淺析莊子哲學(xué)思想中的邏輯悖論

吳昱寬 帥剛

內(nèi)容摘要：莊子以“人”為思考核心的哲學(xué)思想，在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代中獨(dú)樹(shù)一幟。其內(nèi)容一方面涵蓋極廣、論證嚴(yán)密;但另一方面，在莊子的哲學(xué)思想中，存在著一些難以自洽的邏輯悖論。本文嘗試選取四個(gè)角度，分別從自然與實(shí)現(xiàn)、命運(yùn)與選擇、知識(shí)取向與認(rèn)識(shí)識(shí)體、齊物論與主體認(rèn)識(shí)，來(lái)逐一地剖析和揭示莊子哲學(xué)思想中的邏輯悖論。

關(guān)鍵詞：自然、命運(yùn)、知識(shí)、齊物、悖論

莊子哲學(xué)在“百家爭(zhēng)鳴”的戰(zhàn)國(guó)思潮中獨(dú)樹(shù)一幟，其著作《莊子》內(nèi)容豐富，涵蓋極廣。從他的層級(jí)論述之中，存在一種次第展開(kāi)的因果遞進(jìn)關(guān)系，但細(xì)究一下，又能發(fā)現(xiàn)在他論證中存在許多矛盾之處。比如，他從自然與逍遙作為一對(duì)邏輯并行的大前提出發(fā)，卻推出了無(wú)知、齊物的行為應(yīng)然性;他提出的“不得已”的行為尺度與逍遙無(wú)待的價(jià)值純粹性天然相悖等。本文將通過(guò)莊子思想與和國(guó)內(nèi)外其他思想家的對(duì)比解讀，試圖對(duì)莊子哲學(xué)思想中的邏輯悖論及其存在的困境與問(wèn)題進(jìn)行剖析。

一.自然與現(xiàn)實(shí)的悖論

在莊子的哲學(xué)體系里，“道”是其理論建構(gòu)的基本概念，也是實(shí)現(xiàn)精神自由的核心范疇。具體而言，“道”即為自然。在莊子看來(lái)，自然的對(duì)立面是“人為”，并主我們拋棄“人為”的思想，以此來(lái)順應(yīng)自然。這一點(diǎn)從《莊子.秋水篇》中關(guān)于對(duì)自然和人為的理解便可看出端倪：“曰：何謂天，何謂人？北海若曰：牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰無(wú)以人滅天，無(wú)以故滅命，無(wú)以得殉名，謹(jǐn)守而勿失，是謂反其真?！笨梢?jiàn)，莊子所謂的“天”在本質(zhì)上就是自然（或自然而然），而不是儒家角度上有意志的“天”或道德意義上的“天”。依莊子而言，儒家稱(chēng)為“天”的各種封建宗法制度恰好是人為的制度和文化，也就是社會(huì)給予我們的一套價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。而這些價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)并不是自然賦予我們的，而是社會(huì)強(qiáng)制賦予我們的。這對(duì)于人的本真來(lái)說(shuō)，無(wú)疑是一場(chǎng)毀滅性的災(zāi)難與浩劫。因此莊子進(jìn)一步認(rèn)為，人只有拋棄掉這些戕害人天性的制度規(guī)范，按其本性去生活，才能真正做到返璞歸真，從而達(dá)到至真至圣的修養(yǎng)境界。

在莊子看來(lái)，無(wú)是無(wú)非、無(wú)善無(wú)惡，這是一種自然狀態(tài)，恢復(fù)到自然的狀態(tài)，順應(yīng)著自然的規(guī)律，便可以得到逍遙。至此，我們有必要考察三個(gè)問(wèn)題：第一，自然狀態(tài)的真?zhèn)涡?第二，自然狀態(tài)的可行性;第三，達(dá)到自然狀態(tài)后的現(xiàn)實(shí)情境。

