十六國(guó)時(shí)期佛教的中國(guó)化與五胡王朝崇佛

劉東升

十六國(guó)時(shí)期佛教的中國(guó)化與五胡王朝崇佛

劉東升

（安陽(yáng)師范學(xué)院 歷史與文博學(xué)院，河南 安陽(yáng) 455000）

十六國(guó)時(shí)期，漸趨中國(guó)化的佛教開(kāi)始積極、主動(dòng)地為世俗統(tǒng)治服務(wù)。五胡王朝基于民族整合的需要，大多崇重佛教。融入了儒家思想精髓的佛家經(jīng)義以其強(qiáng)大的約束力和普及性，有效地將國(guó)家意志貫徹到了基層社會(huì)。作為一種華夷、士庶共同的信仰，佛教的傳播不僅在一定程度上彌合了夷夏矛盾、加速了民族融合，還起到了縮小社會(huì)差距、緩和社會(huì)矛盾、鞏固統(tǒng)治的作用。此外，“佛是戎神”，對(duì)華夏信眾而言，禮拜戎神本身就意味著他們摒棄了華夷之見(jiàn)，這有助于五胡王朝的合法性構(gòu)建。

十六國(guó)時(shí)期；五胡王朝；佛教；中國(guó)化；民族整合

十六國(guó)時(shí)期，作為主流意識(shí)形態(tài)，儒家思想在論證五胡王朝合法性、建構(gòu)封建等級(jí)秩序和職官體系及推動(dòng)五胡王朝由部族而國(guó)家的政體演變等方面，都發(fā)揮著重要的指導(dǎo)作用。然而十六國(guó)時(shí)期的社會(huì)、政治情勢(shì)與傳統(tǒng)的華夏王朝有很大不同，尊崇儒學(xué)不能解決五胡社會(huì)的所有問(wèn)題。因此，五胡在尊儒的同時(shí)，還大力推崇佛教。

佛教本是出世的宗教，但當(dāng)其傳入中國(guó)后，在中華傳統(tǒng)思想的規(guī)范下，發(fā)生著中國(guó)化的轉(zhuǎn)變，逐漸成了“助王化”之教。而五胡諸君之所以崇佛，也正是看中了佛教的政治整合功能。可以說(shuō)，十六國(guó)時(shí)期，佛教雖流布中國(guó)，但五胡王朝卻未脫離中華傳統(tǒng)的王朝治理軌道，未背離先王之道。

一

佛教雖自兩漢之際便已傳入中國(guó)，但因佛教是外來(lái)宗教、且其教義與主流意識(shí)形態(tài)格格不入，故二百余年間，佛教一直遭到官方主流意識(shí)形態(tài)的抵制，流傳不廣。直到東漢末年，隨著儒學(xué)的衰落、大一統(tǒng)王朝的解體，使得佛教掙脫了思想和政治羈絆，加之這一時(shí)期持續(xù)的戰(zhàn)亂饑饉，使得深感人生無(wú)常、世事維艱的人們?yōu)閷で笮睦砩系奈拷?，轉(zhuǎn)而寄思佛法，于是佛教逐漸興起。

佛教之所以能蓬勃發(fā)展，不僅得益于社會(huì)、思想環(huán)境的改變，更有賴于佛教自身的更化。事實(shí)上，佛教應(yīng)對(duì)主流社會(huì)詰難的過(guò)程，也是佛教自身中國(guó)化的過(guò)程。在此期間，深諳中華傳統(tǒng)文化的士大夫信眾，起到了十分重要的作用。如主流社會(huì)對(duì)佛教的攻訐主要集中在孝道上，《弘明集》載：

問(wèn)曰：《孝經(jīng)》言：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷?！痹优R沒(méi)：“啟予手，啟予足?！苯裆抽T剃頭，何其違圣人之語(yǔ)，不合孝子之道也？[1]21

或難曰：周孔之教，以孝為首。孝德之至，百行之本；本立道生，通于神明。故子之事親：生則致其養(yǎng)，沒(méi)則奉其祀；三千之責(zé)，莫大無(wú)后；體之父母，不敢夷毀……而沙門之道，委離所生，棄親即疏；刓剃鬢發(fā)，殘其天貌；生廢色養(yǎng)，終絕血食；骨肉之親，等之行路；背理傷情，莫此之甚[1]152-153。

