法律共同體的探索與建構(gòu)：系統(tǒng)殖民危機(jī)下的新選擇

何 偉

(華東政法大學(xué) 法律學(xué)院，上海 200042)

20世紀(jì)80年代，哈貝馬斯從傳統(tǒng)的“交往共同體”中提出了“法律共同體”這一新興概念，成為其法哲學(xué)思想中非常重要的理論組成。不同于所謂的“正統(tǒng)”法學(xué)家，哈貝馬斯對(duì)西方社會(huì)發(fā)生的現(xiàn)實(shí)危機(jī)尤為關(guān)注，特別是戰(zhàn)后西方國(guó)家出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、信仰危機(jī)、社會(huì)福利危機(jī)等一系列社會(huì)問題。針對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，哈貝馬斯在傳統(tǒng)實(shí)證主義的基礎(chǔ)上，提出了異于經(jīng)驗(yàn)分析法的“批判—重構(gòu)”分析法，且該重構(gòu)方案隨著理論的完善呈現(xiàn)出一種持續(xù)推進(jìn)的趨勢(shì)。雖然哈貝馬斯的“法律共同體”理論是基于現(xiàn)代西方國(guó)家的社會(huì)現(xiàn)狀提出的，但對(duì)當(dāng)代中國(guó)的民主推進(jìn)、法治建設(shè)仍具有重要的參考價(jià)值。

一、“生活世界殖民化”：現(xiàn)代西方國(guó)家的危機(jī)與挑戰(zhàn)

針對(duì)現(xiàn)代西方晚期資本主義的社會(huì)問題，哈貝馬斯用危機(jī)理論表述了這一時(shí)期的社會(huì)病癥。貝爾特曾指出：“哈貝馬斯的理論思想不同于傳統(tǒng)哲學(xué)理論，擁有不斷演化的能力。”[1](P269)他對(duì)西方國(guó)家的危機(jī)診斷也同樣如此。

20世紀(jì)七、八十年代，哈貝馬斯以系統(tǒng)整合和社會(huì)整合的二元分割解釋資本主義的社會(huì)危機(jī)，即社會(huì)系統(tǒng)既是一個(gè)特殊的、以符號(hào)作為構(gòu)成基礎(chǔ)的生活世界；又具有在復(fù)雜的系統(tǒng)環(huán)境中維持界限、獨(dú)立生存的系統(tǒng)能力。[2](P6)此時(shí)，生活世界與系統(tǒng)都可以被視為社會(huì)系統(tǒng)一體兩面的表現(xiàn)形式。從內(nèi)部觀察社會(huì)系統(tǒng)就反映為人們?nèi)粘５纳钍澜?，從外部觀察社會(huì)系統(tǒng)就是與其他系統(tǒng)(如經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、行政系統(tǒng)等)相互區(qū)分的獨(dú)立系統(tǒng)。正如哈貝馬斯提到的：“針對(duì)內(nèi)部自然，社會(huì)系統(tǒng)憑借遵守規(guī)范的交往行為維持穩(wěn)定；針對(duì)外部自然，社會(huì)系統(tǒng)憑借遵守技術(shù)規(guī)范的工具行為維持穩(wěn)定?！盵2](P12)同時(shí)，資本主義社會(huì)也呈現(xiàn)出不斷發(fā)展的趨勢(shì)，哈貝馬斯依據(jù)發(fā)展的演化軌跡將其分為自由資本主義以及晚期資本主義，后者表現(xiàn)出明顯的組織性與層級(jí)性。兩個(gè)階段對(duì)應(yīng)著不同的社會(huì)危機(jī)，前者以系統(tǒng)危機(jī)為主，主要表現(xiàn)為“難以遏制的經(jīng)濟(jì)問題”；[2](P58)后者因國(guó)家干預(yù)與市場(chǎng)組織化的影響，系統(tǒng)危機(jī)開始復(fù)雜化，在經(jīng)濟(jì)危機(jī)的基礎(chǔ)上衍生出合理性危機(jī)，同時(shí)隨著法律信仰的缺失和權(quán)威的減弱，認(rèn)同危機(jī)也隨之而來。更進(jìn)一步，兩個(gè)階段的不同危機(jī)在實(shí)質(zhì)上展現(xiàn)出吉登斯所言的客觀與主觀的不同危機(jī)屬性：自由資本主義發(fā)生的經(jīng)濟(jì)危機(jī)屬于客觀危機(jī)，發(fā)生原因系國(guó)家干預(yù)的局限性與市場(chǎng)選擇的自由性之間的矛盾，從而引發(fā)系統(tǒng)整合的危機(jī)；晚期資本主義產(chǎn)生了主觀危機(jī)，危機(jī)根源是政治系統(tǒng)缺失了社會(huì)大眾的普遍忠誠(chéng)與認(rèn)同，導(dǎo)致了社會(huì)整合的危機(jī)。[3]總之，哈貝馬斯給予社會(huì)系統(tǒng)以“生活世界”與“系統(tǒng)”的創(chuàng)造性區(qū)分，為危機(jī)理論打下基礎(chǔ)，從而更好地指出了晚期資本主義的社會(huì)病灶。