第一個(gè)問(wèn)題關(guān)乎性善與性惡，關(guān)乎善惡是這否真實(shí)存在——這也是哲學(xué)史上的經(jīng)典問(wèn)題。斯賓諾莎在《神學(xué)政治論》中有這樣一則解釋?zhuān)?/p>

“自然的界限無(wú)限寬廣，與永恒的秩序相連。在此秩序之中，人不過(guò)是滄海一粟。所以，在自然世界中，如果有某些使我們感到荒謬、迷惑或者難以理解的事物，是因?yàn)槲覀儍H僅知道事實(shí)真相的一部分而已，在自然整體的秩序與依存上，我們幾乎一無(wú)所知。事實(shí)上，所謂惡者，若按自然整體的秩序和規(guī)律而言，并不是惡，其為惡僅僅是就我們理智的規(guī)律而言?！?/p>

這段話可看作是莊子關(guān)于人性善惡觀念的西式表達(dá)。在莊子和斯賓諾莎看來(lái)，所謂人性并非是一種科學(xué)概念，而是基于人的一種價(jià)值判斷。然而，在人的道德發(fā)展階段中，是非觀念的具體內(nèi)容雖然是“社會(huì)”的，但其形式卻是“自然”的。心理學(xué)家勞倫斯.科爾伯格就此問(wèn)題曾發(fā)表過(guò)一篇經(jīng)典的論文，研究人類(lèi)道德認(rèn)知的發(fā)展過(guò)程，并且確認(rèn)了它的真實(shí)性和普世性。宏觀來(lái)看，人類(lèi)本身即為自然孕育的產(chǎn)物，人類(lèi)文明亦是在自然狀態(tài)下，經(jīng)過(guò)“自然而然”的發(fā)展而產(chǎn)生的。因此人類(lèi)從一誕生便具有某種先驗(yàn)的自然性特征，即使我們現(xiàn)在習(xí)慣于將人稱(chēng)作是一種“社會(huì)性動(dòng)物”，但是這種社會(huì)性的根基歸根結(jié)底還是建立在“自然性”的基礎(chǔ)之上的，終究還是歸屬于“自然”的范疇。這就意味著，當(dāng)莊子主張恢復(fù)到自然狀態(tài)并極力反對(duì)人類(lèi)現(xiàn)有的價(jià)值理念的時(shí)候，這本身就是一種反自然的行為——這也是他邏輯難以自洽的原因所在。而那些所謂莊子逍遙思想的踐履者，最后大多以失敗告終。純粹意義上的逍遙恐怕沒(méi)有任何人能夠做到，包括莊子自己。

關(guān)于第二和第三個(gè)問(wèn)題，在《內(nèi)篇.逍遙游》里，莊子以“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者”的奇絕姿態(tài)描述了圣人在進(jìn)入自然狀態(tài)后的模樣。但若將這種審美從文學(xué)上剝離開(kāi)來(lái)，在現(xiàn)實(shí)意義上，其并沒(méi)有任何可取之處。我們很難想象作為普通人能夠像列子一樣御風(fēng)而行，更不必說(shuō)“無(wú)所待”了。反倒是在《荀子·宥坐》中，記載了一位得道真人華士反遭厄運(yùn)的故事。華士是齊國(guó)著名的狂士，他不臣天子，不事諸侯，將逍遙無(wú)待作為自己立身處世的根本要義，人們都稱(chēng)贊他的曠達(dá)賢明。太公望三次派請(qǐng)無(wú)果，于是便遣人將其殺害。周公于是責(zé)問(wèn)太公其中緣由。太公解釋道：“一個(gè)不肯做天子之臣，不屑做諸侯之友的人，我呂望還能以其為臣，與之交友嗎？我呂望都無(wú)法臣服、難以結(jié)交的人，就一定是無(wú)法教化的人;召他三次而不來(lái)，足見(jiàn)其叛逆之心。如果為此反而要表彰他，讓他成為全國(guó)百姓效法的榜樣，那還要我這個(gè)當(dāng)國(guó)君的有什么用呢？”