針對(duì)上述非難，牟子曰：“泰伯?dāng)喟l(fā)文身，自從吳越之俗，違于身體發(fā)膚之義，然孔子稱之‘其可謂至德矣’，仲尼不以其斷發(fā)毀之也。由是而觀，茍有大德，不拘于小?！盵1]21孫綽更將周太王之子泰伯奔吳讓位、斷發(fā)文身之事，與凈飯王太子悉達(dá)多（即佛陀）為“棄國(guó)學(xué)道”，而“釋其須發(fā)，變其章服，既外示不反”相提并論[1]156。此外，他還宣稱“周、孔即佛，佛即周、孔，蓋外內(nèi)名之耳，故在皇為皇，在王為王。佛者梵語(yǔ)，晉訓(xùn)覺(jué)也。覺(jué)之為義，悟物之謂，猶孟軻以圣人為先覺(jué)，其旨一也”[1]151。牟子、孫綽皆士大夫出身，故能在辯難中，嫻熟地征引中華典故以為佐證。此二人以中華古圣先賢比附佛陀，在面對(duì)主流思想的攻訐時(shí)，非但沒(méi)有針?shù)h相對(duì)地反唇相譏，反而汲汲于中華傳統(tǒng)道德倫理框架內(nèi)闡釋佛家教義的合理性，這在很大程度上化解了世人（特別是士大夫階層）對(duì)佛教的成見(jiàn)與抵牾。

不僅如此，自三國(guó)時(shí)期開(kāi)始，僧徒、信士在翻譯、注釋佛經(jīng)時(shí)，便將佛教教義與中華傳統(tǒng)的儒家思想相結(jié)合[2]463。于是，在經(jīng)義的轉(zhuǎn)譯過(guò)程中，或許失去了其原旨、本真，但也正是在不斷的“曲解”“創(chuàng)造”中，融入了儒家思想精髓的佛教實(shí)現(xiàn)了中國(guó)化。至十六國(guó)時(shí)期，大量契合中國(guó)傳統(tǒng)綱常、倫理思想的佛經(jīng)風(fēng)行于世。如小乘經(jīng)典《辯意長(zhǎng)者經(jīng)》就教導(dǎo)信眾要“一心奉孝盡忠”，不可“反逆，無(wú)有上下，君臣父子，不相順從”[3]。而據(jù)孫綽統(tǒng)計(jì)，“佛有十二部經(jīng)，其四部專以勸孝為事”[1]158-159。綱常、倫理思想的融入，使得儒釋兩種意識(shí)形態(tài)趨于合流[4]。自此，原本出世的宗教——佛教便有了“助王化”[1]667的政治整合功能。

十六國(guó)時(shí)期，不僅出現(xiàn)了一些暗合中華傳統(tǒng)倫理的佛經(jīng)，為方便傳教，一些名僧也開(kāi)始積極尋求與政府合作。比如，后趙時(shí)期的佛圖澄為傳教，就是走的上層路線。他在兩晉之際主動(dòng)投效石勒軍中，是后屢屢參贊軍機(jī)，且言無(wú)不驗(yàn)；加之，其精于幻術(shù)，每令后趙君主石勒、石虎嘖嘖稱奇。佛圖澄也因此備受君主推重，尤其是石虎“傾心事澄，有重于勒”。朝會(huì)之時(shí)，竟賜其乘雕輦上殿，并令“常侍以下悉助舉輿，太子諸公扶翼而上，主者唱大和尚，眾坐皆起，以彰其尊”[5]2487。有了君主的推崇與支持，北方佛教臻于鼎盛。佛圖澄的得意門徒釋道安也認(rèn)為“不依國(guó)主，則法事難立”[6]241。后秦時(shí)期釋僧?曾宣稱，僧徒“故在羅綱之內(nèi)，即是陛下道化之一臣”[1]618，釋僧?不僅不以僧人為化外之人，他本人也擔(dān)任了后秦管理僧眾的官員——僧正[6]343。與釋僧?同一時(shí)期的北魏道人統(tǒng)法果亦每每稱贊道武帝：“明睿好道，即是當(dāng)今如來(lái)，沙門宜應(yīng)盡禮，遂常致拜。謂人曰：‘能鴻道者人主也，我非拜天子，乃是禮佛耳?！盵7]十六國(guó)時(shí)期，名僧大德一改佛家先前的出世觀，積極融入世俗社會(huì)，禮敬王者，從而化解了佛教與封建王朝的沖突，贏得了五胡國(guó)主的大力支持，為佛教在北方的發(fā)展壯大創(chuàng)造了條件。

