引經(jīng)據(jù)典：錢大昕的政論及特征

丁 文，呂亞非

(1.南開大學 歷史學院，天津 300350；2.河南師范大學 歷史文化學院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

錢大昕是乾嘉時期著名學者，治學淵博?！坝谌逭邞?yīng)有之藝，無弗習，無弗精”(1)錢大昕：《潛研堂文集》，段玉裁序，江蘇古籍出版社，1997年，第2頁。，被時人推舉為“一代儒宗”(2)江藩：《漢學師承記》卷3《錢大昕》，上海書店，1983年，第51頁。。對于錢大昕的學術(shù)貢獻，前賢時哲多有研究。這些研究多矚目于錢大昕的學術(shù)貢獻，對于他的政治見解著墨不多(3)涉及錢大昕政治見解的研究著作主要有王記錄：《錢大昕的史學思想》，社會科學文獻出版社2004年；張濤、鄧聲國：《錢大昕評傳》，南京大學出版社，2006年；劉湘平：《錢大昕思想研究》，人民出版社，2015年。相關(guān)論文有楊緒敏：《錢大昕趙翼社會政治主張評述》，《徐州師范學院學報》，1988年第2期；王記錄：《錢大昕的學術(shù)思想》，《史學史研究》，1997年第1期；許蘇民：《錢大昕：豪杰精神與政治倫理》，《開放時代》，2003年第6期；張濤：《錢大昕的社會政治思想》，《齊魯學刊》，2006年第5期；劉湘平：《論錢大昕的政治哲學思想》，《理論月刊》，2015年第5期；王法周：《錢大昕的君道觀及其意義世界》，《社會科學輯刊》，2017年第6期。，尤其對他的政論及特點缺乏系統(tǒng)總結(jié)，頗多剩義可以挖掘。

“錢大昕不是一位埋頭故紙堆的學者，他在從事學術(shù)研究的同時，對歷史上及現(xiàn)實中種種政治、社會現(xiàn)象給予極大的關(guān)注。”(4)王記錄：《錢大昕的史學思想》，社會科學文獻出版社，2004年，第126頁。如他贊成清王朝擊敗準噶爾、蕩平回部、平定大小金川等維護國家民族統(tǒng)一的行動，同時對清廷濫殺無辜、官吏貪腐、盤剝百姓、河患嚴重等事實也給予了無情揭露。應(yīng)該說，清廷的興盛與衰敗以及復雜的社會問題都對他有很深的刺激。但是，錢大昕論史論政，更多的是通過引經(jīng)據(jù)典來闡發(fā)自己的政治見解，以古人言論曉喻當世統(tǒng)治者。在錢大昕這里，引經(jīng)據(jù)典與批判現(xiàn)實緊密結(jié)合在一起。

一、君主修養(yǎng)論

在專制社會里，君主具有生殺予奪的大權(quán)，其權(quán)力幾乎不受任何約束。正因為此，歷代思想家都希望君主提升個人修養(yǎng)，以達到政治清明。錢大昕也非常重視帝德，強調(diào)君主要正心修身，要求君主反身求諸己。他認為，帝王之道以“修身為本”(5)錢大昕：《潛研堂文集》卷17《讀大學上》，江蘇古籍出版社，1997年，第274頁。，君主只有先治其身然后治民，才能達到國家的安定。對此，他反復引述孔子和孟子的言論以證明自己的觀點，“孔子曰：其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。又曰：茍正其身矣，于從政乎何有！不能正其身，如正人何！孟子曰：天下之本在國，國之本在家，家之本在身。又曰：愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”。由此得出結(jié)論：“古之治天下國家者，未有不先治其身者也。身之不治而求治于民，所謂‘其所令反其所好而民不從’者也?！?6)錢大昕：《潛研堂文集》卷2《大學論上》，江蘇古籍出版社，1997年，第21—22頁。

