莊尊崇自然、萬物平等的自然主義德性論,一方面有助于樹立當(dāng)代中國的生態(tài)道德,另一方面也有助于當(dāng)代中國的環(huán)境倫理建設(shè)。而批判地繼承墨子“兼相愛,交相利”等思想,摒棄其中泛愛論成分,發(fā)揚(yáng)其尊重合理利益、推己及人、合作共贏的部分能夠?yàn)闃?gòu)造健康有序的國際倫理,從而為推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體提供倫理支持。最后,關(guān)于當(dāng)代中國的合理倫理形態(tài)塑造。2019年10月,國務(wù)院印發(fā)實(shí)施了《新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》,有學(xué)者指出:“由主體性實(shí)踐理性的自身特質(zhì)所決定,新時(shí)代公民道德建設(shè)表現(xiàn)為知行合一、倫理與治理相統(tǒng)一的過程。”⑦張曉東《中國公民精神在新時(shí)代的實(shí)踐理性升華——〈新時(shí)代公民道德建設(shè)實(shí)施綱要〉的理論境域》,《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第2期,第5頁。因此,也可以說,當(dāng)代中國的合理倫理形態(tài)塑造,既需要倫理層面的善治目標(biāo),也需要治理層面的實(shí)踐機(jī)制。繼而言之,當(dāng)代中國的合理倫理形態(tài),既表現(xiàn)為規(guī)范的美德,也表現(xiàn)為美德的規(guī)范,既具有中國文化的特殊道德基因,又具有人類道德的普遍主義立場,表現(xiàn)為一種真正合乎時(shí)代進(jìn)步需求的倫理形態(tài)。