正如荷蘭學(xué)者許理和所說(shuō)：“在中國(guó)評(píng)價(jià)某個(gè)思想體系通常是根據(jù)它的實(shí)際功效而不是它的宗教的或形而上學(xué)的價(jià)值?！盵8]五胡君主之所以大力推崇佛教，也不是僅僅因?yàn)榉鸺倚畹牧x理，而是其中國(guó)化后所具有的現(xiàn)實(shí)政治功用。十六國(guó)時(shí)期趨于“倫理化”“政治化”的佛教，開(kāi)始積極、主動(dòng)地為世俗統(tǒng)治服務(wù)[9]，而五胡諸君也大多在尊儒的同時(shí)，大力推崇佛教，以“助王化”。

二

從政治學(xué)角度講，主流意識(shí)形態(tài)“具有擴(kuò)大政治認(rèn)同、規(guī)范政治行為、增強(qiáng)政治體系合法性和促進(jìn)政治穩(wěn)定的作用”[10]。作為當(dāng)時(shí)的主流意識(shí)形態(tài)，儒家思想在基層社會(huì)的影響力和約束力相對(duì)不足，這在某種程度上制約了其政治功能的發(fā)揮。而在流布中漸趨中國(guó)化的佛教則正好彌補(bǔ)了這一缺失。

與仰賴系統(tǒng)庠序教育的儒學(xué)不同，佛教傳播方式靈活。為使玄奧的佛法便于理解、傳播，十六國(guó)時(shí)期，名僧竺法雅首創(chuàng)“格義”之法?！陡呱畟鳌份d，法雅“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書(shū)，為生解之例，謂之格義”[6]203。此中，外書(shū)即中華傳統(tǒng)經(jīng)典。所謂“格義”，即以中華傳統(tǒng)思想比附、解釋佛家教義，以便于世人理解、接受[11]。這不僅能使佛法變得通俗易懂，更從某種程度上化解了士大夫階層的抵觸情緒。而真正使佛教廣為流布的，還是一些精于風(fēng)角、幻術(shù)的名僧在傳教過(guò)程中展現(xiàn)的“神跡”。比如，后趙之時(shí)的佛圖澄，相傳擁有洞悉秋毫、先言后驗(yàn)、起死回生、拘龍布雨、役使鬼神等異能，鄴中百姓對(duì)其視若神明，“因（佛圖）澄故多奉佛，皆營(yíng)造寺廟，相競(jìng)出家”[5]2487。事實(shí)上，對(duì)下層民眾而言，真正吸引他們的不是佛教的玄理、教義，而是對(duì)神驗(yàn)的信服和對(duì)神佑的期許。正如史學(xué)家趙翼所言：“蓋一教之興，能聳動(dòng)天下后世者，其始亦必有異人異術(shù)，神奇靈驗(yàn)……不然則何以起人皈依也?！盵12]

十六國(guó)時(shí)期，佛教不僅深入了基層社會(huì)，其因果報(bào)應(yīng)說(shuō)，更使得佛教教義具有了十分強(qiáng)大的社會(huì)約束力。相較而言，儒家綱常倫理在基層社會(huì)的約束力，主要靠官方的“教化”。所謂“萬(wàn)民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也”[13]2503-2504。可是，自漢末以來(lái)，儒家倫理道德體系已然崩塌，士大夫尚多不能堅(jiān)守士行德操，更遑論下層民眾？可以說(shuō)，儒家倫理道德在當(dāng)時(shí)的約束力已相當(dāng)有限。而佛家教義則不同，其因果、輪回理論認(rèn)為，行善能給人帶來(lái)福報(bào)；為惡則會(huì)招致無(wú)妄之災(zāi)。并且，報(bào)應(yīng)不僅會(huì)作用于現(xiàn)世，還會(huì)影響來(lái)生。如譯于三國(guó)時(shí)期的《無(wú)量壽經(jīng)》就將蕓蕓眾生的貴賤之等、貧富之別，解釋為前世之善惡因果所致[2]454-455。此說(shuō)雖虛無(wú)縹緲，無(wú)從證實(shí)，卻可以用來(lái)理解現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題，故能打動(dòng)信眾之心。既然在佛家理論體系中，行善可邀福，棄惡可避禍，因此，為趨利避害，佛教戒律自然更易成為信眾自覺(jué)踐行的道德準(zhǔn)則。

