吳 杰
(福州大學(xué) 法學(xué)院,福建 福州 350116)
董仲舒的“君權(quán)天制”論曾被釋為“君權(quán)絕對論”,飽受批評①如:任繼愈先生指出:“董仲舒對于封建統(tǒng)治事業(yè)所擔當?shù)娜蝿?wù),就在于適應(yīng)當時封建統(tǒng)治者的時代要求和需要,從地主階級統(tǒng)一的封建中央集權(quán)的基本立場出發(fā),建立一套完整的封建神學(xué)神秘主義的思想體系?!庇终f:“‘皇帝’代表天意,他是萬民的主宰,甚至自然界的陰陽風(fēng)雨都由于他的行動所決定,把一切權(quán)力集中在皇帝一個人身上,從而論證‘君權(quán)’的神圣和至高無上。”(任繼愈《中國哲學(xué)史(二)》,人民出版社2003年版,第73-74頁)此類論述不一而足。又,張國華先生主編的《中國法律思想史》認為:“君主代行‘天意’,如果不服從君主的統(tǒng)治,就是違背了‘天意’,所以,君權(quán)是神圣不可侵犯的。董仲舒這樣把君主說成真正的‘神人’,借助天的力量來樹立君主的絕對權(quán)威,完全是為了從政治上和思想上加強對人民的統(tǒng)治和奴役?!保◤垏A《中國法律思想史》,法律出版社1982年版,第168-169頁),之后,雖有學(xué)者為其正名②此類研究可參見俞榮根《儒家法思想通論》(廣西人民出版社1992年版,第585頁);張強《董仲舒的天人理論與君權(quán)神授》(《江西社會科學(xué)》2002年第2 期);宋惠昌《董仲舒的“君權(quán)制約論”》(《中共中央黨校學(xué)報》2009年第6 期);張永剛《簡析董仲舒“君權(quán)天制”法律思想》(《學(xué)理論》2011年第17 期);鄭濟洲《“規(guī)約君權(quán)”還是“支持專制”——重論董仲舒“推明孔氏,抑黜百家”》(《衡水學(xué)院學(xué)報》2016年第2 期)等。,但仍有探討的空間。筆者不揣淺陋,在前賢研究的基礎(chǔ)之上,重新探析董仲舒的“君權(quán)”思想。筆者以為對董仲舒“君權(quán)”思想的研究,應(yīng)報之以陳寅恪先生所謂的“了解之同情”③所謂“了解之同情”,陳寅恪先生在馮友蘭《中國哲學(xué)史》審查報告中指出:“凡著中國古代哲學(xué)史者,其對于古人之學(xué)說,應(yīng)具了解之同情,方可下筆。蓋古人著書立說,皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境,所受之背景,非完全明了,則其學(xué)說不易評論?!保T友蘭《中國哲學(xué)史(下)》,重慶出版社2009年版,第457頁)的研究立場,理解董仲舒著書立說的初衷,以及他所處的時代環(huán)境。董仲舒被譽為漢代的孔子,是儒生的典范。所謂儒生,乃修大道者也,他們“長于匡救;將相傾側(cè),諫難不懼”[1]624。王充說:“案世間能建蹇蹇之節(jié),成三諫之議,令將檢身自敕,不敢邪曲者,率多儒生?!盵1]624董仲舒入仕之追求并非是為了一家一姓的興亡,他的君權(quán)思想也并非是為了迎合專制制度。董仲舒的“君權(quán)”思想孕育于先秦儒家的土壤,他的“君權(quán)天制”論,否定了單純依靠武力實現(xiàn)政權(quán)流轉(zhuǎn)的正當性,如蕭公權(quán)先生所言:“秦漢先后以武力取天下,就一方面觀之說,似政權(quán)轉(zhuǎn)移由于人力,而君主本身足以獨制天下之命。董子天命之說,殆意在攻破此傾向于絕對專制之思想?!盵2]