與此相同的是，在《淮南子.人間訓(xùn)》中，同樣也記載了與之相類(lèi)似的上地大儒秦牛缺的一則寓言。牛缺在南下邯鄲的途中遇到了強(qiáng)盜，衣物車(chē)馬均被搶掠，然而他卻沒(méi)有一點(diǎn)憂愁吝惜的面容。強(qiáng)盜追上去詢問(wèn)緣由，他回答道：“君子不因?yàn)轲B(yǎng)身的財(cái)物而損害了身體?！睆?qiáng)盜們議論對(duì)此驚奇不已，然轉(zhuǎn)念一想，以牛缺的賢明，若是前去覲見(jiàn)趙君，將搶劫之事如實(shí)相告，那么自己就離滅亡不遠(yuǎn)了。于是追上去將之殺害。

由此看來(lái)，無(wú)論是已臻化境的華士兄弟，還是生死無(wú)待的秦牛缺，在面對(duì)身不由己的強(qiáng)權(quán)之下，均以身死而付出了慘痛的代價(jià)。這是莊子“處乎材與不材之間”也無(wú)法解釋的哲學(xué)困境。既然中庸之道也無(wú)法從根本上解決問(wèn)題，那么人們又應(yīng)寄希望于何處呢？莊子也顯然認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，由此他提出了一個(gè)重要的哲學(xué)命題，即“知其不可奈何而安之若命”。

二.命運(yùn)與選擇的悖論

命，是一種不以人的主觀意志而轉(zhuǎn)移的天然力量。在莊子的邏輯體系里，正是這種超驗(yàn)性的存在衍生出了其“不得已”的哲學(xué)思想。在《內(nèi)篇.大宗師》中，記載了一則兀者申徒嘉與鄭國(guó)大夫子產(chǎn)的對(duì)話。申徒嘉曾受刖足之刑，和鄭國(guó)大夫子產(chǎn)一同拜伯昏無(wú)人為師。重禮隆法的子產(chǎn)不愿與申徒嘉為伍，以尊卑貴賤之名要求申徒嘉遠(yuǎn)離自己，并譏諷其殘疾身世。申徒嘉對(duì)此淡然回應(yīng)道：“在羿的射程之內(nèi)游動(dòng)，射程的中央，是必被射中的地方。然而有時(shí)射不中，那是各人的命運(yùn)。我跟隨先生十九年了，先生從不覺(jué)得我只有一只腳，我和您以形體之內(nèi)的心靈相交，而您卻嫌我形體的外表丑陋，豈不是太過(guò)分了嗎！”一席話說(shuō)得子產(chǎn)面紅耳赤，最后悻悻離去。

在面對(duì)天生殘疾的既定事實(shí)，申徒嘉既沒(méi)有歸咎于自己，也沒(méi)有怨恨其他人，而是認(rèn)為這是自己無(wú)法控制的“命”——因?yàn)椴还苁欠e極治療還是怨天尤人，斷掉的腿腳都不會(huì)自行生長(zhǎng)出來(lái)。既然如此，何不坦然受之，接受命運(yùn)的安排呢？不得不說(shuō)，這是一個(gè)普世性的處世良方，即便是不同身份、不同地位的人，都能夠以此種方式來(lái)實(shí)現(xiàn)精神上的慰藉。在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)和印度社會(huì)中，這種“安之若命”的思潮尤其能夠得以體現(xiàn)。甚至在理性主義風(fēng)起云涌的十七世紀(jì)，笛卡爾也提出過(guò)類(lèi)似的行為守則：“始終只求克服自己，不求克服命運(yùn);只求改變自己的欲望，不求改變世界的秩序?！?/p>

