“道德失范者”的“知識分子成長史”
——由張煒《古船》說開去

顧奕俊

(浙江大學 傳媒與國際文化學院，浙江 杭州 310058；浙江大學 當代馬克思主義美學研究中心, 浙江 杭州 310058)

回顧張煒20世紀80年代的一系列小說創(chuàng)作，可以注意到其長篇小說《古船》之于中篇小說《秋天的思索》《秋天的憤怒》之間異常特殊的關(guān)聯(lián)。從某種程度而言，《秋天的思索》中的老得和《秋天的憤怒》中的李芒這兩個人物形象，是探討《古船》中的主人公隋抱樸怎樣從“道德失范者”轉(zhuǎn)化為在當代文學史范疇里需要深入剖析的一類知識分子人物的重要前提。而通過人物形象、敘事情節(jié)等方面的比較，則說明小說文體本身的差異性使隋抱樸只能借由長篇小說這種文體形式才能最終成為與老得、李芒相區(qū)別的人物形象。此外，除了文體角度體現(xiàn)出的“前史”，隋抱樸在《古船》的“前史”則牽扯著人物指向歷史—現(xiàn)實的“污點”。隋抱樸在20世紀長篇小說知識分子形象譜系當中的異質(zhì)性，恰恰在于其在小說伊始的“出場”有悖于中國傳統(tǒng)知識分子對應(yīng)道德實踐層面的規(guī)范，而思考隋抱樸進入老磨屋所形成的“知識分子成長史”，也是對20世紀80年代國內(nèi)知識分子在特定歷史語境下如何處理由道德/非道德、神圣道德/世俗道德牽扯出的種種議題的重新審視。但應(yīng)指出的是，《古船》涉及隋抱樸離開老磨屋后“歸來”的書寫卻暴露出張煒創(chuàng)作中的思維定勢與敘事困境，相關(guān)問題也在其之后的《九月寓言》《柏慧》《家族》等長篇小說里不斷顯現(xiàn)。

一、文體“線索”與隋抱樸的“前史”

如果通過設(shè)置“節(jié)點”的方式來重新審視(或區(qū)分)小說家的創(chuàng)作生涯，毋庸置疑，長篇小說《古船》在《當代》雜志1986年第5期的發(fā)表，以及對于隋抱樸這一知識分子人物的塑造，使張煒得以進入到某種被當代文學史確認的知識分子寫作序列當中，但這并不意味著隋抱樸這一人物形象在張煒小說創(chuàng)作生涯里是“橫空出世”“史無前例”的。之所以如此認為，是源于新時期以來國內(nèi)文學批評界在討論長篇小說與人物形象塑形關(guān)系時產(chǎn)生的局限性。對于更多的批評者而言，他們往往更習慣于將所涉及到作家相近的兩部或幾部長篇小說進行表征比照，繼而試圖在相應(yīng)“結(jié)論”中得出顯性的對位關(guān)系。但倘若從長篇小說本身的文體特征、結(jié)構(gòu)風格中抽離出來，其實能夠看到作家在相應(yīng)時期的中篇小說、短篇小說，甚至是散文、詩歌、戲劇(劇本)等文體形式當中就有著生發(fā)出長篇小說中“局部”“細節(jié)”的“端倪”“線索”。而具體到隋抱樸，梳理張煒在《古船》發(fā)表之前的創(chuàng)作年表，單就《秋天的思索》(《青年文學》1984年第10期)與《秋天的憤怒》(《當代》1985年第4期)這兩篇小說而言，它們在為初入文壇的青年作家張煒贏得廣泛關(guān)注的同時，還傳遞出這樣的微妙訊息：《古船》里的隋抱樸絕非是張煒創(chuàng)作生涯“偶得”的結(jié)果，因為《秋天的思索》中的老得、《秋天的憤怒》中的李芒在某種程度上是剖析隋抱樸如何從“道德失范者”轉(zhuǎn)變?yōu)橐活愋枰右蕴骄康闹R分子的前提。