君主修身對國家治理具有決定性意義，“齊家治國平天下之事已備，民之無訟，國治之極也，而使無訟者，由于身修”，那么君主修身的主要內(nèi)容是什么呢？錢大昕認為，君主修身，以仁、敬、孝、慈、信為主要內(nèi)容，他引述《孟子》《大學》來說明自己的觀點：“仁、敬、孝、慈、信，皆修身之事也，而齊家治國平天下之事已備……《孟子》謂天下國家在身，《大學》云修身為本，其義一也?！?7)錢大昕：《潛研堂文集》卷17《讀大學上》，江蘇古籍出版社，1997年，第275頁。在錢大昕看來，如果君主能夠修身于上，做出表率，庶民修身于下，效仿君主，國家就會長治久安，天下就不會發(fā)生動蕩，所謂“天子修其身于上，庶人修其身于下，不敢尊己而卑人，不敢責人而寬己，不以己之所難者強諸人，不以己之所惡者加諸人。夫然，故施之于家，而親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰無辟也；施之于國與天下，而上下、前后、左右無拂也”(8)錢大昕：《潛研堂文集》卷2《大學論上》，江蘇古籍出版社，1997年，第22頁。。錢大昕要求君主在道德上自律，其理論雖是傳統(tǒng)儒家“修身、齊家、治國、平天下”思想的延續(xù)，也沒有注入更新的思想，但他看到了專制君主一身而系天下安危的事實，在專制主義約束力甚強的雍乾時代，從儒家經(jīng)典中取來武器，提出君主要“先治其身而后治其民”，并要求天子“視庶人猶友朋”，不要“尊己而卑人”、“責人而寬己”、“以己之所難者強諸人”、“以己之所惡者加諸人”，做天下人的表率，以保持國家安寧，其見識還是相當深刻的。

錢大昕還認為，博大的胸懷和足夠的“度量”也是帝王修養(yǎng)的重要內(nèi)容。唐宣宗時，裴惲進詩賀圣政，有“太康”二字，宣宗以為裴惲是以“太康失國”影射自己，非常惱怒，后經(jīng)韋澳解釋，方才意識到錯怪了裴惲，錢大昕對此頗為欣賞，認為“宣宗雖中主，乃能因(韋)澳之言，自悟其錯，賢于梁武之護前多矣”(9)錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新余錄》卷下《帝王大度》，江蘇古籍出版社，1997年，第591頁。。唐文宗時，裴素在御前數(shù)次直呼陳子昂之名，觸犯了文宗名諱，但唐文宗沒有因此而責怪裴素，錢大昕稱贊“其度量殆不可及”(10)錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新余錄》卷下《帝王大度》，江蘇古籍出版社，1997年，第591頁。?？登瑫r期，清廷大興文字獄，人們稍有不慎，即可觸犯忌諱，惹禍上身。錢大昕借古代帝王的胸懷影射清代帝王的心胸狹窄，希望他們能加強個人修養(yǎng)，可謂有的放矢，也需要膽略。

從重視君主自身修養(yǎng)出發(fā)，錢大昕對春秋戰(zhàn)國時期臣弒君、子弒父、禮崩樂壞的局面進行了重新認識。他指出，人君被弒，皆由失德所致?！蹲髠鳌分杏小胺矎s君：稱君，君無道也；稱臣，臣之罪也”之語，后世儒生對這句話詬病甚多，認為是鼓勵臣子犯上作亂，而錢大昕卻從另外一個方面進行闡述：“愚以為君誠有道，何至于弒？遇弒者，皆無道之君也?！?11)錢大昕：《潛研堂文集》卷7《答問四》，江蘇古籍出版社，1997年，第83頁。在錢大昕看來，凡是遇弒之君，必是無道之君，這是非常大膽的結(jié)論！他還說：“圣人修《春秋》，述王道以戒后世，俾其君為有道之君，正心修身，齊家治國，各得其所，又何亂臣賊子之有……秦、漢以后，亂賊不絕于史，由上之人無以《春秋》之義見諸行事故爾?！?12)錢大昕：《潛研堂文集》卷7《答問四》，江蘇古籍出版社，1997年，第83頁。以上言論，源于孟子“孔子作《春秋》，而亂臣賊子懼”，并與孟子暴君可殺的說法相表里，好像沒有什么思想上的新內(nèi)容，但他認為“秦、漢以后，亂賊不絕于史”，說明后世統(tǒng)治者沒有把《春秋》之義付諸實施，隱隱包含著否定清廷統(tǒng)治的思想，彰顯了錢氏對現(xiàn)實政治的不滿。