在今天看來(lái)，笛卡爾和莊子在對(duì)待主觀意志性的問(wèn)題上，多少帶有些許悲觀主義和極端自然主義的傾向。但問(wèn)題的關(guān)鍵在于在面對(duì)困境時(shí)，我們是否能夠甄別這到底是命運(yùn)的安排，還是我們自身由于無(wú)知或是懶惰而放棄了自我改變？心理學(xué)家塞里格曼曾通過(guò)實(shí)驗(yàn)總結(jié)出一個(gè)名為“習(xí)得性無(wú)助”的心理概念，認(rèn)為一個(gè)人即便只是在某一個(gè)特定事件上經(jīng)歷過(guò)個(gè)人努力的頻繁受挫，他便會(huì)把這種無(wú)助感泛化到所有的情境中去，包括那些他完全具有控制力的情境，從而走向悲觀乃至抑郁，喪失了主觀意志力。由此看來(lái)，莊子“知不可奈何而安之若命”的論斷，會(huì)不會(huì)只是習(xí)得性無(wú)助的慣性之下的悲觀想象呢？亦或是為了避免或減弱認(rèn)知失諧給自己的行為和態(tài)度以一個(gè)合理化的解釋?zhuān)考偈鼓撤N災(zāi)難因不可抗力的因素如地震、海嘯、泥石流等驟然發(fā)生，造成了巨大的人員傷亡，我們是應(yīng)該眾志成城的組織救援，還是以莊子為楷模，對(duì)此順其自然、鼓盆而歌呢？

三.知識(shí)的取向與認(rèn)識(shí)主體的悖論

在闡述“有知”和“無(wú)知”之前，我們務(wù)需理清關(guān)于知識(shí)的來(lái)源與界定。在康德看來(lái)，人類(lèi)知識(shí)的來(lái)源有兩個(gè)：一是人的感官提供的感知經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)是混亂而零散的東西，即“感性的雜多”;另一個(gè)則是人類(lèi)大腦中先天固有的帶有必然性和普遍性的認(rèn)識(shí)事物的能力。人類(lèi)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)就是用先天的認(rèn)識(shí)能力對(duì)感官提供的后天經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行整理，從而形成了知識(shí)。而與康氏不同的是，莊子將對(duì)知識(shí)的研究方向著重放在了內(nèi)涵與主體之上——即知識(shí)本身是否是中性的？是否是價(jià)值無(wú)涉的？在他看來(lái)，知識(shí)必須經(jīng)由人才能被體現(xiàn)出來(lái)，而既然是人的體現(xiàn)，就自然不可避免的帶有人的立場(chǎng)與色彩，從而背離了自然的本來(lái)面貌。根據(jù)這條邏輯推理線，他進(jìn)一步論證了正是知識(shí)產(chǎn)生了分別，分別繼而產(chǎn)生了爭(zhēng)奪，爭(zhēng)奪產(chǎn)生了虛偽，是天下大亂、道德崩壞的萬(wàn)惡之源，主張人只有在知識(shí)上由繁入簡(jiǎn)，才能夠在精神上超凡入圣。馮友蘭先生針對(duì)此觀點(diǎn)進(jìn)一步論述，莊子就這樣用棄知的方法得到了‘內(nèi)圣’之道，打開(kāi)了一條通往“無(wú)知”的道路。然‘無(wú)知’與‘不知’不同，‘無(wú)知’是原始的自然狀態(tài)，‘不知’則是先經(jīng)過(guò)有知的階段之后而達(dá)到的。前者是自然的產(chǎn)物，后者則是精神的創(chuàng)造。但是按照現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，一切知識(shí)都來(lái)源于現(xiàn)象，即便知識(shí)的取向與認(rèn)識(shí)知識(shí)的主體不同，但是在宏觀層面上，對(duì)知識(shí)的理解還是大體一致的，萬(wàn)物在進(jìn)行認(rèn)知活動(dòng)的過(guò)程中都無(wú)法在根本上剔除其主體性的視角。約翰·洛克對(duì)此曾舉了這樣一個(gè)例子：一朵花到底是什么顏色，在人的眼里和在貓的眼里可能迥然不同，但這朵花的形狀無(wú)論對(duì)于人還是對(duì)于貓，可有什么不同嗎？這是“一朵”花，而不是兩朵或三朵花，這無(wú)論對(duì)于人還是對(duì)于貓，可有什么不同嗎？”——這就是洛克關(guān)于對(duì)主性質(zhì)與次性質(zhì)（或稱(chēng)第一性的質(zhì)與第二性的質(zhì)）的區(qū)分，所謂主性質(zhì)，就是與物體不可分離的那些性質(zhì)，比如形狀、數(shù)量、充實(shí)性、廣延性，它們就存在于物體本身;而所謂次性質(zhì)，就是包涵諸如顏色、聽(tīng)覺(jué)、觸覺(jué)之類(lèi)存在于知覺(jué)者當(dāng)中的要素。簡(jiǎn)單而言，就是花本身便有它獨(dú)特的自然性質(zhì)特征，無(wú)論觀察主體是貓還是人，都無(wú)法將花看作是除它以外的其他任何事物。