盡管可以注意到老得、李芒與隋抱樸在跨越文體層面之后的勾連，但無論是老得，或是李芒，顯然都無法歸類到知識分子的身份范疇?！肚锾斓乃妓鳌分械睦系檬且粋€看守葡萄園、內(nèi)心混合著理想與苦痛的“哈姆雷特”(1)雷達：《獨特性：葡萄園里的“哈姆雷特”——關(guān)于農(nóng)村題材創(chuàng)作的一封信》，《青年文學》1984年第10期。，而與之在年齡上相差無幾的李芒則趨近于“改革文學”思潮中那些有志于改變鄉(xiāng)村貧瘠面貌的“實干家”角色?！肚锾斓乃妓鳌放c《秋天的憤怒》貫穿著一種在情感邏輯結(jié)構(gòu)上具有相似性的“憤怒”“思索”?！皯嵟币欢ǔ潭壬显从诶系?、李芒在各自所處環(huán)境內(nèi)遭遇到的、來自鄉(xiāng)村強權(quán)人物的凌辱欺壓。但兩人在“憤怒”之后表露出的“思索”則在形式、過程、結(jié)果、意義等方面有所不同。老得的“思索”體現(xiàn)在其“寫詩”行為與對“原理”的勘探。其中有一處細節(jié)：老得將遭遇或眼見的不公現(xiàn)象與經(jīng)歷困惑通過“寫詩”的形式進行情感宣泄，這恰恰在無意間觸及到“詩經(jīng)時代”的“詩言志”傳統(tǒng)。而從人物的行為動機來看，老得最初尋求“原理”是為了找到能夠制衡村霸王三江的“法子”：“他弄不明白，怎么也不能從夢中將這個黑漢趕開。甜甜的夢，就讓黑漢給毀掉了?！?2)張煒：《秋天的思索》，《青年文學》1984年第10期。但在找尋“法子”的過程中，老得的“思索”也從“原理”所能產(chǎn)生的效用轉(zhuǎn)向“原理”形成的動因，從“原理”的特殊形式轉(zhuǎn)向“原理”的普遍闡釋力。而在小說結(jié)尾處“哈姆雷特”離開葡萄園時，“原理”對于老得而言成為一種永無止境的探求目標，而尋求“原理”的過程本身(以及相應(yīng)的“寫詩”行為)則成為其原始生命力得以迸發(fā)的關(guān)鍵依據(jù)。至于李芒的“思索”則時常與“憤怒”相交織，而難以抑制的情感沖突往往最終壓制了理性思維的延展。值得注意的是，李芒在“憤怒”與“思索”之后的結(jié)果——在一番“思想斗爭”后毅然檢舉自己的老丈人肖萬昌。假如對上述兩個人物的“思索”進行分析，李芒雜糅著“憤怒”的“思索”，以及“思索”之后的“大義滅親”主要指向?qū)?yīng)個體/區(qū)域的社群關(guān)系與情感態(tài)度，而老得關(guān)于“原理”的探求盡管也始于現(xiàn)實環(huán)境中的遭遇與困惑，但相應(yīng)的探求行為與探求過程卻逐漸超越了行為個體的特定境遇，形成了具有普遍意味的歷史設(shè)問。由此而言，老得與李芒的“憤怒”“思索”在《古船》隋抱樸身上體現(xiàn)為一種奇特的重合關(guān)系或變形關(guān)系。以“進入/離開老磨屋”作為區(qū)分隋抱樸觀念、實踐轉(zhuǎn)向的界限，在《古船》前半部分，隋抱樸將自我“捆綁”于老磨屋之內(nèi)的片段無疑接續(xù)了《秋天的思索》中老得對于“原理”的帶有執(zhí)念的精神探尋，而小說后半部分隋抱樸離開老磨屋，執(zhí)掌洼貍鎮(zhèn)粉絲廠并為妹妹隋含章的冤情寫“起訴書”的過程則同李芒寫檢舉信揭露肖萬昌惡性的實踐行為形成結(jié)構(gòu)呼應(yīng)。

那么，也就有必要思考如下問題：從中篇小說至長篇小說的文體轉(zhuǎn)換，隋抱樸是如何在接續(xù)老得、李芒兩人各自“細節(jié)”相似處的同時，成為區(qū)別于老得、李芒的知識分子人物(這也說明隋抱樸與老得、李芒在某些細節(jié)上的相似性，并非基于文本人物之間純粹的模仿關(guān)系)？首先以隋抱樸與老得作為論述對象。從“思索”的原始動機與理論導向的角度出發(fā)，老得最初的“思索”是基于一種主要依靠直觀經(jīng)驗的碎片化的心理呈現(xiàn)和情感渲染，這也意味著在老得的“思索”與“思索”之間很難搭建具有連續(xù)性、整體性特征的脈絡(luò)結(jié)構(gòu)。而隋抱樸在老磨屋內(nèi)的“思索”盡管聯(lián)系著一種“無言”的狀態(tài)，但《天問》《共產(chǎn)黨宣言》的反復(fù)出現(xiàn)則顯然是作者有意識要體現(xiàn)出隋抱樸的“思索”是建立在具有理論體系色彩(對于理論的自覺接受)、且對應(yīng)傳統(tǒng)/現(xiàn)代性的前提條件下。探究隋抱樸的“老磨屋閱讀史”，《天問》《共產(chǎn)黨宣言》實質(zhì)上分別指涉兩種對知識分子產(chǎn)生啟蒙影響的“路徑”，或也可理解為是“知識分子成長史”的兩個階段?！短靻枴酚|發(fā)的是蒙昧時代個體對于外部“世界”的教條、秩序、規(guī)范所表現(xiàn)出的思考與質(zhì)疑，《共產(chǎn)黨宣言》則聯(lián)系著如何理解特定歷史形態(tài)生成動因與邏輯關(guān)系的理論依據(jù)、實踐準則。隋抱樸在與隋見素對談時提到了“這兩本小書”之間非同尋常的聯(lián)系，以及“怎么去尋找這個聯(lián)系”：

……一本書不能回避，那么另一本書就能回避了嗎？比如那一百七十多個問號，洼貍鎮(zhèn)人就能夠回避嗎？這本小書不能回避，那么現(xiàn)在沒有看到不過將來肯定會看到的其它一些書又該不該回避？老隋家人如果只記住了哪本書中的一百七十多個問號是不是另一種回避？老隋家人只讀紙頁發(fā)黃而不讀紙頁雪白的書，這又算不算一種回避？這種回避帶來的后果又是什么？這些后果如果看得見那么誰能指點出來呢？……我不斷地問自己，一個問號連著一個問號，可我一個也解答不了。我的腦子更累了，可是比過去清晰了。我一下子想起了那么多書，這還是得感謝我身邊的這本書。是它使我慢慢強壯起來，敢于一聲連一聲地質(zhì)問我自己。(3)張煒：《古船》，北京：人民文學出版社，1987年，第372-373頁。