值得注意的是，在佛教中國(guó)化的歷史背景下，佛門的“善”“惡”標(biāo)準(zhǔn)，也逐漸與儒家的傳統(tǒng)道德觀趨同[14]。因此可以說(shuō)，十六國(guó)時(shí)期，中國(guó)化的佛家經(jīng)義以其強(qiáng)大的約束力，在將國(guó)家意志貫徹到基層社會(huì)的過(guò)程中發(fā)揮了巨大作用。所謂的“五戒之禁，實(shí)助王化”之說(shuō)[1]667，實(shí)由于此。

佛教的傳播不僅有助于儒家教化的推行，還能起到麻痹民眾、維護(hù)政權(quán)統(tǒng)治的作用。十六國(guó)時(shí)期，天下動(dòng)蕩，干戈擾攘，加之官方征索無(wú)已，百姓困窘了無(wú)生賴，故相率奉佛，以求心理慰藉。佛教給他們構(gòu)設(shè)了一個(gè)虛無(wú)縹緲的極樂(lè)世界，勸導(dǎo)信眾要忍受壓迫、安于苦難，以期死后能登極樂(lè)凈土，邀來(lái)世之福。佛教在以極樂(lè)凈土、往生來(lái)世為“畫(huà)餅”的同時(shí)，還將人世苦難解釋為一種“修行”。比如，譯于三國(guó)時(shí)期的《維摩詰經(jīng)》就認(rèn)為，世間的種種困厄與苦難，其實(shí)都是一位“不思議菩薩”為度化世人而制造的，只有經(jīng)受過(guò)諸般“小苦”考驗(yàn)的人，才能獲得“永劫大安”[2]433-434。此外，《無(wú)量壽經(jīng)》還將世間貧富、貴賤歸結(jié)為前世因果，認(rèn)為當(dāng)世富貴之人，皆因其前世積善修德；相反，當(dāng)世貧賤之輩，皆因其前世為惡不仁。在這番因果論、宿命論的解讀下，富貴、貧賤成了前世“獎(jiǎng)”“懲”，如此，世間的種種不平就被徹底地合理化了。總之，不論是佛家經(jīng)義中極樂(lè)凈土的構(gòu)設(shè)，還是以困厄?yàn)樾扌?、宿命的解說(shuō)，其實(shí)質(zhì)都是要使信眾放棄對(duì)悲慘現(xiàn)實(shí)的抗?fàn)?，轉(zhuǎn)而安于苦難，汲汲于種當(dāng)世之善因，以期來(lái)世之善果。這在客觀上起到了消弭民眾反抗意志、維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定的作用。而這正是五胡諸君大力推崇佛教的一個(gè)重要原因。

佛教雖然具有較強(qiáng)的欺騙性，但不容否認(rèn)，在十六國(guó)時(shí)期，它也起到過(guò)一定的積極作用。正如劉淑芬所言，共同的佛事活動(dòng)促進(jìn)了基層社會(huì)的整合。它不僅有助于改善村落內(nèi)部的人際關(guān)系，增強(qiáng)村落之間的聯(lián)系，更成了一條溝通不同階層的紐帶，從而起到了縮小社會(huì)差距、緩和社會(huì)矛盾、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的作用[15]。不僅如此，作為一種夷夏民眾共同的信仰，佛教的傳播還在一定程度上彌合了夷夏矛盾，加速了民族融合。十六國(guó)時(shí)期，佛教廣被中土，甚至在后秦時(shí)期，還出現(xiàn)過(guò)“事佛者十室而九”的盛況。共同的信仰成了增進(jìn)夷夏交融的精神紐帶，促使華夷信眾淡化差異性民族意識(shí)，增進(jìn)彼此間的認(rèn)同。

不僅如此，佛教還能助力五胡王朝的合法性構(gòu)建。十六國(guó)時(shí)期，五胡諸君雖依托儒家理論框架，論證王朝的合法性、正當(dāng)性，但由于儒家思想在基層社會(huì)影響力不足，因此，其中的華夷同祖、重定華夷等理念[16]，并不能在基層發(fā)揮效用。不僅如此，由于儒家民族觀既有開(kāi)放的一面，又有封閉的一面；既認(rèn)同華夷一體，又高唱夷夏之防。因此，當(dāng)五胡利用華夷同祖等理念論證王朝合理性時(shí)，敵對(duì)勢(shì)力若以“戎狄禽獸”“政教不及其人，正朔不加其國(guó)”相譏[13]3834，則五胡難免會(huì)陷于入室操戈之窘境。而佛教倡導(dǎo)眾生平等，故在佛家觀念中是斷無(wú)夷夏畛域的。此外，佛家的輪回觀、因果論更是巧妙地化解了夷狄不能為天子的困局，如《高僧傳》載，佛圖澄謂石虎曰：