生活世界的系統(tǒng)殖民系晚期資本主義社會(huì)的危機(jī)實(shí)質(zhì)。在歷史的鏡頭下，生活世界與系統(tǒng)的分化是人類社會(huì)不斷發(fā)展的聚焦體現(xiàn)。在原始的部落中，生活世界并未與系統(tǒng)發(fā)生分離，而是呈現(xiàn)出個(gè)體、文化與社會(huì)三位一體的聚合狀態(tài)。隨著社會(huì)文明的進(jìn)步，生活世界與系統(tǒng)不再和諧地統(tǒng)一于現(xiàn)代社會(huì)，二者分化的過程反映了生活世界合理化與系統(tǒng)高度復(fù)雜化的進(jìn)化過程。在分化的過程中，并不是從系統(tǒng)中衍化出生活世界，而是從生活世界中分化出一系列的綜合系統(tǒng)。

但是，西方國(guó)家的復(fù)雜化社會(huì)進(jìn)程脫離了系統(tǒng)分化的理想途徑，導(dǎo)致生活世界中的個(gè)人面臨著負(fù)載的交往壓力，引發(fā)了必須“利用權(quán)力與金錢調(diào)和社會(huì)關(guān)系”[4](P150)的窘迫情形。這一情況使得語言不再成為交往行為的唯一途徑，以理解為方式導(dǎo)向的生活世界也逐漸轉(zhuǎn)向?yàn)橐詸?quán)力與貨幣為聯(lián)通途徑的系統(tǒng)。按正常的社會(huì)演化，生活世界與系統(tǒng)的分離標(biāo)志著封建社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的范式轉(zhuǎn)型，等級(jí)制轉(zhuǎn)變?yōu)殡A級(jí)制；但現(xiàn)代西方資本主義產(chǎn)生了生活世界的異變與物化，被迫受制于自主的、派生的、以金錢和權(quán)力為中心的“亞系統(tǒng)之命令”。[4](P282)由此，生活世界逐漸受到系統(tǒng)的殖民統(tǒng)治，帶來了文化的貧瘠與目的人之工具化。

生活世界的系統(tǒng)殖民是不可逆轉(zhuǎn)的社會(huì)進(jìn)程，具備歷史必然性和現(xiàn)實(shí)合理性，那么如何解決這一問題，既實(shí)現(xiàn)個(gè)人自主，又實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合呢？哈貝馬斯給出的答案是——法律。一方面法律代碼可以與生活世界中實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合的日常語言進(jìn)行聯(lián)系，另一方面還能提供行政(權(quán)力)系統(tǒng)與經(jīng)濟(jì)(貨幣)系統(tǒng)能夠理解的專業(yè)代碼。正因如此，法律語言能夠不囿于生活世界的道德聯(lián)系，起到調(diào)節(jié)系統(tǒng)與生活世界雙向互通的循環(huán)器之作用。[5](P98)

