晚清理學(xué)的復(fù)興：以夏炘為核心的考察

鄭珊珊

（安徽開放大學(xué) 文法與教育學(xué)院，安徽 合肥 230022）

晚清理學(xué)復(fù)興的研究無法脫離晚明清初以來“實學(xué)”思想不斷發(fā)展和衍變的歷史語境，這其中又蘊含著至少兩條相互交織的思想史線索。一方面晚清理學(xué)家承緒了兩百年來的“實學(xué)”思想，批判漢學(xué)考據(jù)無益世用，強調(diào)“實行”“實效”，昭示了顯著的崇實取向；另一方面批判乾嘉新義理學(xué)“別闡新義”，捍衛(wèi)程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位，倡導(dǎo)以實行踐履理學(xué)原則，在經(jīng)驗界重整社會秩序。這在夏炘、夏炯、方東樹、方宗誠等皖地理學(xué)家的著述中有鮮明的體現(xiàn)，而夏炘又是其中的一個典型代表。

當(dāng)涂夏炘以朱學(xué)干城自任，治學(xué)兼宗漢宋，遂有“由漢學(xué)之專勤，探宋儒之精粹”[1]之時評。他批判戴震新義理學(xué)思想，捍衛(wèi)程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位；闡發(fā)圣諭，推進教化，以實行踐履程朱理學(xué)原則，是道光以來皖南具有較大影響力的理學(xué)人士。夏炘撰《檀弓辨誣》《述朱質(zhì)疑》等，曾國藩見以上二書，因許夏炘為“東南巋宿”[2]，方宗誠也稱其為“皖以南碩儒”[3]。夏炘雖名位不高，一時名公巨德如曾國藩、左宗棠等皆“忘分與年”，“以書翰致款曲，推挹備至”[1]403，徐世昌《清儒學(xué)案》中為夏炘立《心伯學(xué)案》，臚列夏炘交游胡培翚、汪喜孫、李兆洛、江有誥、黃式三等人[4]，皆晚清學(xué)界一時俊彥。夏炘于義理、訓(xùn)詁、名物、制度、說文、小學(xué)，皆能博考精研，有《景紫堂全書》傳世，《清史列傳》稱其為學(xué)“深造自得”，著述“以輔翼世教為心”[5]。雖然如此，但學(xué)界對夏炘的研究僅有兩三篇論文，對夏炘理學(xué)的研究則更是迄今鮮見。從夏炘的為學(xué)轉(zhuǎn)向、理學(xué)立場、理學(xué)實踐三個方面，將其置于晚清“實學(xué)”思想發(fā)展的歷史脈絡(luò)中，以期對“晚清理學(xué)復(fù)興”這一命題作更具體、深入的探研。

一、由樸學(xué)到理學(xué)的轉(zhuǎn)向

晚清學(xué)術(shù)由樸學(xué)到理學(xué)的轉(zhuǎn)向，產(chǎn)生的根本原因顯然與“實學(xué)”思想密切相關(guān)。樸學(xué)大盛于乾嘉時期，發(fā)展至道光時期，面對越來越復(fù)雜和動蕩的時局，漸顯露出無法正面和有效回應(yīng)的局促。如余英時先生在《論戴震與章學(xué)誠》一書中所指出的，考證學(xué)發(fā)展至清代中后期，與社會、人生等一切都脫離了關(guān)系，盡管號稱“樸學(xué)”，但卻是“華而非樸”“虛而不實”[6]。余英時的這一觀點也被王汎森所承續(xù)和發(fā)展，王汎森指出，學(xué)術(shù)界在鴉片戰(zhàn)爭以前已對當(dāng)時居知識界主流地位的考據(jù)學(xué)究竟與現(xiàn)實和道德有何關(guān)聯(lián)產(chǎn)生質(zhì)疑，并指出這種質(zhì)疑在道光以來的知識圈已成為相當(dāng)一部分希冀改弦易轍的士人的共同想法[7]，桐城方東樹、方宗誠等對漢學(xué)的批駁即發(fā)生在這一歷史語境之下。方東樹、方宗誠以理學(xué)名世，其批判樸學(xué)立場的客觀性或許還難免令人心生疑竇，而夏炘青少年時代耽溺樸學(xué)，成年后卻自許為“朱子干城”，其對樸學(xué)的反思和由樸學(xué)到理學(xué)的轉(zhuǎn)向就具有了深刻的思想史意義，不應(yīng)被等閑視之。