錢大昕重視君主修養(yǎng)，同時也認識到不能把政治清明完全寄托在君主修養(yǎng)上。由此，他對限制君臣行為的律法發(fā)表了自己的看法。他高度重視律法的權(quán)威性和穩(wěn)定性，明確地將律法和執(zhí)法者分開，指出執(zhí)法者不可將律法玩弄于股掌之上，所謂“殺之，法當殺也，非有司所得而殺也；宥之，法當宥也，非天子所當而宥也。天子以三尺法付之士師，而士師即奉斯法以從事，一出一入，民之生殺系焉”(13)錢大昕：《潛研堂文集》卷2《皋陶論》，江蘇古籍出版社，1997年，第23—24頁。。對于不守律法的“縱奸”和“濫殺”行為，錢大昕進行了批評：“法當殺而故出之，是之為縱；法當宥而故入之，是之為濫。天子之不可以縱奸，而士師之不可以濫殺也?！?14)錢大昕：《潛研堂文集》卷2《皋陶論》，江蘇古籍出版社，1997年，第24頁。錢大昕還痛斥執(zhí)法中“恩出于上”的做法，對于樹立自己高大形象而“沾沾焉侵有司之權(quán)”的帝王提出批評，“欲恩之出于己，而委怨于有司，是上賊下也”(15)錢大昕：《潛研堂文集》卷2《皋陶論》，江蘇古籍出版社，1997年，第24頁。。錢大昕的這些言論，說明他已經(jīng)看到了專制社會帝王任意干預律法的行為，希望突出律法的重要性。另外，錢大昕批判“恩自上出”，其矛頭不僅指向?qū)Ｖ粕鐣熬笥趪ā钡默F(xiàn)實，而且還指向清朝統(tǒng)治者。有清一代，統(tǒng)治者干預行政和司法的現(xiàn)象屢見不鮮，處在乾嘉鼎盛時期的錢大昕借論史而論政，現(xiàn)實批判精神躍然紙上。

二、納諫論

臣子是否善于進諫，君主是否勇于納諫，是專制社會治國理政的關(guān)鍵因素，歷代開明的政治家和思想家都非常重視這一問題。處于乾嘉時期的錢大昕，同樣重視君主納諫問題。他撰寫《梁武帝論》一文，精辟地闡述了善治國者必納諫的道理，規(guī)勸君主虛心納諫。他指出“梁武帝以雄才手定大業(yè)，在位四十年”，但是很不幸，“終于國破身亡”，其根本原因就是梁武帝其人“惡人之讜言”，聽不進去臣下的建議，拒絕納諫?！傲褐?，亡于拒諫而自滿也”(16)錢大昕：《潛研堂文集》卷2《梁武帝論》，江蘇古籍出版社，1997年，第29頁。。由此，他以“養(yǎng)生”比附治國，得出自己的結(jié)論：“治國之道如養(yǎng)生，然養(yǎng)生者不能保身之無病，而務(wù)求醫(yī)以藥之。治國者不能必政之無失，而務(wù)納諫以救之。是故血氣之強壯非不可恃也，而諱疾而不慎者，身雖強必夭。人民之富庶非不可恃也，而拒諫而自矜者，國雖安必亡?！?17)錢大昕：《潛研堂文集》卷2《梁武帝論》，江蘇古籍出版社，1997年，第29頁。