二、從皮爾斯到盧梭：傳統(tǒng)共同體理論的不足

哈貝馬斯的“法律共同體”并不是憑空產(chǎn)生的理論概念，而是在“交往共同體”這一相近的提法之上演進(jìn)產(chǎn)生的?！敖煌餐w”最早可追溯至皮爾斯提出的交往理論，其中包含了兩個(gè)層次的理論假設(shè)：其一是共識(shí)真論。所謂“真”，實(shí)際指向合理性或可接受性，表現(xiàn)為在一定時(shí)間、空間下具有判斷力的聽眾通過交往行為對(duì)有效性主張進(jìn)行確認(rèn)。其二是交往共同體。皮爾斯將交往視為語言成就的關(guān)鍵，并以說者、聽者、表述世界三元素代替原有的由說者和表象世界構(gòu)成的二級(jí)元素。皮爾斯的交往共同體具有理想性與無限性，哈貝馬斯認(rèn)為這一模式下的交往共同體具備科學(xué)性，所有學(xué)者都可以對(duì)批判性、可錯(cuò)性的觀點(diǎn)或知識(shí)科學(xué)進(jìn)行辯論，以合理性的姿態(tài)形成社會(huì)公眾都能接受的群體性共識(shí)，此時(shí)真理具有科學(xué)性。

哈貝馬斯對(duì)“法律共同體”的重構(gòu)建立在皮爾斯提出的“交往共同體”的思想之上，同時(shí)也離不開其他法學(xué)家提出的共同體理論。例如，霍布斯的“利益共同體”以個(gè)體利益為行動(dòng)核心，每個(gè)人具有利己主義的理性本能。在其預(yù)設(shè)的自然狀態(tài)下，人和人始終處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)之中，為了實(shí)現(xiàn)自我保存不得不放棄自然權(quán)利，以社會(huì)契約的方式構(gòu)建工具主義的生活秩序。此時(shí)個(gè)人的態(tài)度往往以“成功為價(jià)值取向”，[5](P114)所謂的法律只具有事實(shí)有效性。也正因如此，聯(lián)合體的確立僅出于理性的抉擇，并不涉與道德原則的判斷?？档乱矊⒗婀餐w之下的人們稱為“魔鬼種族”。與此相反，康德提出的“道德共同體”以道德原則作為聯(lián)合的理由，即共同體之下的個(gè)人均為道德人，依據(jù)自由意志和道德選擇簽訂社會(huì)契約，進(jìn)行道德行動(dòng)。但哈貝馬斯也指出，道德共同體對(duì)社會(huì)成員提出了極為苛刻的道德要求，使其判斷與行動(dòng)處于“認(rèn)知、動(dòng)機(jī)、組織”[5](P140)的三重壓力之下。尤其是進(jìn)入后習(xí)俗社會(huì)之后，道德自身也不再對(duì)人們的社會(huì)行動(dòng)帶來必然的、直接的作用力。此時(shí)的道德已然成為“后傳統(tǒng)道德”，失去了形而上學(xué)的規(guī)范性價(jià)值，道德本身也轉(zhuǎn)變?yōu)榭梢哉撟C的文化知識(shí)，失去了道德作為行為約束的傳統(tǒng)功能。相較于康德，盧梭提出的“倫理—政治共同體”更具浪漫主義色彩，其將共同體的福祉置于超越全體公民的位置。這樣的設(shè)計(jì)雖然更有利于簡(jiǎn)單同質(zhì)社會(huì)的發(fā)展，但對(duì)日趨復(fù)雜、具備較強(qiáng)異質(zhì)性的現(xiàn)代社會(huì)而言難以適用，即“共同福祉難以與私人相互分化的利益進(jìn)行協(xié)調(diào)”。[5](P126)

事實(shí)情況是，現(xiàn)代社會(huì)往往面臨著利益、道德、倫理—政治三重因素相互組合的混合型危機(jī)，無法單靠上述任一媒介達(dá)成整合現(xiàn)代社會(huì)的目標(biāo)。哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代復(fù)雜社會(huì)的整合需要以法律作為媒介，以法律作為組成語言，以商談作為產(chǎn)生機(jī)制。“一個(gè)具備道德能力的理想共同體，往往以法律作為媒介進(jìn)入到特定時(shí)空，使法律共同體擁有時(shí)空中的具象形式與特定位置。”[5](P126)同時(shí)，個(gè)體之間的交往行為是商談能夠進(jìn)行的重要前提，“以交往構(gòu)建的對(duì)稱式的承認(rèn)關(guān)系，是商談的核心?！盵5](P126)

三、商談原則下的民主立法：法律共同體的構(gòu)建基礎(chǔ)