時無古今,地?zé)o東西,政權(quán)合法性問題是任何統(tǒng)治者都要面對的問題,如韋伯所言:“一切經(jīng)驗表明,沒有任何一種統(tǒng)治自愿地滿足于僅僅以物質(zhì)的動機,或者僅僅以情緒的動機,或者僅僅以價值合乎理性的動機,作為其繼續(xù)存在的機會。毋寧說,任何統(tǒng)治都企圖喚起并維持對它的‘合法性’的信仰?!盵3]在古代中國,君權(quán)的合法性源自天授,《尚書》有謂:“天佑下民,作之君?!盵4]404至于上天如何揀選君主,政權(quán)如何更替,古人則見仁見智。伯夷叔齊曾叩馬勸諫武王,反對以革命的方式推翻暴君的統(tǒng)治,未果之后,義不食周粟,作歌曰:“登彼西山兮,采其薇矣。以暴易暴兮,不知其非矣。神農(nóng)、虞、夏忽焉沒兮,我安適歸矣?于嗟徂兮,命之衰矣!”最后餓死在首陽山[5]2123?!皽涓锩笔欠袷钦?quán)取得的合法方式,一直困擾著古人。孔子評價舜樂“韶”與武王樂“武”時曾說:韶“盡美矣,又盡善也。”武“盡美矣,未盡善也?!盵6]258《集解》釋曰:“韶,舜樂名也。謂以圣德受禪,故曰盡善也。武,武王樂也。以征伐取天下,故曰未盡善也。”[6]259信如是,可推知孔子并不贊賞“湯武革命”。齊宣王曾問孟子“臣弒其君可乎?”孟子回答說:“賊仁者謂之‘賊’,賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也。”[7]孟子認為桀紂乃殘賊之人,雖居君位,但無君之實,故可殺之,認可了“湯武革命”的合法性。
秦以西陲之國滅八百年之宗周,之后陳勝、吳廣起義,群雄假托六國之后攻秦,劉邦崛起于草莽,翦滅諸侯,成就帝業(yè)。就政權(quán)的建立而言,劉邦并不比嬴政高明,都是以力服人,他們的政權(quán)均缺少理論上的根據(jù)。漢景帝時,轅固生與黃生曾在御前論及于此,《史記》載:
黃生曰:“湯武非受命,乃弒也。”轅固生曰:“不然。夫桀紂虐亂,天下之心皆歸湯武,湯武與天下之心而誅桀紂,桀紂之民不為之使而歸湯武,湯武不得已而立,非受命為何?”黃生曰:“冠雖敝,必加于首;履雖新,必關(guān)于足。何者?上下之分也。今桀紂雖失道,然君上也;湯武雖圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡過以尊天子,反因過而誅之,代立踐南面,非弒而何也?”轅固生曰:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”[5]3122-3123
此爭論可謂是切中要害,直接將“湯武革命”是否合法的導(dǎo)火索引到了漢代政權(quán)建立的合法性上。不過,漢景帝并沒有正視這個問題,而是制止了討論,他說:“食肉不食馬肝,不為不知味;言學(xué)者無言湯武受命,不為愚?!盵5]3123
漢武帝時期,舉賢良文學(xué)之士對策,再次尋求政權(quán)更迭合法性的答案,其策問曰:“固天降命不可復(fù)反,必推之于大衰而后息與?”“三代受命,其符安在?”[8]2496作為對漢武帝策問的回應(yīng),董仲舒深入討論了“受命之符”以及政權(quán)合法性問題。他繼承了先秦儒家君權(quán)源自天授的觀念,所不同的是,他創(chuàng)造了一套系統(tǒng)的“天人感應(yīng)”理論,將天命授受納入到了感應(yīng)論當中,并以此為基礎(chǔ)論證了“君權(quán)天制”。所謂“天子”乃“德侔天地者,皇天右而子之”[9]404,“天子受命于天”[9]406,“王者必受命而后王”[9]182,君主“立于生殺之位,與天共持變化之勢”[9]324。那么,上天如何揀選合格的君主呢?董仲舒認為:“天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也?!盵8]2500他詳細論述了上天如何“施符授圣人王法”,他認為被上天選中的君主,生來就天賦異稟,舜、禹、湯、文王均是如此,其文曰:
四法之天施符授圣人,王法則性命形乎先祖,大昭乎王君。故天將授舜,主天法商而王,祖錫姓為姚氏。至舜形體大上而員首,而明有二童子,性長于天文,純于孝慈。天將授禹,主地法夏而王,祖錫姓為姒氏,至禹生發(fā)于背,形體長,長足肵,疾行先左,隨以右,勞左佚右也。性長于行,習(xí)地明水。天將授湯,主天法質(zhì)而王,祖錫姓為子氏,謂契母吞玄鳥卵生契,契先發(fā)于胸。性長于人倫。至湯體長專小,足左扁而右便,勞右佚左也。性長于天光,質(zhì)易純?nèi)?。天將授文王,主地法文而王,祖錫姓姬氏。謂后稷母姜原履天之跡而生后稷。后稷長于邰土,播田五谷。至文王,形體博長,有四乳而大足,性長于地文勢。……故天道各以其類動,非圣人孰能明之?[9]207-208
具體而言,董仲舒認為天命流轉(zhuǎn)有兩種方式,一種是堯舜式的禪讓,不過,禪讓并非出于君主的個人意志,而是遵循天命的結(jié)果,他說:
王者亦天之子也,天以天下予堯舜,堯舜受命于天而王天下,猶子安敢擅以所重受于天者予他人也。天有不以予堯舜漸奪之,故明為子道,則堯舜之不私傳天下而擅移位也,無所疑也。[9]215
另一種政權(quán)流轉(zhuǎn)的方式是“湯武革命”,“革命”的合法性基礎(chǔ)同樣源自上天,其言曰:
天之生民,非為王也,而天立王以為民也。故其德足以安樂民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之。詩云:“殷士膚敏,祼將于京,侯服于周,天命靡常?!毖蕴熘疅o常予,無常奪也?!氏臒o道而殷伐之,殷無道而周伐之,周無道而秦伐之,秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無道,此天理也,所從來久矣,寧能至湯武而然耶?夫非湯武之伐桀紂者,亦將非秦之伐周,漢之伐秦,非徒不知天理,又不明人禮?!舱?,掌令者也,令行而禁止也。今桀紂令天下而不行,禁天下而不止,安在其能臣天下也?果不能臣天下,何謂湯武弒?[9]216-217
由此可知,董仲舒認為天命靡常,只有“德足以安樂民者”才會得到上天的授命,否則,“天之所棄,天下弗佑”[9]264,天將剝奪“惡足以賊害民者”的權(quán)力。值此之故,有道者可以奉天命討伐無道之君,湯武伐桀紂,漢伐秦,都是有道伐無道,“此天理也”。
由于董仲舒將天神化,相應(yīng)的,受天命的君主也具有了神圣性,君主成為溝通天人的中介,他說:“古之造文者,三畫而連其中,謂之王。三畫者,天地與人也,而連其中者,通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之,非王者孰能當是?”[9]320-321如此一來,尊天勢必要尊君,要“以人隨君”[9]29“屈民而伸君”[9]30。從這個意義上講,董仲舒的“君權(quán)天制”論與漢承繼于秦的專制政體的制度設(shè)計是相吻合的?!巴跽叨ㄓ谝蛔稹笔菍V普w的客觀要求,專制的皇帝絕不允許有權(quán)勢的諸侯附麗在其周圍,漢初皇帝與諸侯之間的矛盾正源于此。漢武帝時期,諸侯的領(lǐng)土與權(quán)力問題已得以解決,皇權(quán)實現(xiàn)了獨尊。董仲舒的“君權(quán)天制”論恰好順應(yīng)了時代要求,也正因此,遭遇后人誤解,時至今日,批判之語仍不絕于書。如有學(xué)者曾言:“董仲舒適應(yīng)西漢封建統(tǒng)治者的政治需要,極力鼓吹封建大一統(tǒng)的理論,認為封建大一統(tǒng)是‘天地之常經(jīng),古今之通誼’。他把孔子的大一統(tǒng)思想和法家的君主集權(quán)思想捏合在一起,力主加強君權(quán),主張大一統(tǒng)必須‘一統(tǒng)于天子’。他挖空心思為抬高君主的地位尋找理論根據(jù)?!盵10]