由此也能注意到隋抱樸的“思索”內(nèi)嵌著一條迂回的邏輯鏈：始于因自身及家族種種苦難遭遇而產(chǎn)生的仇恨與困惑——逐漸從特定的苦難環(huán)境與不幸境遇中跳脫出來，轉(zhuǎn)而試圖探究特定苦難狀況的普遍成因與歷史規(guī)律——由外轉(zhuǎn)內(nèi)，回歸自我。通過相應(yīng)的理論、經(jīng)驗形成自我審視與自我追問——重新走向“世界”。相較而言，盡管老得是一名完全介入現(xiàn)實的體驗者與實踐者，但他無法從理性角度對自身處境進行有效總結(jié)與整體反省(換言之，老得由始至終都沉浸在一種基于“純粹偶然事件”(4)[美]哈里·G.法蘭克福：《事關(guān)己者》，段素革譯，杭州：浙江大學出版社，2011年，第79頁。積累所構(gòu)建的情緒空間內(nèi))。因此，他抒發(fā)自我情感的“詩歌”更應(yīng)該被指認為是個體化的“傳聲筒”，而不足以形成令老得“向內(nèi)轉(zhuǎn)”的“回聲”，這也使得老得的“思索”更多時候形式大于內(nèi)容，因為他依舊停留在依據(jù)具體主觀的判斷標準對周遭現(xiàn)實狀況進行本能的情感反應(yīng)(如歌頌、憤怒、控訴、詛咒)，缺乏能力對諸種現(xiàn)象、情感的溯源及產(chǎn)生條件進行聯(lián)系與論證。而隋抱樸指向“紙頁發(fā)黃”與“紙頁發(fā)白”的態(tài)度觀念，則表明其對應(yīng)歷史具體階段中趨勢、潮流的探求，并不局限于狹隘的私人情感，而是試圖在現(xiàn)代與傳統(tǒng)之間找到恰當?shù)摹叭肟凇?。陳涌在評述隋抱樸閱讀《共產(chǎn)黨宣言》這一行為時指出雖然“任何人都沒有理由懷疑他的真誠”，但是隋抱樸“還不可能真正理解這部偉大著作，他和這部著作還有很大的距離，而且直到小說的結(jié)末，還看不到他對它真正的理解的征兆”。(5)陳涌：《我所看到的〈古船〉》，《當代》1988年第1期。但正是隋抱樸與《共產(chǎn)黨宣言》之間的“很大差距”(這或許也可以視作是張煒本人對于《共產(chǎn)黨宣言》的認知距離)，以及小說結(jié)尾處隋抱樸尚未形成的“真正的理解的征兆”，恰恰契合了馬克思主義實踐哲學對于理論需要符合實踐現(xiàn)實性的宗旨的強調(diào)。如果隋抱樸在離開老磨屋時就能夠?qū)ζ溆辛恕罢嬲睦斫狻?，反而違背了相關(guān)要義。隋抱樸只有在掌管洼貍鎮(zhèn)粉絲廠、替妹妹伸冤等一系列事件中才能通過實踐進一步反思老磨屋的“閱讀史”，從而將理論基礎(chǔ)與現(xiàn)實情況相融合，在進行外部環(huán)境改造的過程中，在精神層面趨于達成如張煒本人對于“知識分子”的評判：是“一個靈魂的性質(zhì)”，“真正的‘知’應(yīng)該達于‘靈’”。(6)張煒：《融入野地》，《上海文學》1993年第1期。