由此，錢大昕進一步從正反兩個方面指出拒諫與納諫會有兩種不同的結(jié)果，“以四海之大，百司之眾，無一人能為朝廷直言，而國不亡者，未之有也”，“是故有天下而能保之者，必自納諫始”(18)錢大昕：《潛研堂文集》卷2《梁武帝論》，江蘇古籍出版社，1997年，第30頁。。錢大昕以拒諫而亡的教訓警醒君主，虛心聽取諫言，是保持國家長治久安的重要手段。在錢大昕看來，只要是人，就會犯錯，圣賢也不能免，有過錯而不自知，就會造成更大的過錯，“過者，圣賢所不能無也。自以為無過，而過乃大矣。自以為有過，而過自寡矣”，如果人們知錯即改，就有進入圣賢之境的可能，所謂“圣賢之學，教人改過遷善而已矣”。具體到君主，善于納諫即是改過的重要手段。錢大昕以陸宣公上疏為例闡述了自己的觀點：“陸宣公上疏，言圣賢以改過為能，不以無過為貴。陛下若納諫不違，傳之適足增美；若違諫不納，又安能禁之勿傳。”(19)錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》卷18《改過》，江蘇古籍出版社，1997年，第487頁。帝王善于納諫，不僅可以改正自身錯誤，對國家治理有益，而且可以增加帝王美譽，流芳百世。眾所周知，在清代統(tǒng)治者中，雍正、乾隆諸人既自信又自滿，甚至號稱有“十全武功”，文過飾非，拒聽諫言成為常態(tài)，錢大昕的這番議論，雖然是談?wù)摎v史，實際上是針對現(xiàn)實而發(fā)的。

錢大昕還認識到，君王勇于納諫固然重要，但納諫渠道的暢通更為重要。他以元朝滅亡為例，認為元代后期設(shè)官分職復雜，層層掣肘，致使忠讜之言無法上傳，是元朝滅亡的重要原因。他說：“元之末季，中外多故，正宜納諫以通上下之情，而設(shè)官以別擇之，又命省臣提調(diào)之，讜言之得聞?wù)?，寡矣。宜乎不旋踵而亡也。?20)錢大昕：《潛研堂金石文跋尾》卷20《隆安選公傳戒碑》，江蘇古籍出版社，1997年，第552頁。上層統(tǒng)治者聽不到百姓的心聲，必然措置失當，導致王朝迅速滅亡。對于那些害怕百姓輿論，拒諫飾非的各級官吏，錢大昕給予嚴厲批判，他引述黃蘊生的話說：“身為長吏，正當采輿論以鑒己得失，若之何惡之？政而無失，何恤乎人言。若其有失，安能禁人之議。堯設(shè)謗木而圣，周任衛(wèi)巫而亡，人主尚不可監(jiān)謗。區(qū)區(qū)令長，而惡人之多言，可乎？”(21)錢大昕：《潛研堂金石文跋尾》卷16《嘉定縣學記》，江蘇古籍出版社，1997年，第432頁。錢大昕從經(jīng)驗主義出發(fā)，指出官吏如果在施政的過程中沒有過失，就不怕人們議論，如果出現(xiàn)了過失，就擋不住人們議論。與其“惡人之多言”，還不如向堯舜學習，“采輿論以鑒己得失”呢，至少這樣可以在歷史上留下清明的聲譽。這些言論，指向了昏暗的專制政治。對于那些不聽取各方意見，靠武力強推某種政策的做法，錢大昕非常反感，他以宋神宗任用王安石變法為例來說明這一問題：“神宗所用之人，所創(chuàng)之法，海內(nèi)皆以為非，獨其臣子是之。又以議論之不能勝，而假威力以勝之，而人心終不服也。人主之權(quán)能行于一時，不能行于萬世?！?22)錢大昕：《潛研堂金石文跋尾》卷15《元祐黨籍碑》，江蘇古籍出版社，1997年，第383頁。錢大昕對王安石變法的議論是否正確，我們無意去深入討論，但錢氏歸納出“假威力以勝之，而人心終不服”，確實揭露了專制政治的本性以及專制政治下人們的無奈。