當(dāng)然，從社會(huì)的制度建構(gòu)層面來(lái)看，追求“無(wú)知”同樣顯得不合時(shí)宜。在莊子看來(lái)，社會(huì)的終極理想狀態(tài)是“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)?！本济窀靼财湮?，各盡其能，以自然無(wú)為的方式構(gòu)建一個(gè)和諧的大同社會(huì)。然而隨著生產(chǎn)力的顯著提高與生產(chǎn)資料私有制的出現(xiàn)，這種落后的原始氏族公社式的社會(huì)體制早已無(wú)法滿足社會(huì)上層建筑的需要。況且在社群高度集中和地理信息高度全球化的今天，世界各個(gè)地區(qū)早已擺脫了孤立、片面的地理格局，弱肉強(qiáng)食的叢林法則迫使各個(gè)社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)不得不采取相應(yīng)的措施來(lái)完成現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型。近代學(xué)者胡適對(duì)此也曾批判莊子這種“無(wú)所作為”的態(tài)度，認(rèn)為其不知世界上學(xué)識(shí)的進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)的發(fā)展還是政治的革新，“均是爭(zhēng)這半寸的同異”。若仍以“小國(guó)寡民”的政治方略經(jīng)營(yíng)現(xiàn)代社會(huì)，那么國(guó)家、民族的制度、認(rèn)知、思想則永遠(yuǎn)無(wú)法進(jìn)步，整個(gè)社會(huì)便永遠(yuǎn)沒(méi)有革新改良的希望。

四.齊物論與主體認(rèn)知的悖論

齊物是《莊子》中最具哲學(xué)意味的篇章，也是莊子思想的核心所在。在《內(nèi)篇.齊物論》中，記載了一則莊子與惠子在濠水之上的辯論：

“莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鰷魚(yú)出游從容，是魚(yú)樂(lè)也?！被葑釉唬骸白臃囚~(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚(yú)之樂(lè)？”惠子曰：“我非子，固不知子矣，子固非魚(yú)也，子不知魚(yú)之樂(lè)，全矣?！鼻f子曰：“請(qǐng)循其本。子曰汝安知魚(yú)樂(lè)云者，既已知吾知之而問(wèn)我，我知之濠上也?！?/p>

我們不難看出，在對(duì)于“魚(yú)之樂(lè)”這個(gè)問(wèn)題的邏輯論證中，莊子通過(guò)“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼而不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之”的齊物思想有力的還擊了惠子?，F(xiàn)代的研究者們對(duì)此作過(guò)不少的調(diào)查和實(shí)驗(yàn)，認(rèn)為莊子的這種境界更像是一種基于審美意義上的密契主義與神秘主義。于是在心靈的澄明之境里，主觀與客觀已不再是作為對(duì)立的兩極而存在的了。如果用叔本華的美學(xué)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，莊子進(jìn)入了“直觀”的狀態(tài)，即審美主體自失于審美客體。同樣在看著濠水的游魚(yú)，惠子在一個(gè)功利型、實(shí)用型的世界里，莊子卻已經(jīng)超然物外，進(jìn)入一個(gè)審美的世界了。