王（即趙天王石虎）過(guò)去世經(jīng)為大商主，至罽賓寺，嘗供大會(huì)。中有六十羅漢，吾此微身亦預(yù)斯會(huì)。時(shí)得道人謂吾曰：“此主人命盡當(dāng)受雞身，后王晉地?！苯裢鯙橥酰M非福耶？[6]542

在這里，佛圖澄用因果論申明，石虎君臨中土，實(shí)乃其前世修德禮佛之福報(bào)。此外，佛圖澄輪回觀的表述中，眾生之間既然可以相互轉(zhuǎn)生，那么，現(xiàn)實(shí)中的、抑或說(shuō)當(dāng)世的夷夏之別自然就顯得無(wú)足重輕了。更何況，“佛是戎神”，尤其是對(duì)華夏信眾而言，禮拜“戎神”，本身就意味著他們摒棄了華夷之見(jiàn)；既然禮拜“戎神”，又何妨接受一位夷狄之君？

[1] 李小榮.弘明集校箋[M].上海:上海古籍出版社,2013.

[2] 任繼愈.中國(guó)佛教史:第一卷[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1985.

[3] 任繼愈.中國(guó)佛教史:第二卷[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1985:156-157.

[4] 嚴(yán)耀中.佛教戒律與中國(guó)社會(huì)[M].上海:上海古籍出版社,2007:8.

[5] 房玄齡.晉書(shū)[M].北京:中華書(shū)局,1974.

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[7] 魏收.魏書(shū)[M].北京:中華書(shū)局,1974:3031.

[8] 許理和.佛教征服中國(guó):佛教在中國(guó)中古早期的傳播與適應(yīng)[M].南京:江蘇人民出版社,2017:372.

[9] 孫昌武.北方民族與佛教:文化交流與民族融合[M].北京:中華書(shū)局,2015:85.

[10] 王宗禮,史小寧.政治、語(yǔ)境與歷史:意識(shí)形態(tài)概念的變遷[J].南京師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2012(1):5-10.

[11] 湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].武漢:武漢大學(xué)出版社,2008:161.

[12] 趙翼.廿二史札記[M].南京:鳳凰出版社,2008:220-221.

[13] 班固.漢書(shū)[M].北京:中華書(shū)局,1962.

[14] 徐嘉.佛道戒律及其倫理意義[J].南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版),2002(1):20-24.

[15] 劉淑芬.五至六世紀(jì)華北鄉(xiāng)村的佛教信仰[J].中研院歷史語(yǔ)言研究所集刊:第六十二冊(cè)第三分.1993:497-544.

[16] 劉東升.祖述華夏:五胡王朝的合理性建構(gòu)[J].中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2017(2):90-95.

Sinicization of Buddhism in the Sixteen Kingdoms Period and the Worship of Buddhism in the Five Northern Barbarian Tribes in Ancient China

LIU Dongsheng

(School of History and Archaeology, Anyang Normal College, Anyang, Henan 455000, China)

During the period of the Sixteen Kingdoms, Buddhism, which was gradually sinicized, began to actively and actively serve the secular rule. Based on the needs of national integration, the Five Northern Barbarian Tribes mostly emphasized Buddhism, and Buddhist Scriptures, incorporating the essence of Confucianism, have effectively implemented the will of the state to the grassroots society with its strong binding force and popularity. As a common belief of Hua Yi (the Han nationality and the minority nationality of ancient China) and Shi Shu (the common people), the spread of Buddhism not only bridged the contradictions between Yi and Xia (the ethnic minority areas and the interior of ancient China ) and accelerated national integration to a certain extent, but played a role in narrowing the social gap, easing social contradictions, and consolidating rule as well. In addition, “Buddha is a God” in Chinese believers’ eyes, worshiping the God means they abandon the different views between Hua and Yi to each other, which is of great help to the construction of the legitimacy of the Five Northern Barbarian Tribes.

the Sixteen Kingdoms Period; the Five Northern Barbarian Tribes; Buddhism; Sinicization; ethnic integration

10.3969/j.issn.1673-2065.2021.06.017

劉東升（1982－），男，河北唐山人，副教授，歷史學(xué)博士。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目（15CZS047）；河南省高等學(xué)校青年骨干教師培養(yǎng)計(jì)劃（2018GGJS125）

K239

A

1673-2065(2021)06-0114-04

2021-05-16

（責(zé)任編校：耿春紅 英文校對(duì)：楊 敏）