夏炘自云“少耽樸學(xué)”[8]，徽州禮學(xué)家胡培翚也稱夏炘少時勤勤向?qū)W，博覽群書，“通漢注唐疏說文六書之旨”[8]586。其仲弟夏炯青少年時代為學(xué)亦偏向樸學(xué)，自云“自十七八歲讀經(jīng)即能強記漢魏諸儒之說”[8]715。據(jù)夏炯自述，十一二歲“侍先君子官新安”，彼時程瑤田、凌廷堪、汪萊等諸先生與父親夏鑾往來講學(xué)，炯兄弟等朝夕聆聽，“得稍稍有志于漢唐諸儒之學(xué)?！盵9]夏炯十一二歲時，約在嘉慶十一年（1806年）前后，彼時炘兄弟等人習(xí)學(xué)尚以漢學(xué)為主。道光元年（1821年），夏氏兄弟再隨父至新安。逾年新安開志局，宋因培、溫葆淳、余煌、江有誥等人聚于新安，以上諸人或遂于經(jīng)，或究心六書金石，或通天文算術(shù)，或精古今韻學(xué)。夏氏兄弟得與諸君相友，聚則講論經(jīng)史算術(shù)、六書音韻，“各獻其疑，以資集益”[9]。又據(jù)二人季弟夏燮記錄，彼時新安開志局，夏燮四兄弟共聚一室，得與一時講學(xué)俊彥宋因培、江有誥、俞正燮等縱談“注疏、六書、音韻以及金石、地理之學(xué)?！盵9]新安開志局在道光二年（1822年），彼時徽州從事漢學(xué)考據(jù)的人才濟濟一堂，不難想見其時的學(xué)術(shù)氛圍。然而也正是在考據(jù)之風(fēng)盛行徽州之際，夏炘治學(xué)由樸學(xué)悄然轉(zhuǎn)向了理學(xué)。這其間大致有以下原因。

首先，夏炘治學(xué)轉(zhuǎn)向離不開父師影響?！锻钪玖袀鞲濉吩葡臑浴俺忻笌熤蹋匝薪?jīng)衛(wèi)道為職志?！盵1]400值得注意的是，其父夏鑾也經(jīng)歷了為學(xué)路徑由樸學(xué)到理學(xué)的轉(zhuǎn)變。夏鑾生于乾隆二十五年（1760年），青年時代發(fā)憤“為漢唐諸儒實事求是之學(xué)”[8]703。嘉慶十五年（1810年），夏鑾丁母憂，家居讀禮，精研程朱理學(xué)，50歲以后“篤志程朱之學(xué)”，訓(xùn)士教子“必以篤信朱子為先”[8]705。夏鑾50歲時治學(xué)始有明確方向，由樸學(xué)而轉(zhuǎn)向理學(xué)。這一轉(zhuǎn)向?qū)ο蔫巶€人來說似乎不僅僅是學(xué)術(shù)方向的改變，而更具有一種宗教性的皈依意味，故其每每自悔“向者溺于詁訓(xùn)而聞道之晚也”[8]704，也正是這一年開始，夏鑾以程朱之學(xué)教士訓(xùn)子。道光二年，也即炘兄弟與江有誥等諸君聚論經(jīng)史之際，夏鑾公事之暇“則手宋元明三朝之書一編”，既喜炘兄弟獲益友之助，“然時戒其涉于標榜，不宜收束身心”[9]2。于此處可見夏鑾對待樸學(xué)和理學(xué)的態(tài)度判然有別。據(jù)夏燮《伯兄弢甫先生行狀》中記述，對其時坊中盛行的毛奇齡、錢大昕、戴震等考據(jù)之書，其父夏鑾頗為不喜，語炘云：“蜩螗沸羹，徒亂人意?！弊詈竽说藐戨]其《三魚堂文集》及程端禮《讀書分年日程》等以授炘，且云：“此圣學(xué)正傳也?！弊源?，夏炘“始治學(xué)有定向”[10]。所謂“始治學(xué)有定向”乃指夏炘治學(xué)于此時始轉(zhuǎn)向程朱理學(xué)。從此一“始”字中，不難想象少年和青年夏炘在樸學(xué)和理學(xué)之間的猶豫逡巡。是知，從嘉慶十五年至道光元年約十余年間，夏鑾一方面并不反對諸子講論漢學(xué)，但另一方面又不時予以提點告誡，恐諸子徒炫其博贍，而實無所得，并引導(dǎo)諸子學(xué)習(xí)理學(xué)。夏炘治學(xué)轉(zhuǎn)向正于此際發(fā)生。夏炯自云“三十以后篤志程朱”[8]714，其由樸學(xué)轉(zhuǎn)向理學(xué)大約在道光五年（1825年）之后。另外，夏鑾對彼時學(xué)者著述如戴震《原善》、凌廷堪《復(fù)禮》等篇極為不滿，以為皆“穿鑿義理”“大為學(xué)術(shù)之害”[8]705，其對戴、凌等考據(jù)學(xué)家中的新義理學(xué)派強烈的排斥態(tài)度對夏炘兄弟也影響頗深。