商談原則是構(gòu)建法律共同體的根本原則，以商談為途徑產(chǎn)生的法律兼具事實(shí)有效性與規(guī)范有效性。原因在于，“商談在法律與道德之間處于中立地位，將所有的行動(dòng)規(guī)范囊括其中……產(chǎn)生有效性的往往是經(jīng)過所有可能參與者進(jìn)行合理商談后可能達(dá)成一致意見的行動(dòng)規(guī)范。”[5](P132)為了更好地理解高度抽象的商談原則，可以將其一分為二地具象化：其一是內(nèi)在道德原則，為的是保障個(gè)體利益，對(duì)所涉的行動(dòng)規(guī)范進(jìn)行必要論證；其二是外在民主原則，為的是保障立法程序的合法性、有效性。為了實(shí)現(xiàn)外在民主，需要對(duì)立法過程加以規(guī)制，以一種權(quán)利體系，使每個(gè)人都能平等、有效地參與到商談立法的程序之中。為此哈貝馬斯指出，“商談原則的民主化需要以法律形式的制度化為背景，以民主原則賦予立法以合法理由。其中的關(guān)鍵是，商談與法律的雙重疊加，是公民權(quán)利創(chuàng)設(shè)的邏輯起點(diǎn)。”[5](P148)由此，權(quán)利的產(chǎn)生便與個(gè)體之間的相互認(rèn)可密不可分，社會(huì)合作也同時(shí)帶來了權(quán)利互賦(這也體現(xiàn)了哈貝馬斯對(duì)天賦人權(quán)的反對(duì))。為了保障商談立法的有序性與可論證性，需要對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的權(quán)利體系作出劃分，大體可分為三大基本類型：第一是法律承受者應(yīng)當(dāng)擁有的基本權(quán)利，包括平等自由權(quán)、受保護(hù)權(quán)等私人權(quán)利；第二是法律創(chuàng)制者應(yīng)當(dāng)享有的公共權(quán)利，包括政治參與權(quán)等；第三是所有人都應(yīng)當(dāng)擁有的社會(huì)保障權(quán)?？傊苑缮陶剬?duì)立法權(quán)進(jìn)行解構(gòu)與重設(shè)，是建構(gòu)法律共同體的重要內(nèi)容。立法活動(dòng)的起點(diǎn)即為商談，為的是通過制定民眾普遍認(rèn)可的一般規(guī)范來規(guī)制人們的社會(huì)行為，從而形成“守法即自由”的邏輯基礎(chǔ)。

與商談原則的內(nèi)外二分相同，哈貝馬斯對(duì)立法權(quán)的重構(gòu)也可分為兩個(gè)層面的內(nèi)容：一是民主問題，二是程序問題。立法的商談民主不等于對(duì)代議制民主的徹底放棄，也并非完全等同于競(jìng)爭(zhēng)性民主。合理的解釋是，商談民主是對(duì)競(jìng)爭(zhēng)性民主的有效補(bǔ)充。以世界觀的視角觀之，競(jìng)爭(zhēng)性民主將基督教中的“上帝面前人人平等”轉(zhuǎn)譯為世俗化的“法律面前人人平等”，使強(qiáng)制性的義務(wù)律令轉(zhuǎn)化為體現(xiàn)公民意志的有效性規(guī)范。此時(shí)，多數(shù)人的主張即成為需要所有人遵守的客觀標(biāo)準(zhǔn)，披上了“共同之善”的外衣。這使民主法治國(guó)不可避免地會(huì)遇到正當(dāng)性悖論：少數(shù)為何需要服從多數(shù)？依據(jù)古典自由主義的觀點(diǎn)，少數(shù)人并非某一固定人群，所有人都可能在特定時(shí)空下成為少數(shù)派，從而實(shí)現(xiàn)少數(shù)人與多數(shù)人的概念轉(zhuǎn)換。但這種理論假設(shè)在現(xiàn)代社會(huì)中面臨著層級(jí)考驗(yàn)，即不同身份的公民對(duì)政治選舉的關(guān)注度存在層級(jí)差別。民主國(guó)家不可避免地存在公眾投票率低的問題，少數(shù)人和多數(shù)人之間的群體轉(zhuǎn)換只在渴望或已經(jīng)掌握權(quán)力的人群之間成立。對(duì)于那些無法掌握權(quán)力、對(duì)權(quán)力漠不關(guān)心的民眾而言，所謂的政治選舉不過是與己無關(guān)的當(dāng)權(quán)者與競(jìng)爭(zhēng)者之間的權(quán)力游戲，其合法化過程系夾雜著意識(shí)形態(tài)的超過競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手的勝利過程。