要之，錢大昕在“明體致用”學術(shù)觀的支配下(23)王記錄：《錢大昕的學術(shù)思想》，《史學史研究》，1997年第1期。，匡時救世，將批判精神寓于歷史考據(jù)之中，針對專制制度下的言路問題發(fā)表自己的看法，雖未出傳統(tǒng)諍諫論的范圍，但在雍乾文網(wǎng)嚴密的時代大膽陳述自己的觀點，確有一股“豪杰精神”(24)許蘇民：《錢大昕：豪杰精神與政治倫理》，《開放時代》，2003年第6期。。

三、忠臣論

在中國古代國家治理中，臣子對君主盡忠貫穿整個專制社會，是統(tǒng)治者極力提倡的觀念。錢大昕引經(jīng)據(jù)典，也屢屢討論“忠”這一思想，他賦予“忠臣”以新的含義，并由此討論了“忠”的普遍意義。

首先，錢大昕對“忠臣”的內(nèi)涵進行了新的詮釋。他指出，“忠臣”絕非僅對君主而言，其真正含義應(yīng)該是忠于社稷國家，而不是對某個君主盡忠。對那種無道之君，就不要談什么忠與不忠，君主危害社稷，臣子可以另有選擇?！爸页疾皇露皇露呶幢亟灾摇昃晕Ｉ琊?，雖捐軀不為忠也”(25)錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》卷18《功過相除》，江蘇古籍出版社，1997年，第490頁。。錢大昕這樣解釋“忠臣”，與清初思想家黃宗羲的“忠臣”觀有相似之處。早在清初，黃宗羲就提出“殺其身以事其君”，并非“忠臣之道”，他明確指出：“我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也?！?26)黃宗羲：《明夷待訪錄·原臣》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，浙江古籍出版社，1985年，第4頁。在黃宗羲眼里，“忠臣之道”就是為天下、為萬民之道，而不是為一家一姓之君主之道。作為“忠臣”，心中沒有天下百姓，只是一味地追隨帝王，實際上背離了“臣道”，他說：“為臣者輕視斯民之水火，即能輔君而興，從君而亡，其于臣道固未嘗不背也?！?27)黃宗羲：《明夷待訪錄·原臣》，見《黃宗羲全集》(第一冊)，浙江古籍出版社，1985年，第5頁。錢大昕在雍乾文網(wǎng)嚴密的時期再次闡釋“忠臣”內(nèi)涵，不僅深得黃宗羲思想精髓，而且有著批評乾隆時期以官修史書“倡導忠君，風勵臣節(jié)”的意圖(28)王記錄：《史館修史與清代帝王文治：以乾隆朝為中心》，《山西師大學報》(社會科學版)，2006年第3期。。

其次，錢大昕闡述了“忠”的普遍意義，指出“忠”絕不只是自下而上的為臣之道，無論天子還是庶人，都存在心中是否有“忠”、能否在現(xiàn)實生活中做到“忠”的問題。他以《孟子》《論語》的話反復佐證自己的觀點，他說：“《孟子》曰：‘自反而仁矣，自反而有禮矣，其橫逆猶是也，君子必自反也，我必不忠?！庇纱怂贸鼋Y(jié)論：“忠為仁禮之本也。”(29)錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》卷18《忠恕》，江蘇古籍出版社，1997年，第484頁。這就把“忠”上升到“仁”與“禮”的高度進行認識。他又說：“《春秋傳》曰：‘上思利民，忠也?！墩撜Z》曰：‘言思忠?！衷唬骸髦倚拧！訌垎栒?，則曰：‘行之以忠?！迂晢栍?，則曰：‘忠告而善道之?！釉唬骸崛杖∥嵘?，為人謀而不忠乎？’”通過對先賢言論的歸納，錢大昕得出這樣的結(jié)論：“蓋自天子以至庶人，未有舍忠而能行者。后人但以忠為臣道，又以捐軀殉國者為忠，而忠之義隘矣?！?30)錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》卷18《忠恕》，江蘇古籍出版社，1997年，第484頁。在錢大昕看來，“忠”是“仁禮之本”，是每一個人必須遵守的原則，不僅僅是臣子自下而上對君主的忠誠。不管是什么人，對朋友、對國家、對百姓，都必須“忠”。尤其是君王，更要“忠”，忠心治國，為民謀利，所謂“上思利民，忠也”。