夏炘曾受業(yè)于歙縣汪萊之門，其父夏鑾許汪萊為“天下奇才”。汪萊，歙人，精擅考據(jù)，然又深不滿于考據(jù)末流之弊。夏炘侍父于徽州府訓(xùn)導(dǎo)任上，19歲執(zhí)經(jīng)于汪萊之門，“侍皋比者三閱月”[11]，汪萊“尤精天文歷算”，“為梅宣城以后一人”[8]704?？兿嗔氁鄮熓峦羧R，云其師“六經(jīng)子史罔不通貫”“天文算數(shù)是其專門”[11]692。焦循在為汪萊所撰別傳中云，汪萊生于歙，然卻與其鄉(xiāng)江永、戴震、金榜、程瑤田等人為學(xué)不相關(guān)涉，“其學(xué)實自得，不由師授”，少年時讀書吳中，與吳中師友亦未嘗相接[11]692。夏炘亦云其師為學(xué)“不由師傳，深造自得”[11]。汪萊歙屬，為學(xué)不由師傳，又精擅考據(jù)，可見其時徽州地區(qū)濃厚的樸學(xué)風(fēng)氣對士子的熏染。然汪萊深諳其時吳皖兩地考據(jù)學(xué)相互因襲之弊，欲有所發(fā)明的他難免發(fā)出“今世考據(jù)家陳陳相因，不過剿襲前言耳”[11]之嘆。夏鑾、汪萊每每長夜縱談不倦，可見二人相契之深。夏鑾不滿“虛而不實”“華而不樸”的樸學(xué)而轉(zhuǎn)向理學(xué)，汪萊亦對當(dāng)世考據(jù)學(xué)陳陳相因之弊深為不滿。夏鑾和汪萊精擅考據(jù)而又深不滿于彼時的考據(jù)風(fēng)氣，此間學(xué)者治學(xué)觀念的變化中已顯露出學(xué)術(shù)風(fēng)氣即將扭轉(zhuǎn)的端倪。夏炘兄弟有父師如此，其為學(xué)轉(zhuǎn)向也就是自然而然的了。

其次，夏炘由樸學(xué)到理學(xué)轉(zhuǎn)變之緣由還應(yīng)放置于彼時學(xué)術(shù)發(fā)展和衍變的歷史語境中進行觀照。晚清以來，因考證方法過度被強調(diào)和使用所導(dǎo)致的虛而不實之學(xué)風(fēng)尤為理學(xué)人士所詬病，這一態(tài)度在方東樹《漢學(xué)商兌》和夏炯《夏仲子集》中體現(xiàn)得尤為顯豁。方東樹批駁考據(jù)派的學(xué)問對身心家國毫無裨益，雖號稱“實事求是”，實則“虛之至者”[12]，虛耗精神，卻“無益于世用”[13]。夏炯也指斥當(dāng)世訓(xùn)詁學(xué)家“咬文嚼字”，于身心國家毫無裨益[9]35。反觀理學(xué)“雖虛理，而乃實事”[12]，“居家則能治家”“居官則能為國”，是為“有用之學(xué)”[9]14-15。誠如學(xué)者所論，方東樹的《漢學(xué)商兌》和夏炯的《夏仲子集》這兩部作品對清代漢學(xué)從根本處進行批駁，在一定程度上可視為是宗尚理學(xué)者所作之“漢學(xué)批評史”或“漢學(xué)總結(jié)史”[14]。方東樹與夏炘往來問學(xué)頻繁，彼此之間治學(xué)當(dāng)互有影響。

其實，考據(jù)與現(xiàn)實人生之間的裂隙早在考據(jù)風(fēng)氣正盛之時已為彼時學(xué)者所察覺。不僅理學(xué)人士對考據(jù)學(xué)風(fēng)深致不滿、激烈批駁，甚至漢學(xué)家陣營中的一些學(xué)者也對徒具形式的考據(jù)習(xí)氣持續(xù)進行著深刻反省。凌廷堪盡管倡為“以禮代理”，卻對彼時為考據(jù)而考據(jù)的風(fēng)氣深為憂慮，批評考據(jù)學(xué)者諳于學(xué)術(shù)源流，只一味指摘宋儒，并認為“其弊將有不可勝言者”[15]。正如研究者所指出的，次仲之禮學(xué)研究的主要意圖正在于矯正考據(jù)學(xué)“不思致用之弊”[16]。

由樸學(xué)轉(zhuǎn)向理學(xué)，這是清后期學(xué)術(shù)和思想發(fā)展史中的一個重要變化，此變化產(chǎn)生的根本原因在于，考據(jù)原本作為一種治學(xué)手段漸有躋升為目的本身的一種態(tài)勢，與現(xiàn)實人生的距離越來越遠，這讓越來越多的士人逐漸認識到，理學(xué)對現(xiàn)實社會人生的觀照是樸學(xué)所遠遠不及的，而彼時的晚清社會需要的是有益于世用之學(xué)，理學(xué)遂于此際復(fù)興。夏炘等人由樸學(xué)到理學(xué)的轉(zhuǎn)變也應(yīng)置于此一歷史語境下予以觀照。