由此得知，古典自由主義無法處理的缺口在于，政治立法過程存在著參與者與觀察者的視角誤差。參與者(公民)的內(nèi)部視角與觀察者的外部視角無法對(duì)同一立法過程觀測(cè)到相同的圖景，單靠福利國(guó)家的政策驅(qū)動(dòng)也難以解決這一問題。在福利國(guó)家的宏觀機(jī)制下，政府既是國(guó)家最高權(quán)力的擁有者，也是政治共同體的積極管理者，可以通過國(guó)家強(qiáng)制力對(duì)少數(shù)人的利益需求給予額外的照顧，但仍未改變政府在行政權(quán)能上占據(jù)的絕對(duì)主導(dǎo)地位。為此，需要將商談性政治作為民主法治的核心要義。在民主國(guó)家之中，政策的可接受性相較于真理性更易得到驗(yàn)證，政策的證成實(shí)則起到與廣告類似的作用。由此，某些思想“前沿”的民眾逐漸意識(shí)到競(jìng)爭(zhēng)性民主的內(nèi)在“真相”，將其視為一種讓步的妥協(xié)。妥協(xié)的前提是論證，但如何論證妥協(xié)難以找到衡量其合理性與正當(dāng)性的客觀標(biāo)準(zhǔn)，正義往往像廣告一樣充斥著情緒色彩。“假設(shè)公民對(duì)行為作出經(jīng)驗(yàn)主義的反思，就不會(huì)自愿有效地按民主的游戲設(shè)定行事?！盵5](P368)商談原則的貢獻(xiàn)就在于，其將原先恣意妥協(xié)的民主予以規(guī)范化，把立法、政策等政治意志置于民主法治的核心地位。由此，民主法治國(guó)的意見形成就能具備建制化的交往模式，法律商談也因建制化在公共領(lǐng)域的交往過程中得以實(shí)施，從而使主體間性獲得良好的發(fā)展。

四、立法活動(dòng)的程序規(guī)制：法律共同體的構(gòu)造核心

除了民主問題，哈貝馬斯對(duì)于立法權(quán)的重構(gòu)還體現(xiàn)在程序問題上。不同于傳統(tǒng)技術(shù)層面的立法程序探討，哈貝馬斯認(rèn)為商談立法可以促進(jìn)法律共同體的組織與運(yùn)行，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)整合。整合的關(guān)鍵在于程序?，F(xiàn)代復(fù)雜社會(huì)無法通過無邊界的自由意志實(shí)現(xiàn)達(dá)成人民主權(quán)的理想，人民主權(quán)也不再以中心化的社會(huì)為必要條件。隨著大型組織、商業(yè)集團(tuán)等利益群體的出現(xiàn)，政治權(quán)力不再成為政府的專屬，逐漸有轉(zhuǎn)移一部分到前者的趨勢(shì)。但是對(duì)公民而言，僅靠個(gè)人的聯(lián)合完全無法對(duì)抗規(guī)模成型的集團(tuán)，更是無力掌握某些政治權(quán)力。同時(shí)，社會(huì)的復(fù)雜化帶來了利益指向的分化，支配性中心權(quán)力的缺失使得通過公平意志形成共識(shí)方案似乎成為了一個(gè)悖論。對(duì)此，商談理論將政治場(chǎng)域視為解決社會(huì)矛盾的大型論壇，將民主問題從權(quán)力中心轉(zhuǎn)移到公共領(lǐng)域，民主不再是“憲法權(quán)力部門”的專屬問題，需要以程序設(shè)定重新引導(dǎo)社會(huì)整合。