而對于隋抱樸與李芒的分析，則涉及20世紀80年代主流文學思潮的特定訴求與文本人物行為之間的“盤旋”問題。如前所述，隋抱樸、李芒兩人在各自小說結(jié)尾處的控訴行為具有某種一致性，不過假如以“控訴”為核心作反推，李芒的言行表現(xiàn)在一定程度上是為了能夠契合這一時期“改革文學”思潮的敘事準則。因此，即使李芒在寫檢舉信控訴自己的岳父(同時也是村霸)肖萬昌這一實踐活動之前，存在敘事結(jié)構(gòu)層面與人物心理結(jié)構(gòu)層面的“盤旋”與“遲疑”，但這些“盤旋”“遲疑”卻又迎合了“改革文學”的某種因果結(jié)構(gòu)邏輯——個體情感與集體利益的沖突設(shè)置，以及“社會主義新人”最終如何克服自身的情感障礙從而對接一種具有正當性、合法性的權(quán)力意志。但由此也可以看到，李芒所經(jīng)歷的各種變故實際上并沒有對其觀念認知層面產(chǎn)生自省性的效果，很顯然，李芒并未將外部環(huán)境催生出的“事件”轉(zhuǎn)換為重塑“自我”的契機，這也反映出“改革文學”思潮一方面強調(diào)個體情感、社會趨勢與公共空間的契合度，但同時卻也忽略了“為何改革”“如何改革”等現(xiàn)實議題背后包含的啟蒙話語、啟蒙形式、啟蒙價值。而“知識分子成長史”的邏輯基礎(chǔ)恰恰始于一種“及物”的啟蒙行為。值得注意的是，《秋天的憤怒》最初帶妻子小織私奔的李芒與結(jié)尾處寫檢舉信控訴霸權(quán)人物的李芒實質(zhì)上別無二致，我們也有理由將李芒視作“喬光樸們”的一員——他們“幾乎都不乏信念，不乏勇氣，不乏鐵腕，幾乎都義無反顧，大刀闊斧，進行改革”(7)李新宇：《改革者形象塑造的危機》，《當代文藝思潮》1986年第6期。，但這些人物在小說敘述伊始就已經(jīng)設(shè)定了某種趨于“飽和”而又“明確”的雷同面目。相反，《古船》中的隋抱樸卻表現(xiàn)出行為層面的“后撤”，因此洼貍鎮(zhèn)上眾多居民對于這個隋家后人往往是不解的：他為何長久地待在黑暗濕冷的老磨屋里？隋抱樸與隋見素的兩次長談，反映出的則是前者在黑暗空間里摸索反思(甚至是“自我”與“自我”的對抗)后的關(guān)乎情感態(tài)度、經(jīng)驗觀念、思想信仰的“反饋”。而這種看似行為實踐層面的“后撤”卻也同時可能是認識層面的“前行”，從而在看似背離、實則揚棄的過程中形成自我身份立場的轉(zhuǎn)換。

此外，也有必要探究迥異小說文體特質(zhì)對于隋抱樸、老得、李芒等人物的形象塑造影響。老得對感官體驗的依賴、李芒由始至終所表現(xiàn)出來的“確定性”，都在一定程度上源于中篇小說這一文體所加以規(guī)范的語言結(jié)構(gòu)、敘事模式、技巧方法、意圖立場，或者說，老得與李芒的形象完成度只不過是在“兌現(xiàn)”一種文體形式的“必然性”。不同的文體形式對接著迥異的敘事視角、敘事結(jié)構(gòu)、敘事空間、敘事目標，甚至可以講，由于文體與文體之間難以輕易跨越的鴻溝，必將造成個體或群體在相應(yīng)文體形式中的差異性。雖然這并不意味著長篇小說這一文體形式必然會“誕生”出隋抱樸，但另一方面，隋抱樸也只有借由長篇小說這種文體形式才能最終“成長”為與老得、李芒分道揚鑣的知識分子形象。他在文體層面的“前史”內(nèi)攝取到具有聯(lián)系性、延展性(卻也存在含混性)的“細節(jié)”“局部”，并將這些似乎并無關(guān)聯(lián)的“細節(jié)”“局部”確立為“自我”重構(gòu)的前提條件。

二、“道德失范”與知識分子形象的異質(zhì)性

討論隋抱樸與老得、李芒這三個人物形象之間的聯(lián)系或差異，也是從文體角度重新探究隋抱樸“前史”的取徑方式。而單就小說《古船》本身的情節(jié)設(shè)置及展開而言，同樣包含著隋抱樸在“成為知識分子之前”的另一段耐人尋味的“前史”。需要指出的是，隋抱樸在《古船》內(nèi)的“前史”又牽扯著人物關(guān)乎歷史—現(xiàn)實的“污點”：其一來自于隋抱樸自認為的家族先輩在資本運作、財富積累過程中產(chǎn)生的指向生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的“污點”；其二是隋抱樸本人因難以抑制卻又紛亂復(fù)雜的情欲而出現(xiàn)的情感“污點”。如果說第一種“污點”對隋抱樸來講是基于血緣紐帶的被動的承接關(guān)系，第二種“污點”則涉及到隋抱樸的具體情感行為同道德規(guī)范、倫理秩序之間的沖突。這也使得隋抱樸的“知識分子前史”，也聯(lián)系著“道德價值混亂”“道德行為失范”等基本判斷。