二、夏炘的理學(xué)立場

夏炘青年時代“始治學(xué)有定向”，在朱熹故里婺源擔(dān)任教諭的履職經(jīng)歷更讓其堅定了“干城朱子”的思想立場。休寧戴震撰《孟子字義疏證》批判程朱理學(xué)，構(gòu)建起了后世所謂新義理學(xué)，在徽州地區(qū)產(chǎn)生了深遠的影響。章學(xué)誠對戴震新義理學(xué)在其鄉(xiāng)梓間的影響發(fā)為喟嘆，嘗云戴震去世甫十多年，徽歙地區(qū)宗尚漢學(xué)的士子已云“不駁朱子，即不得為通人”[17]。大概章學(xué)誠將戴震視為徽歙間反朱學(xué)的始作俑者。數(shù)十年后，夏炘依然能夠感受到戴震新義理學(xué)余波的震蕩，對焦循、黃式三采用戴說作《孟子正義》《論語后案》，甚至連身邊的友人亦復(fù)“尊而信之”[8]665深感憂慮。夏炘對戴震的新義理學(xué)思想深為不滿，屢著文批駁，其理學(xué)立場通過駁戴震程朱理學(xué)“借階老釋”論和駁戴震新義理學(xué)中的“理”“欲”兩個重要概念彰顯出來。

（一）駁戴震程朱理學(xué)“借階老釋”論

晚明以迄清初，儒家文化有一股越來越強大的“凈教主義”潮流，反對異端，包括佛教、道教和形形色色的三教合一的思想[18]。戴震以程朱“借階老釋”來批判理學(xué)，也應(yīng)置于此一思想風(fēng)潮中進行審視。他首先指出，“理”字在六經(jīng)、孔孟之言以及傳記群籍中多不見[19]，程朱“就老、莊、釋氏所指者，轉(zhuǎn)其說以言夫理”[19]15，而“老、莊、釋氏所指者”即老、莊、釋氏所謂“真宰”“真空”者。故戴震又云：“蓋程子朱子之學(xué)，借階于老、莊、釋氏，故僅以‘理’之一字易其所謂真宰真空者而余無所易?！盵19]19戴震認為，“理”字在先秦儒家經(jīng)典中本不多見，內(nèi)涵也與程朱所謂“理”者不同。程朱所謂“理”實質(zhì)上為老釋之“真空”“真宰”，乃是以“理”字替代了“真空”“真宰”。故，宋以來之“理”實則已羼入了老釋思想。此即所謂程朱理學(xué)“借階老釋”論。此類批判在《孟子字義疏證》中俯拾即是。其后，歙縣凌廷堪私淑戴震，承戴震之余緒衍而論之云：“考《論語》及《大學(xué)》皆未嘗有‘理’字，徒因釋氏以理事為法界，遂援之而成此新義。”[15]142戴震并不認為程朱“援儒入釋”，僅是“誤以釋氏之言雜入于儒耳”[19]15。凌廷堪繼戴震而起，對程朱的批判卻愈趨激烈。凌廷堪指責(zé)程朱為代表的宋儒“援釋立幟”“歸心釋氏”，其詞鋒和態(tài)度都較戴震尖銳得多，甚至批評戴震著書嚴斥程朱理學(xué)的同時卻仍不能徹底與之決裂，如“陷于阱擭而不能出也”[15]144。針對戴震、凌廷堪的這類批判，夏炘不能認同，指出字的含義從古至今是逐漸豐富和變化的，如“《詩》《書》包‘四德’，孟子又添說‘義’字?！对姟贰稌分小ァ纸浴魍ā^，至孔孟始以‘圣’為絕德。”他如《大學(xué)》之“格物”、《中庸》之“未發(fā)”“已發(fā)”、《孟子》之“養(yǎng)浩然之氣”皆為前圣所未道，是后世意涵發(fā)展變化的結(jié)果。宋儒之“理”“氣”“體”“用”諸說亦然?！暗?dāng)論理之質(zhì)諸往圣者或合或否，不當(dāng)論字之見于載籍者或多或寡”[8]663，夏炘更通過考據(jù)的方法進一步指出，“理”字萌芽于《系辭》《孟子》，為民間之恒言，“程子‘性即理’之訓(xùn)，即藉民間之恒語以解之?！薄耙粏⒖诙丛弧怼M始自程朱乎？”[8]664這一反駁有理有據(jù)，即戴、凌復(fù)起，亦難易此言。

（二）辨“理”

戴震釋“理”為“條理”“分理”[19]3，謂“理在事情”，而非如宋儒所云“理在人心”[19]2。戴震認為人的“血氣心智”有“自具之能”，“學(xué)以擴充之”，能夠進之于“理”[19]5-6。夏炘對此提出反駁，謂“理在人心”，“吾心茍無是理，何由易而簡能？又何以處事而當(dāng)合于人心之所同然？孟子曰：君子所性仁義禮智根于心。則具之于心亦明矣?！盵8]664他進一步指出，“理之在事物者”乃“枝著之理”；“理之在一心者”是“體統(tǒng)之理”，“必以理屬之事物而不屬之心，是告子外義之學(xué)也”[8]664。