民主程序的規(guī)范內(nèi)容能夠促進(jìn)公共領(lǐng)域的交往行為與法治國(guó)家的意志形成，程序的權(quán)利體系需要以建制化的程度衡量民主的實(shí)現(xiàn)進(jìn)程?！巴ㄟ^各種交往形式，使商談和論辯過程得到程序規(guī)制，使得經(jīng)過交往許諾的程序結(jié)果具備協(xié)商合理性。”[5](P377)立法的協(xié)商體現(xiàn)政治屬性，多數(shù)人同意的結(jié)果是合理性的判斷依據(jù)，這一程序也屬于法治國(guó)的核心構(gòu)造體系。在這一環(huán)境下，公共領(lǐng)域因立法的需要成為公眾論辯的中心，集體的時(shí)空邊界、內(nèi)容邊界也隨著論辯的進(jìn)行變得流動(dòng)，形成有層次的開放網(wǎng)絡(luò)。商談立法的合法性以程序預(yù)設(shè)及交往規(guī)范得以實(shí)現(xiàn)，立法論辯及其分化而出的談判均為驗(yàn)證規(guī)范的必要手段。在以程序保障的民主之下，國(guó)家成為中立的主體，其強(qiáng)制力并不涉及競(jìng)爭(zhēng)的生活形式。即使如此，在這場(chǎng)民主游戲中仍不可避免地會(huì)出現(xiàn)強(qiáng)勢(shì)的談判權(quán)力，這時(shí)就需要政治權(quán)力對(duì)其進(jìn)行協(xié)調(diào)與規(guī)制，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定。此時(shí)，被統(tǒng)治者對(duì)政治權(quán)力的接受、贊同等行為都體現(xiàn)了對(duì)國(guó)家權(quán)力正當(dāng)性的承認(rèn)，這也從側(cè)面論證了國(guó)家自身的存在合法性。

社會(huì)整合需要行動(dòng)者之間形成協(xié)商關(guān)系，對(duì)行動(dòng)帶來的結(jié)果應(yīng)當(dāng)作出融洽的貢獻(xiàn)。政治性商談的目標(biāo)正是為調(diào)節(jié)沖突、實(shí)現(xiàn)目標(biāo)而制定相關(guān)程序，以政治行為填補(bǔ)因社會(huì)整合出現(xiàn)的功能性欠缺。法律是政治填補(bǔ)所使用的語言工具，以抽象概括的語言將具有約束力的行為規(guī)范輸送到社會(huì)系統(tǒng)的各個(gè)行動(dòng)領(lǐng)域之中，從而規(guī)范公民的互動(dòng)與承認(rèn)。立法權(quán)系政治系統(tǒng)的重要組成部分，所謂立法是在實(shí)在法的規(guī)定下，公民通過協(xié)商與互動(dòng)達(dá)成具有普遍約束力的行為規(guī)范。立法的成功與否，可以從兩個(gè)角度進(jìn)行衡量，分別是技術(shù)合理性以及經(jīng)濟(jì)合理性，這也是在觀察者的視角下得到的。立法屬于政治商談的組成要素，需要對(duì)商談和談判的領(lǐng)域作出有效規(guī)制。但是，現(xiàn)代復(fù)雜的社會(huì)功能無法通過簡(jiǎn)單的社會(huì)分工進(jìn)行實(shí)現(xiàn)，必須以行政系統(tǒng)的導(dǎo)控作為調(diào)整的彌合。行政系統(tǒng)的參與又會(huì)擠壓道德和倫理秩序的生存空間，從而使民主程序面臨過重的負(fù)擔(dān)。比較好的應(yīng)對(duì)方式是，以法律約束行政系統(tǒng)的政治參與，使立法因法律的支持重新獲得民主性，進(jìn)而對(duì)政治權(quán)力也具有一定的約束力。由此，公民以其自主意志參與商談，得出主體之間可接受的互動(dòng)結(jié)果，使社會(huì)整合得以有序進(jìn)行。

五、協(xié)商與建制：法律共同體理論對(duì)當(dāng)代中國(guó)的意義

雖然哈貝馬斯的法律共同體理論是以西方國(guó)家的社會(huì)危機(jī)為藍(lán)本的，但作為西方馬克思主義的代表人物，哈貝馬斯的理論思想對(duì)當(dāng)代中國(guó)仍具有相當(dāng)?shù)慕梃b意義?！搬槍?duì)國(guó)外的馬克思主義理論創(chuàng)造，我們需要給予高度關(guān)注與鑒別分析，既不可一概排斥，也不能照搬全抄?！盵6]如何從西方理論中提取出契合于當(dāng)代中國(guó)國(guó)情的元素才是理論學(xué)習(xí)的關(guān)鍵所在。從這個(gè)角度來說，哈貝馬斯的理論思想對(duì)我國(guó)法治建設(shè)的啟示可以從以下三個(gè)方面展開：