總之，錢大昕借先賢言論，擴大“忠”的含義，把原來狹隘的臣子對君主的單方面的“忠”解釋為君主對百姓的“忠”，“有解消綱常名教過分強調(diào)上下尊卑的潛在意蘊”(31)王法周：《錢大昕的君道觀及其意義世界》，《社會科學輯刊》，2017年第6期。，其思想意義不可低估。

四、親民論

錢大昕議論政治，特別關(guān)注民生疾苦，認為親民富民乃為政之大端，他的這一思想是通過闡釋“大學之道，在親民”的意蘊時表達出來的。他說：“‘大學之道在親民’，‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’，此親民之實也。宋儒改‘親’為‘新’，特因引《康誥》‘作新民’一語，而不知‘如保赤子’亦《康誥》文。保民同于保赤，于親民意尤切。古圣人保民之道不外富、教兩大端，而‘親’字足以該之，改‘親’為‘新’，未免偏重教矣?！H’之意大于‘新’，言‘親’則物我無間，言‘新’便有以貴治賤、以賢治不肖氣象，視民如傷者似不若此。后世治道所以不如三代，正為不求民之安而務(wù)防民之不善，于是舍德而用刑，自謂革其舊染，而本原日趨于薄矣?！?32)錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》卷2《親民》，江蘇古籍出版社，1997年，第41頁。錢大昕這段議論內(nèi)涵豐富，其一，“親民”就是視民如傷，吏治的根本在于“親民”，“親民”的根本是富民、保民，然后才是教民，失去了富民、保民，也就失去了吏治的本原。其二，宋儒改《大學》“親民”為“新民”，過分強調(diào)對民眾的教化，忽視了富民、保民，有著居高臨下治理民眾的氣象，官民之間產(chǎn)生隔閡。其三，后世統(tǒng)治者由“教民”出發(fā)，越走越遠，不求安民而熱衷于防民，“舍德用刑”，更是背離了“親民”的本旨。錢大昕對“親民”所作的解釋，是否與典籍記載一致，我們在此不作討論，我們關(guān)注的是他借闡述“大學之道”而表達的政治思想。錢氏不同意宋儒先教后富的治民之道，堅持先富后教的理民之術(shù)。他在一首詩里說：“由來救弊當以漸，先富后教理不訛。男耕女織各有業(yè)，導之禮法毋煩苛。芻蕘罪言或可采，長吏勿漫夸催科。”(33)錢大昕：《潛研堂詩續(xù)集》卷2《臨淮》，江蘇古籍出版社，1997年，第19頁。這實際上又進一步闡發(fā)了自己的“親民”思想。