莊子是快樂(lè)的，所以感到魚(yú)兒也是快樂(lè)的;或者魚(yú)兒是快樂(lè)的，莊子看到了便也隨著快樂(lè)。當(dāng)然，并非所有人都能產(chǎn)生這種物我一體的體驗(yàn)，即便有了這種體驗(yàn)，我們也熟難分別，這究竟是大腦的一種幻覺(jué)，還是真正感知上的物我一體、天人合一呢？對(duì)此，北宋年間的程頤打出了一個(gè)有趣的比方：二程的弟子陳經(jīng)正學(xué)有所得，說(shuō)自己已經(jīng)悟出了莊子這種物我齊一的境界，師父程頤笑著反問(wèn)道：“難道別人吃飽了，你也不餓了嗎？”

單從價(jià)值判斷的角度來(lái)看，人和魚(yú)的生命習(xí)性雖然不同，但人有人自身的生命習(xí)性，魚(yú)也有魚(yú)自身的生命習(xí)性。我們的確不能以魚(yú)的視角來(lái)評(píng)判人類(lèi)，但同樣也不能以人的視角來(lái)評(píng)判魚(yú)。普羅泰格拉以“人是萬(wàn)物的尺度”這一命題界定了價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，笛卡爾也以“我思故我在”論證了理性之于人的作用，否定了徹底的懷疑主義。然而就這一命題上，在莊子看來(lái)，“我思”并不足以證明“我在”。因?yàn)榫汀拔覒岩伞边@三個(gè)字而言，笛卡爾著重強(qiáng)調(diào)的是后者“懷疑”，而莊子強(qiáng)調(diào)的是主體性“我”是否是真實(shí)存在的，是一種主客難辨的模糊狀態(tài)。但是回歸本體來(lái)看，這種模糊狀態(tài)本身的思考還是經(jīng)過(guò)莊子這個(gè)主體而闡發(fā)的，這點(diǎn)不可否認(rèn)。倘若莊子當(dāng)真齊同萬(wàn)物，變成草木磐石，到時(shí)候連最基本都意識(shí)都沒(méi)有了，又怎能闡述出齊物逍遙的妙論呢？

結(jié)語(yǔ)

以上是筆者對(duì)莊子哲學(xué)思想中的邏輯悖論的分析。筆者最后認(rèn)為，雖然莊子哲學(xué)思想中存在邏輯悖論，但這不妨礙莊子成為一個(gè)偉大的哲學(xué)家和思想家，我們也不能以兩千多年后的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)判莊子。身處戰(zhàn)國(guó)亂世，莊子看到國(guó)家越來(lái)越強(qiáng)大，老百姓卻越來(lái)越悲慘;治術(shù)越來(lái)越多，天下卻越來(lái)越亂，他很敏銳地將哲學(xué)視野從“道”的本體論的角度上升到了“人”的認(rèn)識(shí)論高度，構(gòu)建起以“人”核心的哲學(xué)思想體系，提出逍遙、齊物、無(wú)知、不得已等主張，給人們打開(kāi)了一扇突破認(rèn)知局限的嶄新大門(mén)。莊子的哲學(xué)思想對(duì)中華民族精神及文化傳統(tǒng)的塑造起到了重要作用。

作者簡(jiǎn)介：吳昱寬，男，1999年11月生，湖北武漢人，漢，本科在讀，中國(guó)民用航空飛行學(xué)院，馬克思主義學(xué)院思想政治教育專(zhuān)業(yè)，研究方向：思想政治教育