首先，建設(shè)法治國(guó)家需要提高公民的協(xié)商意識(shí)。在哈貝馬斯的理論設(shè)想中，公民需要積極參與政治立法活動(dòng)，把協(xié)商視作自己的義務(wù)，擁有相當(dāng)?shù)膮f(xié)商意識(shí)，扮演“積極公民”的角色?？v觀我國(guó)，自改革開放以來我國(guó)民眾在協(xié)商意識(shí)與民主意識(shí)方面確有相當(dāng)程度的提升，但仍然存在協(xié)商思維、協(xié)商習(xí)慣、協(xié)商動(dòng)力的不足。在關(guān)乎個(gè)人利益之時(shí)，公民往往愿意投入到積極協(xié)商的過程中；但涉及與個(gè)人利益關(guān)系較小的公共事務(wù)之時(shí)，公民通常不愿參與協(xié)商，體現(xiàn)“理性經(jīng)濟(jì)人”的角色特點(diǎn)。為此，需要提升公民的協(xié)商意識(shí)，化被動(dòng)為主動(dòng)，努力實(shí)現(xiàn)我國(guó)公民從“功利論”到“義務(wù)論”的角色轉(zhuǎn)變，最終塑造“理想型”公民的社會(huì)角色。

其次，提升公民的協(xié)商意識(shí)與協(xié)商能力需要協(xié)商制度的支撐?！吧陶剬儆诜此夹缘男袨榉绞健！盵5](P683)在行為主體的商談與交往活動(dòng)中，論辯和語言可以阻卻壓迫與不平等，“任何人都不能因?yàn)橥獠亢蛢?nèi)部的威脅影響其自身的表達(dá)?！盵7](P89)但無干擾的商談過程只存在于理想化的圖景之中，現(xiàn)代復(fù)雜社會(huì)的外部干擾仍不可避免。為了盡量減少外部影響，最有效手段便是設(shè)計(jì)排除干擾的協(xié)商制度。具而言之，可以從內(nèi)外兩個(gè)角度進(jìn)行考量：一是對(duì)外加強(qiáng)外部防護(hù)，避免協(xié)商主體受到經(jīng)濟(jì)集團(tuán)、政治權(quán)力等外部力量的強(qiáng)制；二是對(duì)內(nèi)建立規(guī)范機(jī)制，以實(shí)體與程序制度確定協(xié)商主體的責(zé)任、協(xié)商主題的內(nèi)容、協(xié)商方式的展開等。只有將協(xié)商活動(dòng)予以制度化，才能彰顯社會(huì)主義民主的真諦，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“眾人之事眾人商量”的美好愿景。

最后，正確處理法律與道德之間的關(guān)系。法律和道德是當(dāng)代中國(guó)不可缺少的國(guó)家治理資源，法治和德治也是國(guó)家治理的兩種互補(bǔ)形式。法律與道德對(duì)外可共同規(guī)范社會(huì)公眾的交往行為，對(duì)內(nèi)也具有相互滲透的構(gòu)成關(guān)系。一方面是法律的道德化(即韋伯所言的形式法的實(shí)質(zhì)化)，另一方面是道德的法律化(也被稱為“軟道德硬化”)。因此法律作為一種行為系統(tǒng)，不可避免地會(huì)遇到道德進(jìn)入的問題，進(jìn)入的方式即為道德商談。具而言之，道德商談可以使道德通過兩種途徑與法律互通：其一是立法的程序道德化。道德程序需要對(duì)每個(gè)人的利益需求以同等考量，社會(huì)公眾可以對(duì)自身的需求進(jìn)行平等且自由的商談；其二是法律內(nèi)容的道德化。道德在法律中的表現(xiàn)姿態(tài)更多體現(xiàn)為宏觀、抽象的法律原則，而非以“全有或全無”的方式處理個(gè)案的法律規(guī)則。當(dāng)然，法律的道德化也需要以立法商談的方式進(jìn)行，并達(dá)成協(xié)商共識(shí)。可以說，哈貝馬斯關(guān)于法律與道德關(guān)系的論述實(shí)現(xiàn)了從外部靜態(tài)關(guān)系向內(nèi)在動(dòng)態(tài)關(guān)系的轉(zhuǎn)變，尤其是道德通過平等程序、原則內(nèi)容介入法律體系的思想，對(duì)我國(guó)的立法活動(dòng)具有一定的借鑒意義。以商談形成的“良法”才能更好地實(shí)現(xiàn)“善治”。