戴震在《孟子字義疏證》中所建構(gòu)的義理學(xué)體系，是建立在“理”“欲”一本的理論基礎(chǔ)上的，這是戴震義理學(xué)最具創(chuàng)發(fā)性之處，但也最為晚清理學(xué)家所詬病。戴震認為“理”“欲”乃一事，前者歸于必然，后者屬于自然?！熬推渥匀?，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也”，必然乃自然之“極則”[19]19。夏炘旗幟鮮明地反對戴震“理”“欲”一本論，他認為“理”屬“當(dāng)然”，而非“必然”，其云：“理也者，萬事萬物當(dāng)然之則，孔子所謂有物必有則是也?！盵8]664所謂“當(dāng)然”作何解呢？“如天下即有不孝之子，未有敢說子之不當(dāng)孝者；天下即有不忠之臣，未有敢說臣之不當(dāng)忠者，故詩曰：天生蒸民，有物有則?！盵8]664所謂“有物有則”，物，此處可理解為父子、君臣之相對關(guān)系；“則”謂此間的“當(dāng)然”之理。也即是說，“當(dāng)然”之理是獨立于事物的。朱熹釋“有物有則”云：“物，事也。則，法也”，“有物必有法：如有耳目則有聰明之德；有父子，則有慈孝之心”[20]。夏炘此間的闡發(fā)更接近朱熹的本義。

孟子云：“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！盵20]330孟子這段話中“心之所同然者”究竟為何？戴震和夏炘對此進行了詮釋。戴震將之理解為人之共有的“自具之能”，即人心共具之“神明”“于事物咸足以知其不易之則”[19]7。也即是說人心共具一種獲得事物之至理的能力，差別僅在于不同的人此種能力有強有弱，故或“得理”，或“失理”。故事物之理在“物”，而非人心。夏炘認為，“理”才是“心之所同然”者，先天存在，為人心所共有，乃“得于天具于心”。夏炘省略了論證過程，因?qū)λ猿讨斓挠^點實在是確然無疑的，僅是以“惟畀于天而具于心，是以庸夫孺子皆可以知其知也”的逆向推理來捍衛(wèi)程朱理學(xué)。

如何詮釋“理”，是造成戴、夏二人思想歧異的關(guān)鍵。此處焦點有三：其一，“理”究竟存在于“人心”，還是“事物”；其二，“理”屬“當(dāng)然”還是“必然”；其三，對“我心之所同然者”的理解。戴震反對宋以來的理學(xué)觀念，認為“理”在事情；“理”屬“必然”；“我心之所同然者”并非理本身，乃是人心共有的、自具的一種獲得“理”的能力。夏炘捍衛(wèi)程朱理學(xué)觀點，認為“理”在人心；“理”屬“必然”，“我心之所同然者”是“理”。

（三）辨“欲”

戴震反對宋以來將“理”“欲”對立起來，以正邪之辨等視之的觀念[19]10，深以宋儒無欲之說為不然，“圣人治天下，體民之情達民之欲而王道備”[19]10。戴震以為，宋儒將舉凡民之饑寒愁怨、飲食男女、常情隱曲之感，咸視為人欲之輕者，一切忍而不顧，其為禍有勝于申韓者[19]10。夏炘對戴震詮釋“欲”的方式極為不滿，他反對戴震將“欲”的內(nèi)涵窄化，僅作“養(yǎng)欲給求”解，“若必以欲為養(yǎng)欲給求之欲，則棖也欲、茍子之不欲諸語俱不可解矣”。從文字闡釋的角度來說，這的確是有力的一擊。夏炘將“欲”分為三種：“根于秉彝者”，如欲仁欲立欲達之類；“出于形體者”，如目之欲色、耳之欲聲、四肢之欲安逸；“流于偏私者”，如“其欲逐逐”“克伐怨欲”之類。”[8]665夏炘對“欲”之內(nèi)涵進行區(qū)分的作法無疑較之戴震一概而論的方式更為合理，戴震為反對宋以來“理”“欲”二本所帶來的道德和情理困境，大申“理”“欲”一本，故每每大張“欲”之“養(yǎng)欲給求”之義，以此回避“欲”的他解所可能為其理學(xué)體系帶來的邏輯上的不能自洽。夏炘指出，程朱理欲之辨不應(yīng)與“體民之情、達民之欲”相提并論，何以不可相提并論，夏炘沒有明言，但從夏炘理學(xué)家的立場來看，應(yīng)有這樣的一層思考，即理欲之辨屬于形而上的層次，而體情達欲則屬于形而下層次。對理學(xué)家而言，這根本是不同層次的兩個問題。即便從體情達欲的層面來說，夏炘也認為，程朱無論是從學(xué)理還是政事都無所虧欠，“程朱所著之書，發(fā)揮王道纖細具備，無非達民之欲、體民之情”，“朱子外任九載，漳州之經(jīng)界、浙東之荒政，何一非體情達欲善政”[8]665。夏炘因而指責(zé)戴震“謂自宋儒辨理欲遂為禍于天下，此似非仁人之所忍言也?！盵8]665應(yīng)當(dāng)說，夏炘對戴震“欲”說的辯駁是相當(dāng)有力的。