相比于先秦儒家,董仲舒確實將君權(quán)神化,客觀上加強了君主的權(quán)威性。不過,董仲舒的“君權(quán)天制”論與法家的“君權(quán)絕對”論以及西方的“君權(quán)神授”論有天壤之別。以韓非子為代表的法家舍人情而言威權(quán),“主張倚靠法律的客觀準則作用,借助種種陰謀詭計,即所謂的‘術(shù)’,將權(quán)力高度集中于君主一人之手,形成強大的‘勢’,再通過絕對聽命于君主的官僚組織系統(tǒng)貫徹落實、令行禁止”[11]。西方的“君權(quán)神授”認為君權(quán)源自上帝所授,《圣經(jīng)·羅馬書》有言:“在上有權(quán)柄的,人人當順服他;因為沒有權(quán)柄不是出于神的;凡掌權(quán)的都是神所命的?!盵12]324此“君權(quán)神授”下的君主治理實現(xiàn)的是上帝的正義。由于上帝具有絕對權(quán)威,人在上帝面前是有罪的本體,相對于上帝,人始終是渺小的存在,所以,上帝之所視并非人民之所視,上帝之所聽亦非人民之所聽。在宗教改革時期,路德甚至認為即便處在暴君的統(tǒng)治之下,人民也沒有反抗的權(quán)力,“對于上帝來說,‘世俗權(quán)力只是區(qū)區(qū)小事’。因此,我們也不會被統(tǒng)治者煩擾到要去違抗他們的程度”[13]。相比之下,董仲舒的“君權(quán)天制”論實是君權(quán)相對論,誠如俞榮根教授所言:“在這里,君主不能獨裁,他的意志須服從天的意志,他的權(quán)威來自天的權(quán)威。而‘天意’實質(zhì)上便是民意。……所以‘君權(quán)神授’既是對君權(quán)的神化,又是對君權(quán)的限制。他仍然是先秦儒家相對君主主義的致思趨向?!盵14]
董仲舒通過天這個媒介,在賦予君主無上權(quán)力的同時,也為他打造了一副精神枷鎖——只有順從天道的君主才會獲得權(quán)力,才會得到天佑,進而永享天祿。
如上文所言,董仲舒的“君權(quán)天制”論并不主張君主可以隨心所欲地妄為,君主要尊天,要“法天而治”。董仲舒花費了大量篇幅論證“尊天”,積極倡導(dǎo)恢復(fù)郊祭,多次申明郊祭的重要性,此類論述分別見于《春秋繁露》之“郊語”“郊義”“郊祭”“四祭”“郊祀”“郊事對”等篇。董仲舒認為郊祭是對上天示以尊重的表現(xiàn),“已受命而王,必先祭天,乃行王事”[9]402。針對當時反對郊祭的形勢,他曾指斥道:“今群臣學(xué)士不探察,曰:‘萬民多貧,或頗饑寒,足郊耶?’是何言之誤!”[9]398在“郊義”篇中董仲舒論述了郊祭的大義,他說:
郊義,《春秋》之法,王者歲一祭天于郊,四祭于宗廟。宗廟因于四時之易,郊因于新歲之初,圣人有以起之,其以祭不可不親也。天者,百神之君也,王者之所最尊也。以最尊天之故,故易始歲更紀,即以其初郊。郊必以正月上辛者,言以所最尊,首一歲之事。每更紀者以郊,郊祭首之,先貴之義,尊天之道也。[9]396-398
天乃“王者之所最尊”,所以,尊天的郊祭之禮在國家的各種祭祀中最為尊貴和重要,該禮要在歲初新年之際舉行,且由君主親自主持。在“郊祭”篇中,董仲舒在曉之以理的同時證之以史,論證了郊祭的重要性。他用周文王郊祭之后討伐成功的實例,證明若王者重視郊祭就會得到上天的祝福。他指出即便是在國家大喪之際也不能停止郊祭,這是《春秋》之義①《春秋》之義,國有大喪者,止宗廟之祭,而不止郊祭,不敢以父母之喪,廢事天地之禮也。(蘇輿《春秋繁露義證》,鐘哲點校,中華書局2015年版,第398頁),他在“郊事對”篇中論述道:
所聞古者天子之禮,莫重于郊。郊常以正月上辛者,所以先百神而最居前。禮,三年喪,不祭其先,而不敢廢郊。郊重于宗廟,天尊于人也。[9]408-409
董仲舒通過郊祭之禮,規(guī)范君主尊天,進而為“法天而治”張目。值得注意的是,董仲舒尊天的實質(zhì)是要尊重倫理道德,他將天道德化,進而將儒家的倫理價值神化,天不過是儒家倫理的監(jiān)督和保證罷了。如李澤厚先生所言,董仲舒的貢獻就在于:“他最明確地把儒家的基本理論(孔孟講的仁義等)與戰(zhàn)國以來風(fēng)行不衰的陰陽家的五行宇宙論具體地配置安排起來,從而使儒家的倫常政治綱領(lǐng)有了一個系統(tǒng)論的宇宙圖式作為基石,使《易傳》《中庸》以來儒家所向往的‘人與天地參’的世界得到了具體落實,完成了自《呂氏春秋·十二紀》起始的、以儒家為主融合各家以建構(gòu)體系的時代要求。將儒家一貫講的仁義道德提升放大到了宇宙的層次上?!盵15]李先生之言可謂是搔到了癢處。董仲舒通過天將儒家的“仁義道德提升放大到了宇宙的層次上”。他賦予了天以“仁”的品質(zhì),他說“仁,天心,故次以天心”[9]158,“仁之美者在于天”[9]321。在“王道通三”篇中,他指出天乃“仁”也,君主要“取仁于天而仁”,其文曰:
天,仁也。天覆育萬物,既化而生之,有養(yǎng)而成之,事功無已,終而復(fù)始,凡舉歸之以奉人。察于天之意,無窮無極之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也?!斐R詯劾麨橐猓责B(yǎng)長為事,春秋冬夏皆其用也。王者亦常以愛利天下為意,以安樂一世為事,好惡喜怒而備用也。[9]321-322
天高其位而下其施,藏其形而見其光。高其位,所以為尊也;下其施,所以為仁也;藏其形,所以為神;見其光,所以為明。故位尊而施仁,藏神而見光者,天之行也。故為人主者,法天之行,是故內(nèi)深藏,所以為神;外博觀,所以為明也;任群賢,所以為受成;乃不自勞于事,所以為尊也;泛愛群生,不以喜怒賞罰,所以為仁也。[9]161
張東蓀先生在談及儒家的“仁”時,曾舉董仲舒之言,認為“仁”的思想是從天的觀念中衍生出來的[16]。于斯可知,董仲舒以天論仁的影響力。
董仲舒在賦予天“仁”之品質(zhì)的同時,還探討了“仁”的具體含義。他將“仁”與“義”對比,認為“仁”在于愛人,“義”在于匡正自我,他說:
仁之法在愛人,不在愛我。義之法在正我,不在正人?!瞬槐黄鋹?,雖厚自愛,不予為仁。……質(zhì)于愛民,以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足謂仁?仁者,愛人之名也?!慰芍^義?義者,謂宜在我者。宜在我者,而后可以稱義。故言義者,合我與宜,此為一言。[9]244-248
“仁”與“義”雖有別,但實為一體,“君子求仁義之別,以紀人我之間,然后辨乎內(nèi)外之分,而著于順逆之處也。是故內(nèi)治反理以正身,據(jù)禮以勸福。外治推恩以廣施,寬制以容眾”[9]248。董仲舒指出,對于君主而言,要“以仁厚遠”,此《春秋》之美也,“詳其美恤遠之意,則天地之間然后快其仁矣”[9]246。對此,他曾論述道:
遠而愈賢、近而愈不肖者,愛也。故王者愛及四夷,霸者愛及諸侯,安者愛及封內(nèi),危者愛及旁側(cè),亡者愛及獨身。獨身者,雖立天子諸侯之位,一夫之人耳,無臣民之用矣。如此者,莫之亡而自亡也。[9]246-247
在“必仁且智”篇中,董仲舒將“仁”與“智”并言,認為它們都是君主必不可少的品質(zhì),所謂“莫近于仁,莫急于智?!识恢?,則愛而不別也;智而不仁,則知而不為也。故仁者所以愛人類也,智者所以除其害也”[9]251-252?!叭省币詯廴?,“智”以除害,愛人與除害都是“仁”的應(yīng)有之義,所謂“仁”,其有言曰:
仁者憯怛愛人,謹翕不爭,好惡敦倫,無傷惡之心,無隱忌之志,無嫉妬之氣,無感愁之欲,無險诐之事,無辟違之行。故其心舒,其志平,其氣和,其欲節(jié),其事易,其行道,故能平易合理而無爭也。如此者謂之仁。[9]252-253
董仲舒的這種對比闡釋,讓“仁”的內(nèi)涵更加明晰,為君主尊天、行仁政提供了標準。董仲舒主張君主要像三王那樣成為“仁人”,他說:“仁人者正其道不謀其利,修其理不急其功,致無為而習(xí)俗大化,可謂仁圣矣。三王是也。”[9]262
“仁”的基本精神是“以民為本”,徐復(fù)觀先生曾言:“據(jù)我了解,孔子所說的仁,是把修己與治人融合在一起的無限自覺向上的努力,這即是文王、周公‘明德’‘愛民’的觀念在生命中生根的進一步的發(fā)展?!盵17]90繼承先秦儒家“仁”學(xué)思想的董仲舒必以愛民為本,在談及天與民的關(guān)系時,他說:
天之生民,非為王也,而天立王以為民也。故其德足以安樂民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之。[9]216
生育養(yǎng)長,成而更生,終而復(fù)始,其事所以利活民者無已。天雖不言,其欲贍足之意可見也。古之圣人,見天意之厚于人也,故南面而君天下,必以兼利之。[9]305
此與先秦儒家所倡導(dǎo)的“天視自我民視,天聽自我民聽”[4]412,“天亦哀于四方之民”[4]580如出一轍,均是以民為本。
董仲舒雖然將天神化,但在他的觀念中天并不是人類生活的全部意義,相反,天是為人服務(wù)的,人是天的副本[9]347-350,人能參乎天地并超乎萬物為天下最貴:
天、地、陰、陽、木、火、土、金、水,九,與人而十者,天之數(shù)畢也。故數(shù)者至十而止,書者以十為終,皆取之此。圣人何其貴者?起于天,至于人而畢。畢之外謂之物,物者投所貴之端,而不在其中。以此見人之超然萬物之上,而最為天下貴也。人,下長萬物,上參天地。[9]459-460
從這個意義上講,董仲舒的天與基督教的“上帝”是大相徑庭的,基督教世界中的上帝與人是相分離的,耶穌說:“我的國不屬于這世界?!盵12]225“順從神,不順從人,是應(yīng)當?shù)??!盵12]247宗教改革家加爾文認為:“上帝不是為了人類而存在的,相反,人類的存在完全是為了上帝。一切造物……它們的全部意義就在于體現(xiàn)了上帝的榮耀和尊嚴。”[18]
有別于先秦儒家的是,董仲舒將天、君、民的關(guān)系進一步系統(tǒng)化,其文曰:
《春秋》之法,以人隨君,以君隨天。曰:緣民臣之心,不可一日無君。一日不可無君,而猶三年稱子者,為君心之未當立也。此非以人隨君耶?孝子之心,三年不當。三年不當而踰年即位者,與天數(shù)俱終始也。此非以君隨天邪?故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大義也。[9]29-30
僅就君民關(guān)系而言,董仲舒認為要“屈民而伸君”,他說:“傳曰:天生之,地載之,圣人教之。君者,民之心也;民者,君之體也。心之所好,體必安之;君之所好,民必從之。”[9]312“屈民而伸君”之于社會穩(wěn)定而言,具有積極意義,周桂鈿教授指出:“‘屈民而伸君’就是要全國人民都服從國君,即服從皇帝的命令或指示。這是董仲舒對歷史教訓(xùn)的一個重要總結(jié)?!嗣褚^安定的生活,就需要社會穩(wěn)定,就要確立天子的權(quán)威。只有‘屈民而伸君’,才能建立穩(wěn)定的社會。”