隋抱樸在20世紀長篇小說知識分子形象譜系中體現(xiàn)出的異質(zhì)性，很大程度上正是根植于其在小說伊始的“出場”有悖于中國傳統(tǒng)知識分子對應(yīng)道德實踐層面的規(guī)范要求。而隋抱樸在相關(guān)層面體現(xiàn)出的異質(zhì)性，又不同于“五四”至大革命時期，如茅盾、蔣光慈等作家在小說中所描寫的在性道德方面具有反傳統(tǒng)意識的女性知識分子或“道德的虛無主義者”。(8)趙園：《艱難的選擇》，上海：上海文藝出版社，1986年，第264-268頁。一方面，從隋抱樸的父親隋迎之開始，老隋家就不斷考慮著如何“還賬”的問題。即使隋迎之通過各種方式散盡家產(chǎn)，但充滿歷史罪感的幽靈依舊徘徊于這座家族老宅的上空。這種由生產(chǎn)力—生產(chǎn)關(guān)系與歷史規(guī)律影響下形成的精神負累，則成為令隋抱樸時時感到惴惴不安的原因，而這也使得隋抱樸在精神氣質(zhì)上更趨向于具有道德原罪感的19世紀俄國知識分子。(9)許紀霖：《知識分子十論》，上海：復(fù)旦大學出版社，2017年，第5頁。與此同時，隋抱樸更需要面對因難以遏制的自我欲望而導致“道德失范”(disordered moral)后必須要承擔的現(xiàn)實后果。有論者通過兩方面來詳細闡釋“道德失范”：“其一，人們行為層面的不合某種道德規(guī)范，是現(xiàn)象界的行為越軌；其二，人們內(nèi)在精神世界中意義系統(tǒng)被破壞、動搖、否定或失落?！?10)高兆明：《道德失范研究：基于制度正義視角》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第31頁。但是在討論《古船》開篇對應(yīng)家族史與個人情感史的兩種“道德失范”樣式時，都不應(yīng)該忽視隋抱樸在這期間因無力改變身處境況而涌出的困惑感，這正是哈里·G.法蘭克福在《事關(guān)己者》中提及的“一個人的行為的態(tài)度條件有可能本身就是外在于他的”(11)[美]哈里·G.法蘭克福：《事關(guān)己者》，段素革譯，第87頁。。小累累撲朔迷離的身世之謎也成為小說中相關(guān)矛盾現(xiàn)象的集中隱喻。這個由始至終無從得知生父真相的孩子，卻與隋抱樸之間構(gòu)成了一段難以言情的隱晦關(guān)系(這也涉及隋氏家族在血緣、精神等方面是否能夠形成具有正當性的歷史延續(xù))。故而討論隋抱樸在精神層面或行為層面對于道德邊界的逾越時，更應(yīng)該注意到的是其在有關(guān)家族、他人或社群的結(jié)構(gòu)關(guān)系中卻時常處于模糊曖昧的狀態(tài)。在這一基礎(chǔ)上，需要談?wù)摰牟⒎鞘侨绾螌λ灞氵M行道德審判，而是隋抱樸是在怎樣的一種社會環(huán)境中產(chǎn)生“道德失范”想法或行為、相應(yīng)“道德規(guī)范”所強調(diào)的道德究竟是一種怎樣的道德、隋抱樸對于“關(guān)系”的迷惑與“道德失范”現(xiàn)象之間的聯(lián)系性，以及小說開篇主人公的“道德失范”對于其之后“知識分子成長史”的影響。