夏炘不僅不滿戴震作《孟子字義疏證》“別闡新義”[8]653，也不滿于阮元的“仁說”，兩度撰文批判《論語論仁論》，云該作“牽強附會，破綻百出”，因“懼其言之足以惑世，將為斯道之累”[8]600，乃撰文駁之。夏炘代表了道光以來站在正統(tǒng)理學(xué)立場上批判乾嘉新義理學(xué)的一批民間理學(xué)人士。除夏炘外，夏炯、方東樹、方宗誠、許鼎等皖地理學(xué)人士也無不反對新義理學(xué)。如果說理學(xué)家與漢學(xué)考據(jù)派圍繞“虛”“實”和“有用”“無用”的爭論尚不脫漢宋之爭的范疇，那么這一時期理學(xué)人士對以戴震為代表的新義理學(xué)的激烈批判則已無法以漢宋之爭進行有效闡釋，而是體現(xiàn)了程朱理學(xué)與新義理學(xué)之間的對峙。

三、夏炘的理學(xué)實踐

晚清理學(xué)的崇實取向主要體現(xiàn)在“實行”“實效”這層含義上。學(xué)者對此也有討論，史革新將晚清理學(xué)特征概括為“實”，指出講求“實學(xué)”“實政”，注重“事功”的提倡和“外王”的開掘，并進一步指出這是晚清理學(xué)的獨特之處[21]。夏炘宣講、注釋圣諭的理學(xué)實踐正為詮釋晚清理學(xué)重“實行”“實效”的特征提供了一個典型范例。

夏炘對學(xué)官的教化職責(zé)有著自覺而鄭重的體認，尤其在任職婺源教諭期間，反復(fù)闡述和構(gòu)建自己以理學(xué)干城自任和婺邑作為朱熹桑梓之間的關(guān)聯(lián)，反復(fù)訴說“遙望洙泗之門墻”“冀收教化之實效”的自我期許。道光二十三年（1843年），夏炘履任婺源教諭，云學(xué)官“以教為職”“非獨教士子也”“雖庶民亦與有責(zé)焉”[8]604，他認為學(xué)官的教化職責(zé)不應(yīng)局限于士子，而是要包括一般的民眾，這典型地體現(xiàn)了理學(xué)家的社會教化觀念。夏炘不滿彼時鄉(xiāng)里教化推行的現(xiàn)狀，向往《周禮》與民讀法之教，將后世“治之所以不古若者”歸因于“設(shè)官重城而輕鄉(xiāng)”“詳于催科而略于教化”[8]582，故重視鄉(xiāng)約制度。夏炘在婺源宣講《圣諭廣訓(xùn)》，遍歷四鄉(xiāng)荒區(qū)僻壤，期望“導(dǎo)民于善”[8]620。

道光二十七年（1847年），他感慨歲月徒增，遙望洙泗之門墻而未能入；返躬內(nèi)省，無以圭臬多士及庶民，乃撰成《十六條附律易解》，且云：“今徒執(zhí)區(qū)區(qū)一卷之書，蠡測管窺，以冀收教化之實效，誠知其未必有濟也，聊以盡吾職而已矣?！盵8]605因考慮到婺邑聚族而居，多或千余家，少亦數(shù)百家，以一日半日之宣講，未必人盡聞知，加之鄉(xiāng)曲愚民多數(shù)“不諳文理，不通官音”[8]604，遂以俗語注釋圣諭十六條，乃摘錄律例附其后，成《十六條附律易解》一卷。夏炘認為，經(jīng)由軍民中識字之人傳看誦習(xí)圣諭的通俗講本，并講與不識字人知道，農(nóng)暇無事之時，家中父子兄弟，或里中耆老卑幼，互相講說，如果仍有不通曉的地方，可求村中蒙師或讀書之人指授，日久自然明白，“庶幾風(fēng)俗日美、人心日厚”[22]。據(jù)夏炘自云，其尚撰有《圣諭廣訓(xùn)易解》一書，“俟他日授之”[8]604。惜此書不傳。在《十六條附律易解敘》中，夏炘將清廷每月宣講圣諭的制度比附為古者“月吉懸書”之意，將之等視為盛周“讀法”之典。夏炘既繹十六條后，又根據(jù)其歷年講說“撮其大者”成《講約余說》若干條，以輔翼十六條之講說。道光二十九年（1849年），夏炘復(fù)將朱熹文集中《注釋〈孝經(jīng)·庶人〉一章示俗》和《揭示古靈先生勸諭文》兩文鈔刻于《十六條附律易解》和《講約余說》之后，以為朱子這兩篇文字足與十六條精義相互發(fā)明[8]608-609。