在專制社會中，君主與民爭利是常見現(xiàn)象，錢大昕對此非常反感，指出統(tǒng)治者決不能與下民爭利，不能奪民之財以為己有，否則后患無窮?！懊裰谜呃?，而上亦好之，則必至奪民之利，利聚于上，而悖出之患隨之矣”(34)錢大昕：《潛研堂文集》卷2《大學論下》，江蘇古籍出版社，1997年，第22頁。，“一人貪利而一國作亂”(35)錢大昕：《十駕齋養(yǎng)新錄》卷2《貪戾》，江蘇古籍出版社，1997年，第42頁。。對于那種“民不加賦而國用足”的理財之術(shù)，錢大昕嗤之以鼻，并無情揭露這是“陰避加賦之名，陽行剝下之計”，指出“天地之財只有此數(shù)，聚于上者必奪于下”(36)錢大昕：《潛研堂文集》卷17《讀大學下》，江蘇古籍出版社，1997年，第275頁。。他以王安石變法為例，以《大學》為理論武器，痛斥“聚斂”之術(shù)：“三代之制，取民不過什一，而國用未嘗不足，用之有節(jié)故也。有小丈夫焉，懼上用之不足，而巧為聚斂之術(shù)，奪士農(nóng)工賈之利而致之于君，人君樂聞其言，謂真可不加賦而足用也。由是棄仁義，違忠信，任好惡，長驕泰，而壹其心力于財用之間；民力日益竭，人心日益壞，國脈日益促，而災(zāi)害日至，以即于亡。宋之亡始于安石之新法，終于朱勔之進奉，此長國家而務(wù)財用之效也。春秋之世，諸侯多聚斂以病民，故《大學》終篇深惡聚斂之臣，極陳以利為利之害，為天下萬世慮，至深且遠?！?37)錢大昕：《潛研堂文集》卷17《讀大學下》，江蘇古籍出版社，1997年，第275—276頁。錢大昕的這段議論可能有迂闊的一面，他對王安石變法存有偏見，把宋亡的罪責推到王安石行新法上，更顯荒謬。但這段議論的核心是反對打著富國的漂亮名目在百姓身上斂財，其主旨是要統(tǒng)治者關(guān)注百姓利益，不要與民爭利，而要藏富于民。錢大昕反對朝廷與民爭利，是有現(xiàn)實指向的。眾所周知，康熙皇帝曾規(guī)定，自康熙五十年以后，滋生人丁，永不加賦，促進了經(jīng)濟發(fā)展，但經(jīng)雍正、乾隆兩朝，五花八門的賦稅多如牛毛，“永不加賦”成了空話。錢大昕指出：“大吏無以自給，則取之小吏，小吏無以自給，則仍取之民，雖不加賦，較之加賦殆有甚矣?！卞X氏揭露這種自上而下層層盤剝的情況，弦外之音令人深思。由此，錢大昕提出了他所理想的君民相安的關(guān)系：“財者，天之所生，上與下共之者也。上不多取于下，則下不覬覦于上，上下各安其欲，而無自利之心，吏不貪殘，國無奸盜，此久安長治，至易至簡之道也。”(38)錢大昕：《潛研堂文集》卷2《大學論下》，江蘇古籍出版社，1997年，第23頁。

總之，錢大昕的“親民”論，最引人注目的地方在于“其基本立場是從維護被統(tǒng)治者的經(jīng)濟利益的角度出發(fā)的，而不是從‘治人’的統(tǒng)治階級的立場出發(fā)的”(39)劉湘平：《論錢大昕的政治哲學思想》，《理論月刊》，2015年第5期。，只此一點，就足以讓錢大昕在思想史上占據(jù)重要地位。

五、結(jié)語

乾嘉時期，錢大昕不僅以考證嚴謹而著稱，其思想也有值得稱道之處。如上所論，錢大昕在自己的著作中對君德、忠臣、納諫、親民等關(guān)涉專制王朝政治治理的重要問題都發(fā)表了自己的看法，且頗多新穎之論。饒有意味的是，錢大昕論政，“與歷史上很多思想家或史學家直抒胸臆式的論述有很大不同”，他“借古人之言發(fā)自己感慨”(40)王記錄：《錢大昕的史學思想》，社會科學文獻出版社，2004年，第157、156頁。，引經(jīng)據(jù)典，把經(jīng)典和圣賢言論當作自己立論的依據(jù)。這樣的政論方式，表面看上去是對經(jīng)典和先賢思想的復歸，而實際上卻值得深思：其一，以經(jīng)典和圣賢言論作為依據(jù)發(fā)表自己的看法，是古代學者治學常用的方法，所謂“我注六經(jīng)”“六經(jīng)注我”，錢大昕考經(jīng)論史，極為諳熟這樣的治學方式。其二，雍乾時期是文網(wǎng)嚴密的時期，士子大都不敢直抒胸臆，錢大昕只能借助經(jīng)典和圣賢之論，為自己批判現(xiàn)實取得思想來源上的合法性。因此，錢大昕引經(jīng)據(jù)典式的政論方式，既反映了錢大昕善于在經(jīng)典武庫中拿來武器為自己所用，以躲避專制制度對異端思想的迫害，也反映了專制強權(quán)下文化控制的嚴密以及這種控制下思想家無法直抒胸臆的悲哀。