隋抱樸進入老磨屋進行“沉思”的起始動機，很大程度上源于其在自我感到羞赧的“不道德身世”與“不道德行為”之后試圖對“道德/不道德”概念重新思考的邏輯結(jié)果。結(jié)合隋抱樸在老磨屋中通過閱讀與思考從而完成身份立場與精神意緒的自我重構(gòu)，陳村在論述《古船》過程中提到的“道德在不怎么道德中成長”(12)陳村：《我讀〈古船〉》，《小說評論》1987年第4期。，也就有了別有意味的指涉。在此，首先有必要對上述所言及的“道德/非道德”進行論述。如高兆明在《道德失范研究：基于制度正義視角》中就提到了兩種道德范型：“神圣道德”與“世俗道德”。所謂“神圣道德”是指“一種近乎完滿至善至圣的道德要求”，“世俗道德”則指向“一種并不那么完滿至善至圣的常人日常生活基本道德要求?！?13)高兆明：《道德失范研究：基于制度正義視角》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第284頁?！吧袷サ赖隆迸c“世俗道德”最為本質(zhì)的區(qū)別在于：“世俗道德是立足于現(xiàn)實此岸世俗生活的道德范型，神圣道德是立足于彼岸至善理想的道德范型?！?14)高兆明：《道德失范研究：基于制度正義視角》，第284-285頁。由此看來，當外界對隋抱樸在進入老磨屋之前的家族史與個人情感史做出“非道德”的評判時，顯然依據(jù)的是“世俗道德”的概念范疇。但假如梳理隋抱樸產(chǎn)生的相應(yīng)行為，以及“非道德”評判背后的混亂時代及形成時代氛圍的條件因素，則應(yīng)意識到在此時期所作的“道德/非道德”評判本身就可能是偏頗的，甚至可以認為，在此背景下隋抱樸作出的任何行為都存在著會被指認為“非道德”的可能性。這也就部分解釋了為何隋抱樸對于自我與他人的關(guān)系常常感到困惑。同時，卻少有人能對那些形成道德觀念的標準、道德的制定者與評判者(比如趙炳、長脖吳)進行返照與質(zhì)疑。頗具意味的是，因家族關(guān)系及自身行為有悖于“世俗道德”準則而進入老磨屋的隋抱樸，卻在一番沉寂后開始探求“神圣道德”的方向。這就需要聯(lián)系到尼采所談到的“高尚的道德”與“奴隸道德”。尼采認為：“所有高尚的道德都是從一聲歡呼勝利的‘肯定’中成長為自身，而奴隸道德則從一開始就對著某個‘外面’說不，對著某個‘別處’或者某個‘非自身’說不：這一聲‘不’就是他們的創(chuàng)造行動。對設(shè)定價值的目光的這樣一種顛倒——這樣一種不是回到自身卻根據(jù)外部而進行的迫不得已的指向——恰恰就是怨恨：奴隸道德，總是首先需要一個對立和外部的世界，才得以產(chǎn)生，從生理學上講，它需要外面的刺激才能有所動作，——它的動作從根本上說是反應(yīng)?！?15)[德]尼采：《論道德的譜系》，趙千帆譯，孫周興校，北京：商務(wù)印書館，2016年，第30-31頁。結(jié)合《古船》，顯然，“高尚的道德”與“奴隸道德”也會在特定語境、情境下表現(xiàn)出與字面意相反的情況。如在隋抱樸生活的時代，“高尚的道德”就頻頻因為評判標準、評判立場、評判對象、評判意圖而形成強烈的反諷意味，以至于讓人會對“高尚”這個詞匯本身充滿困惑。而在隋抱樸走投無路，只能委身于老磨屋這一封閉空間的時候，閱讀與思考卻讓原本深受“奴隸道德”制約的青年體悟到了某種迥異于時代特征的“高尚道德”，以及“奴隸道德”與“高尚道德”之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系。這也為其進一步辨析“世俗道德”與“神圣道德”確立了前提條件。如果說“世俗的道德”注重的是個體或群體對于相關(guān)概念所形成的規(guī)范訴求的遵循，“神圣的道德”則因“彼岸”的特質(zhì)而具有某種前瞻性、想象性。老磨屋中的生活讓隋抱樸從具體困境當中的承受者轉(zhuǎn)變?yōu)闅v史苦難的追問者。當隋抱樸向弟弟吐露年幼時親眼見到他人慘狀后的感受而“為咱們整個人兒害羞，這里面有說不清的羞愧勁兒、恥辱勁兒”(16)張煒：《古船》，北京：人民文學出版社，1987年，第249頁。，隋抱樸從最初因“道德失范”而否定“自我”，轉(zhuǎn)向?qū)τ谑篱g種種的深切的反省與悲憫。這也表現(xiàn)在隋抱樸對于趙炳、趙多多從仇恨、恐懼的情感態(tài)度上升為關(guān)乎“人”的整體性思考。趙炳與趙多多在動亂年代犯下的罪行在全國范圍內(nèi)絕非孤案，因為將“人”投置在那樣一種時代趨勢與社會氛圍中，必然會有成千上萬的“趙炳”“趙多多”出現(xiàn)。而隋抱樸同樣也將自己納入到使人產(chǎn)生“羞愧勁兒、恥辱勁兒”心理的一份子——他不再僅僅受制于某種痛苦、仇恨、屈辱的負面情感，而是試圖找到那些觸發(fā)痛苦、仇恨、屈辱，以及其他極端情緒的生成動因與發(fā)展規(guī)律，由此也形成了隋抱樸從對“世俗道德”的遵循向“神圣道德”的過渡，而這一過渡恰恰又是以推翻“世俗道德”中的某些指向個體或群體的規(guī)范準則作為前提：“我只知道、我只認定，如果眼睜睜地看著這樣的老人這樣過生活，哪怕只有一個這樣過生活的，那么就沒有理由把我們的國家和日子夸得多么完美多么神乎！”(17)張煒：《古船》，第254頁。盡管隋抱樸的若干觀點、理念在歷史進程中存在著顯見的偏頗之處，但通過隋抱樸在與隋見素兩次長談時的“直抒胸臆”，能夠窺探到一個原本因自我與家族指向世俗層面的“道德失范”而深感羞赧、憤恨的普通個體，是如何在漫長的精神追索過程中建立起關(guān)乎“大我”的道義訴求與使命情懷。

考察隋抱樸在老磨屋里逐漸形成的“知識分子成長史”，也是重新審視具體知識分子對象在特定歷史背景下認知、理解道德/非道德、神圣道德/世俗道德、道德基礎(chǔ)/道德義務(wù)之間辯證關(guān)系的過程。事實上，由于中國知識分子譜系脈絡(luò)所蘊含的道德隱喻，這一身份角色本身就“先天”地掌握著某種理所應(yīng)當?shù)年P(guān)于“世俗道德”與“神圣道德”的裁定權(quán)與闡釋權(quán)。而從20世紀80年代中后期(尤其是進入20世紀90年代)的相關(guān)題材長篇小說來看，盡管若干作品中的知識分子人物在倫理道德層面形成退變，但退變又在以下幾方面需要重新解讀：其一，這些退變的知識分子人物大多是從知行合一的“道德”人物“陡然”轉(zhuǎn)變?yōu)槌龄嫌谖镔|(zhì)欲望的“非道德”人物。但作者在進行相關(guān)書寫時卻又或有意或無意地忽略知識分子人物心理結(jié)構(gòu)層面的深層次變化，以及為何變化、怎樣變化；其二，作者似乎更樂意將外部環(huán)境指涉為知識分子道德變化的唯一影響因素，但這也在一定程度上使得知識分子群體等同于全然不具備自省力、判斷力的對象；其三，相關(guān)小說在描寫知識分子在言行層面的“道德”或“非道德”時，顯然是基于一種“世俗道德”的準則訴求(而某些時期被加以確認的“世俗道德”又可能在其他歷史階段是屬于“非道德”的)，這也意味著作者全然割棄了知識分子與“神圣道德”之間本應(yīng)具有的聯(lián)系性，而這本應(yīng)是知識分子所需履行的職責使命。在這些情況下，20世紀80年代以來諸多所謂“知識分子小說”中的知識分子人物實際上與其他類型的人物形象并不存在本質(zhì)區(qū)別，因為他們都成為了世俗規(guī)則的驗證對象。