清世祖“圣諭十六條”是有清一代官方教化的重要內(nèi)容，但卻是在明太祖“圣諭六言”的基礎(chǔ)上衍變而成，所謂“六言”即“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為”[23]。圣諭六言作為一種制度雖然頒布于洪武時期，但其思想資源應(yīng)該可以追溯得更遠，至少在南宋時，以朱熹為代表的儒家士人的社會實踐理念就為明初的圣諭六言提供了依據(jù)。如酒井忠夫在《中國善書研究》中推測明太祖“圣諭六言”源于朱子學(xué)的傳統(tǒng)[24]。盡管“圣諭六言”與朱熹思想有著更為緊密的聯(lián)系，然而晚明以來民間宣講盛行，圣諭宣講與各種民間勸善故事結(jié)合，使得宣講具有了民間勸善書的色彩，明清兩代的圣諭宣講為更好地施行教化政策而不可避免地出現(xiàn)通俗化、宗教化的跡象[25]。

夏炘的圣諭宣講和注釋彰顯了嚴正的理學(xué)家立場。他刻意揭示了“圣諭六言”與朱熹思想的深刻淵源，在《附講約續(xù)刻》中刊選了朱熹的《揭示古靈先生勸諭文》。夏炘自云，“因思婺邑為文公朱子之鄉(xiāng)，朱子之書頒在學(xué)宮，士子以時肄業(yè)，小民何能猝解”？乃“查得朱子文集中有《揭示古靈陳先生勸諭文》”①，[8]60，認為可與清世祖十六條精義相發(fā)明?！安椤敝蛔诸H可玩味，大約夏炘此前也未明確地意識到朱熹該文與圣諭宣講之間的關(guān)聯(lián)。古靈先生即北宋陳襄，在仙居縣當(dāng)知縣時曾作《勸諭文》：“為吾民者，父義、母慈、兄友、弟恭、子孝。夫婦有恩，男女有別，子弟有學(xué)，鄉(xiāng)閭有禮。貧窮患難，親戚相救；婚姻死喪，鄰保相助。無墮農(nóng)桑，無作盜賊，無學(xué)賭博，無好爭訟；無以惡凌善，無以富吞貧。行者讓路，耕者讓畔，斑白者不負戴于道路，則為禮義之俗矣?！盵26]朱熹在《揭示古靈先生勸諭文》中全文引用這段文字，將之推演為“孝順父母，恭敬長上；和睦宗族，周恤鄰里；各依本分，修本業(yè)，莫作奸盜，莫縱飲博，莫相斗打，莫相論訴，莫相侵奪，莫相瞞昧；愛身忍事，畏懼王法”，以勸諭民眾[27]。朱熹又有《勸諭榜》一文，當(dāng)作于《揭示古靈先生勸諭文》之后，兩文勸諭的內(nèi)容大同小異，《勸諭榜》內(nèi)容更簡潔，形式更整齊，顯系對《揭示古靈先生勸諭文》的進一步整理加工，后世圣諭“六言”于此已見雛形。由此可見，如酒井忠夫所推論，明太祖的“六言”確應(yīng)源于朱子學(xué)。然而，朱熹與圣諭“六言”“十六條”或《圣諭廣訓(xùn)》之間的關(guān)聯(lián)早已隱沒在歷史中，夏炘將朱熹《揭示古靈先生勸諭文》附于講約之后，并揭示其與清世祖十六條之間的關(guān)聯(lián)，實質(zhì)上正是借圣諭宣講來維護朱子理學(xué)的正統(tǒng)地位。這一歷史信息的重要性，只有考慮到彼時程朱理學(xué)影響力在民間的衰落和圣諭宣講作為清廷強推的教化手段的重要性時，才能予以同情理解。

夏炘的圣諭注本在當(dāng)時和稍后都產(chǎn)生了一定的影響。同治七年（1868年），《十六條附律易解》經(jīng)胡肇智薦舉，受到同治皇帝的表彰，稱之甚有裨益于講約，著刊刻頒發(fā)[28]。同治八年（1869年）至同治九年（1870年）間，方宗誠在直隸任上刊發(fā)了夏炘的圣諭講本，“冀使人人皆得涵濡圣教，沐德澤于無窮，庶于化民成俗，刑期無刑之道或少有補”[3]433。光緒二年（1876年），云南道監(jiān)察御史吳鴻恩刊行《圣諭廣訓(xùn)衍說律例》[22]576，該本兼采夏炘的進呈本。蒙城縣知縣李應(yīng)玨在夏炘所整理《圣諭十六條易解附律》的基礎(chǔ)上進行增補和刪定，成《圣諭便講附律》一卷[22]560。夏炘所注圣諭之社會影響于彼時可見一斑。