[19]不過,切不可將“屈民而伸君”單獨來看,其與“屈君而伸天”是一體的,離開“屈君而伸天”談“屈民而伸君”必然會導(dǎo)致誤讀?!扒焯臁币缶鲗θ嗣袷┬腥收?,董仲舒說:“五帝三王之治天下,不敢有君民之心?!盵9]97相反“彼之所受命者,必民之所同樂也”[9]18。君主是天為民所選,君主只有順應(yīng)天命,才會得到人民的支持,否則將被人民推翻,正所謂:“王者,民之所往。君者,不失其群者也。故能使萬民往之,而得天下之群者,無敵于天下?!盵9]129“君命順,則民有順命;君命逆,則民有逆命。故曰:‘一民有慶,兆民賴之。’”[9]311
總之,董仲舒借助于天將儒家的倫理道德神圣化,而受命于天的君主須“法天而治”。這樣一來,儒家的倫理道德就通過天附加給了君主,君主要“謹本詳始,敬小慎微”[9]163,把政治目的安放在愛民上,以德服人,“簡六藝以贍養(yǎng)之”[9]33。不得不說,這正是董仲舒的高明之處。
漢武帝曾策問天下賢良文學(xué)之士:“災(zāi)異之變,緣何而起?”[8]2496董仲舒的“天人三策”和《春秋繁露》都論述了這個問題。所謂災(zāi)異,董仲舒釋曰:
天地之物有不常之變者,謂之異,小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者,天之譴也;異者,天之威也。譴之而不知,乃畏之以威?!对姟吩疲骸拔诽熘!贝酥^也。[9]253
“災(zāi)異譴告”可分三個層次,首先是災(zāi)害譴告——“國家之失乃始萌芽,而天出災(zāi)害以譴告之”[9]254;其次是怪異驚駭——“譴告之而不知變,乃見怪異以驚駭之”[9]254;最后“殃咎乃至”——“驚駭之尚不知畏恐,其殃咎乃至”[9]254。關(guān)于災(zāi)異譴告的真意,梁啟超先生曾有過闡發(fā),他說:“以孔子之圣智,寧不知日食、彗見、地震、星孛、鹢退、石隕等,地文之現(xiàn)象,動物之恒情,于人事上、政治上毫無關(guān)系也。而龂龂然視之若甚鄭重焉者,毋亦以民權(quán)既未能興,則政府之舉動措置,即莫或監(jiān)督之而匡糾之,使非于無形中有所以相懾,則民賊更何忌憚也?孔子蓋深察夫據(jù)時代之人類,其宗教迷信之念甚強也,故利用之而申警之?!股宰詯壅?,能恐一二,修省一二,則生民之禍,其亦可以消弭。此孔子言災(zāi)異之微意也,雖其術(shù)縹緲迂遠,斷不足以收匡正之實效,然用心良苦矣。江都最知此義,故其對天人策,三致意焉?!盵20]
災(zāi)異譴告雖“縹緲迂遠”,不足以匡正君主,然,其中的良苦用心不可不察。在董仲舒“天人感應(yīng)”的理論體系中,君主是上天之子,君主依照上天的意志統(tǒng)治人間,但是上天并不會說話,那么,天意如何傳達給君主呢?董仲舒認為,上天以“符瑞”和“災(zāi)異”表達自己對人事的好惡,他在給武帝的“對策”中說:
及至后世,淫佚衰微,不能統(tǒng)理群生,諸侯背畔,殘賊良民以爭壤土,廢德教而任刑罰。刑罰不中,則生邪氣;邪氣積于下,怨惡畜于上,上下不和,則陰陽繆戾而妖孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也。[8]2500
謹案災(zāi)異以見天意。天意有欲也,有不欲也。所欲所不欲者,人內(nèi)以自省,宜有懲于心;外以觀其事,宜有驗于國。故見天意者之于災(zāi)異也,畏之而不惡也,以為天欲振吾過,救吾失,故以此報我也?!洞呵铩分?,上變古易常,應(yīng)是而有天災(zāi)者,謂幸國??鬃釉唬骸疤熘?,有為不善而屢極?!薄ブ髻t君尚樂受忠臣之諫,而況受天譴也?[9]254-255