進一步而言，20世紀以來國內(nèi)部分長篇小說所涉及的知識分子道德問題，其實在更多時候?qū)?yīng)著相關(guān)歷史時期具有規(guī)訓意味的倫理秩序、世俗規(guī)范(即一種狹義層面的道德基礎(chǔ))。隋抱樸在中國當代文學史與知識分子形象譜系當中體現(xiàn)出的異質(zhì)性，正是源于這個人物從特定時期狹義道德觀的束縛中掙脫出來，繼而在厘定狹義道德觀何以形成合理性、正當性的同時，試圖探究廣義的道德(這也指向“神圣道德”)的邊界范疇與影響意義。而隋抱樸在《古船》里頻繁出現(xiàn)的遲疑、猶豫，恰恰從側(cè)面批駁了一種世俗視角下，夾雜在知識分子德行態(tài)度與道德形式之間的被指認為具有普遍性與強制力的教條規(guī)范。

三、“歸來”之后的“難題”：張煒長篇小說知識分子敘事的迷障

隋抱樸從老磨屋中的“歸來，”，一方面基于小說敘事結(jié)構(gòu)與敘事目標的特定要求，另一方面則是具有異質(zhì)性的知識分子人物因道德原因而經(jīng)歷行為“后撤”后，本應(yīng)重新呈現(xiàn)出精神內(nèi)質(zhì)層面的特殊性。但頗感遺憾的是，《古船》以隋抱樸離開老磨屋、掌管洼貍鎮(zhèn)粉絲廠為劃分界線，小說后半部分陷入到某種恰恰是隋抱樸在老磨屋里所懷疑并試圖摒棄的道德立論中。除此之外也要指出，張煒在《古船》后半部分處理上的“簡單”與“矛盾”事實上也延續(xù)到了20世紀90年代“人文精神大討論”中，延續(xù)到《九月寓言》《家族》《柏慧》《能不憶蜀葵》這些長篇小說中，這也暴露出張煒有關(guān)知識分子命題書寫的致命的思維缺陷。

從某種程度而言，隋抱樸在隋見素離家外出闖蕩前夕與其的徹夜長談，已然構(gòu)成小說《古船》的“敘事極值”。所謂“敘事極值”，可借由兩人對趙多多特殊卻又強烈的情感態(tài)度作為觀察點。隋見素顯然接續(xù)了《秋天的思索》中老得、《秋天的憤怒》中李芒兩個人物形象的精神內(nèi)緒、價值取向的另一面。因此，隋見素因趙多多在特殊年代對自己與家族所造成的的傷害而對其充滿仇恨，但同時隋見素又并未對于自我仇恨的產(chǎn)生動因與歷史根源進行分析。隋抱樸則通過這一話題轉(zhuǎn)向闡發(fā)群體或組織以正當名義濫用權(quán)力所形成的群氓政治對于公眾帶來的危害，他告誡自己的弟弟：“你不該覺得大材小用，你該明白你必須做一個對鎮(zhèn)子來說可有可無的人，你必須安于這個。你沒有別的辦法，你萬一成了鎮(zhèn)上至關(guān)緊要的人，鎮(zhèn)子不會有一點好處?！?18)張煒：《古船》，第247頁。至于隋抱樸加以強調(diào)的“重要的不在于他們已經(jīng)做了什么，在于他們會做什么”(19)張煒：《古船》，第247頁。，則說明其更加在意的并非是相關(guān)個體或群體在歷史進程中已然留下的印跡，而是他們將要做出的行為選擇將會形成哪一種朝向未來的可能。我們之所以將隋抱樸納入知識分子的對象范疇，其中很重要的一點正是在于其能夠逾出相關(guān)個人情感訴求的限定，繼而體察到特定歷史現(xiàn)象背后所包含的深遠意義。趙多多的作惡行為其實是相應(yīng)歷史條件與具體情境相互作用推動下形成的必然結(jié)果，而相比于描摹“結(jié)果”所引發(fā)的現(xiàn)實狀況，更值得警惕的是產(chǎn)生相應(yīng)“結(jié)果”的歷史背景、社會結(jié)構(gòu)、倫理秩序，并不是如何描摹“結(jié)果”所引發(fā)的現(xiàn)實狀況，而是警惕產(chǎn)生相應(yīng)“結(jié)果”的歷史背景、社會結(jié)構(gòu)、倫理秩序。顯然，《古船》探究趙多多這一“結(jié)果”的過程中，體現(xiàn)出了作者張煒于精神層面的某種“高度”，但同時這也對張煒在接下來的敘述中帶來“難題”：怎樣交待趙多多的命運結(jié)局？