此外，夏炘還在鄉(xiāng)梓間以義行善舉救濟族人、鄉(xiāng)人，踐行其理學(xué)觀念。對理學(xué)家夏炘而言，對程朱理學(xué)思想的踐行不能只停留在講論和文字中，而是要通過實行實事把五倫關(guān)系踐履出來。夏氏父子在鄉(xiāng)間頗多善行。為“周給族之孤寡老幼”[8]638，夏鑾在當(dāng)涂薛谷村仿朱子社倉營建夏氏義倉；因不忍族人因窮困溺女，乃以“不忍人之善舉”[8]640創(chuàng)辦夏氏育嬰堂；夏鑾去世后，夏炘克承父志，捐田以維持薛谷村夏氏育嬰堂的運營；捐金創(chuàng)建小浮橋夏氏育嬰堂；購地作夏氏族葬公山，專備本族之“貧不能營兆者”[8]642。

張壽安在其專著《以禮代理》中，將以凌廷堪為核心的一眾考禮學(xué)者的社會活動納入“禮學(xué)思想的社會實踐”來考量，夏氏父子的社會實踐也被納入了這一考察范圍。夏氏父子不滿于凌廷堪的禮學(xué)觀點，張壽安也認識到這一點。夏鑾、夏炘、夏炯、夏燮為學(xué)宗尚程朱。夏鑾不喜戴震《原善》和凌廷堪《復(fù)禮》諸作，指斥為“穿鑿義理”“大為學(xué)術(shù)之害”[8]705；夏炯撰《書禮經(jīng)釋例后》一文反駁凌廷堪“以禮代理”，云“專言禮不言性，禮無所麗；專言性不言理，性無所本”[9]30；夏炘和夏燮也以“三綱”為禮學(xué)的主旨，分別撰《三綱制服尊尊述義》《三綱制服尊尊述義敘》[8]600-601和《五服釋例》《五服釋例敘》[29]，批駁漢學(xué)家的釋禮觀點，以維護程朱理學(xué)的正統(tǒng)地位。夏氏父子考禮和社會實踐的思想立足點與戴、凌諸家顯然是不同的，凌廷堪的禮學(xué)思想屬于新義理學(xué)體系，夏炘對禮的研究立足于程朱理學(xué)，其社會實踐也是以程朱理學(xué)為思想支點的，其立意在于以合禮、復(fù)禮的實踐來衛(wèi)護程朱理學(xué)的思想體系和正統(tǒng)地位，而絕非“以禮代理”。

張壽安還指出：“儒學(xué)思想在清代的關(guān)鍵性轉(zhuǎn)變是擺脫宋明理學(xué)形上思辨的哲學(xué)形態(tài)，而走向社會形態(tài)?！鼻迦遄铌P(guān)懷的不是個人內(nèi)在道德修為的成圣境界，而是如何在“經(jīng)驗界重整社會秩序”[30]。張壽安此一觀察甫出即獲得學(xué)術(shù)界的諸多肯定，這一闡釋在一定范圍內(nèi)自有其合理之處，但其有效性不應(yīng)被高估。對理學(xué)人士夏炘而言，他通過實踐層面上的“禮”在“經(jīng)驗界重整社會秩序”，匯入了清代儒學(xué)重“實行”“效驗”的時代潮流中，但同時顯然并未舍棄宋明理學(xué)形上思辨的哲學(xué)形態(tài)。對晚清以來以夏炘為代表的理學(xué)人士而言，“禮”的實踐仍然屬于形而下的層面，是讓形而上的程朱理學(xué)獲得“社會形態(tài)”的方式和憑借。

結(jié)論

錢穆在《〈清儒學(xué)案〉序》中曾論清代理學(xué)發(fā)展特征，指出相較宋明學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)清晰，清代學(xué)術(shù)發(fā)展卻脈絡(luò)不彰；清學(xué)中發(fā)展脈絡(luò)稍清晰可尋者又在于考據(jù)學(xué)，而非義理學(xué)；清代理學(xué)實“無主峰可指”[31]。錢穆指出了清代理學(xué)研究的困境，即發(fā)展脈絡(luò)的不顯和“主峰”式人物的缺乏。清代理學(xué)的這一特征決定了中下層理學(xué)人士將不可避免地成為清代理學(xué)研究的主要對象。

夏炘作為晚清皖地理學(xué)的代表人物，盡管時人許之為“東南巋宿”“皖南碩儒”，其人卻因際遇不顯湮沒于歷史的洪流中。然夏炘的為學(xué)轉(zhuǎn)向、理學(xué)立場、理學(xué)實踐卻昭示了晚清理學(xué)發(fā)展和衍變中一條具有深刻思想史意義的軌跡。這是值得學(xué)界重視的。夏炘一生行止看似與多數(shù)王朝末世的中下層儒家士人并無二致，然其言行必須放置于晚清理學(xué)復(fù)興的歷史語境下才能得到合理而恰切的評價，同時這樣也才能對晚清理學(xué)復(fù)興有更加深入的理解和評價。

注釋：

①此處引用《景紫堂文集》中提及《勸諭文》的原文為“《揭示陳古靈先生勸諭文》”，疑似多“陳”字。

責(zé)任編?輯：曲曉紅