趙多多的結(jié)局也與如前所述的“敘事極值”相關(guān)。趙多多酒后駕車前往鎮(zhèn)委而后死于非命，而其“非正常死亡”又涉及到隋見素并未如愿的復(fù)仇行為。在此有必要引述隋抱樸在面對“家族仇人”暴斃時的情感描寫：“抱樸長長地嘆了一口氣。”(20)張煒：《古船》，第375頁。這“長長地嘆了一口氣”是耐人尋味的。首先，趙多多的“非正常死亡”先于隋見素的復(fù)仇行為，這也避免了隋見素因?qū)⒁獔?zhí)行的復(fù)仇行為而招致刑事責罰；其次，隋抱樸“長長地嘆了一口氣”，也隱含著一種在古典小說敘事內(nèi)常見的敘事結(jié)構(gòu)與特征——動蕩年代囂張跋扈、多行不義的惡人遵循“善惡有道”的價值觀念而最終“多行不義必自斃”。如此情節(jié)設(shè)置，盡管有其敘事角度的合理性，但假如考慮到張煒在寫作隋抱樸“知識分子成長史”過程中確立的“高度”“極值”，趙多多的結(jié)局也多少隱含了作者本人在形成“高度”“極值”后的“后撤”。當張煒難以逃脫一種迎合20世紀80年代初期敘事主潮、且可追溯至古典敘事的“道德結(jié)構(gòu)”時，隋抱樸這個人物也就出現(xiàn)了“知”“行”層面的割裂，而這背后則是張煒本人所要面對的書寫困境。當然，假如將考察視野延伸至20世紀涉及知識分子題材的長篇小說譜系，其實是可以較為充分地認識到小說創(chuàng)作中“道德結(jié)構(gòu)”的隱現(xiàn)與知識分子人物的言行矛盾是一組較為普遍的敘事癥候現(xiàn)象，這也如同涂爾干指出的：“盡管藝術(shù)可以受到道德觀念的感染，或者融入到純粹的道德現(xiàn)象的變化之中，但它不是道德本身。甚至有些觀察可以證明，不管對于社會還是對于個人，審美力的過度發(fā)展在道德看來卻是一種嚴重的病兆?！?21)[法]埃米爾·涂爾干：《社會分工論》，渠敬東譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第15-16頁。只不過諸如此類的問題在張煒20世紀八九十年代長篇小說創(chuàng)作中，又有著異常突出、異常掙扎的顯現(xiàn)。

故而，在當下部分評論者討論張煒一系列小說內(nèi)嵌的“二元結(jié)構(gòu)項”(22)王侃：《保守主義、二元思維與詩性拯救——張煒今識》，《文藝爭鳴》2019年第2期。，討論張煒于20世紀90年代“新人文精神”爭鳴中被塑造的“文化英雄”形象與相對應(yīng)的“致幻的毒藥”(23)何平：《張煒創(chuàng)作局限論》，《鐘山》2007年第3期。，討論自《九月寓言》以來“有世俗而缺少超越，由經(jīng)驗而缺少超驗，由形而下而缺少形而上”(24)王彬彬：《悲憫與慨嘆——重讀〈古船〉與初讀〈九月寓言〉》，《當代作家評論》1993年第1期。的同時，也應(yīng)當看到20世紀80年代寫作《古船》的張煒及他筆下的隋抱樸曾出現(xiàn)過的行為層面的“后撤”與精神層面的“探索”，甚至于，相關(guān)的“后撤”“探索”已然抵達20世紀80年代知識分子精神狀況與思想維度尚未被觸及的領(lǐng)域。但這些充滿勇氣的勘探在隋抱樸走出老磨屋的剎那，旋即被一種在世俗社會更能夠得到認可的道德規(guī)范與價值意圖所替代(此外，《古船》的結(jié)尾處理顯然沒有真正解決這部小說所要厘清的有關(guān)財富積累之后的資源分配問題，即社會成員中“誰是最大的獲利者”(25)何清漣：《現(xiàn)代化的陷阱：當代中國的經(jīng)濟社會問題》，北京：今日中國出版社，1998年，第141頁。)。

坦率地講，也唯有如此，張煒和隋抱樸才能以一種看似理直氣壯的姿態(tài)去逃避那些令他們感到頭疼的命題。只是令讀者深感困惑的是，那個進入當代文學史知識分子譜系的隋抱樸與塑造他的作者，就這樣輕易(甚至是輕佻)地自我消解了那些指向歷史深淵的“思索”，就這樣輕易地回歸到將所有的一切都歸咎于“現(xiàn)代性的后果”的“憤怒”當中。不知道是否因為這樣的緣故，當張煒于20世紀90年代以痛心疾首的語調(diào)道出“你害怕了嗎？你既然不怕犧牲，又怎么能怕殉道？！”(26)張煒：《抵抗的習慣》，《小說界》1993年第3期。“無論世上的秩序多么混亂，高貴與卑賤之分仍然存在。就這樣認為著，堅持著，并以此抵擋自己的墮落，也抵擋‘前不見古人、后不見來者’的孤寂和哀傷……”(27)張煒：《憂憤的歸途(外一篇)》，《文藝爭鳴》1993年第4期。時，這聽來似乎更像是為了說服張煒身體里另一個正處于精神困頓的自己。在一種摻雜著飄渺的理想主義與狹隘的道德理念的“動人的聲音”里，張煒或許成功地讓自己得以陶醉，得以愉悅，只是通過《九月寓言》《柏慧》《家族》《能不憶蜀葵》《丑行或浪漫》，這些在20世紀90年代以后問世的長篇小說可以看到，如此陶醉的愉悅恰恰成為張煒小說創(chuàng)作中有關(guān)知識分子書寫的持久的迷障。