董仲舒設(shè)計“災(zāi)異譴告”的初衷并不是要對君主進行制裁或報復(fù),譴告乃“天心之仁愛人君而欲止其亂”[8]2498也!君主有失道之處,“天盡欲扶持而全安之”[8]2498。天降災(zāi)異于世,與其說要限制君主,倒不如說要挽救君主。董仲舒希望通過這種方式讓人君學(xué)會畏懼天道,修身自省,所謂“欲其省天譴而畏天威,內(nèi)動于心志,外見于事情,修身審己,明善心以反道者也”[9]153。對于君主來說,要正確認識災(zāi)異譴告——“畏之而不惡”,時時警醒,領(lǐng)悟天意,遵天道行政。
然而,天意難知,所謂“天意難見也,其道難理”“知天,詩人之所難也”[9]461。那么,君主如何探知天意避免災(zāi)異呢?天人如何溝通?一方面,天人的溝通可通過陰陽、五行這些媒介,“是故明陽陰、入出、實虛之處,所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹,所以觀天道也”[9]461-462。董仲舒說:
陰陽之氣,在上天,亦在人。在人者為好惡喜怒,在天者為暖清寒暑,出入上下、左右、前后,平行而不止,未嘗有所稽留滯郁也。其在人者,亦宜行而無留,若四時之條條然也。夫喜怒哀樂之止動也,此天之所為人性命者。臨其時而欲發(fā)其應(yīng),亦天應(yīng)也,與暖清寒暑之至其時而欲發(fā)無異。[9]457-458
關(guān)于“天人感應(yīng)”中“人”的含義,季乃禮教授認為漢代天人感應(yīng)主要是指天王感應(yīng),承擔與天感應(yīng)重任的有兩種人,第一種是王,第二種是圣人。不過,賦予圣人與天感應(yīng)特權(quán)的是權(quán)力而不是道德,圣人與天感應(yīng)必須取得“王”的身份。所以,天王感應(yīng)的后果是王者壟斷天意[21]。筆者以為,“內(nèi)圣外王”“圣王合一”是先秦儒家以及董仲舒的一貫主張,圣人與王的區(qū)分意義并不大,即便天王感應(yīng),也并不會產(chǎn)生王者壟斷天意的后果。此外,董仲舒將《春秋》設(shè)定為知曉天意的媒介,為君主正確感知天意提供了保障。他說:
天人之徵,古今之道也。孔子作《春秋》,上揆之天道,下質(zhì)諸人情,參之于古,考之于今。故《春秋》之所譏,災(zāi)害之所加也;《春秋》之所惡,怪異之施也。[8]2515
董仲舒大力推崇《春秋》,闡釋《春秋》背后的圣人之意。王充評價說,董仲舒“表《春秋》之義,稽合于律,無乖異者”[1]633。馮友蘭先生亦言:“《春秋》一經(jīng),以前儒者雖重視,然自經(jīng)董仲舒之附會引申,而后儒所視為《春秋》之微言大義,乃始有有系統(tǒng)之表現(xiàn);董仲舒之書之于《春秋》,猶《易傳》之于《周易》也?!盵22]關(guān)于《春秋》,董仲舒曾言:
仲尼之作《春秋》也,上探正天端王公之位,萬民之所欲,下明得失,起賢才,以待后圣。故引史記,理往事,正是非,見王公?!市l(wèi)子夏言:“故有國家者不可不學(xué)《春秋》,不學(xué)《春秋》,則無以見前后旁側(cè)之危,則不知國之大柄,君之重任也?!埬苁觥洞呵铩分?,致行其道,豈徒除禍哉,乃堯舜之德也?!盵9]155-157
古之人有言曰:不知來,視諸往。今《春秋》之為學(xué)也,道往而明來者也。然而其辭體天之微,故難知也。弗能察,寂若無;能察之,無物不在。是故為《春秋》者,得一端而多連之,見一空而博貫之,則天下盡矣?!饰岚础洞呵铩范^成敗,乃切悁悁于前世之興亡也。[9]93-94
如董仲舒所說,《春秋》之“辭體天之微”,《春秋》是天意的載體,若“能察之,無物不在”,所以知《春秋》者,“則天下盡矣”。
災(zāi)異譴告,“其術(shù)縹緲迂遠”,古人未必不知,比如,遼東高廟、長陵高園殿災(zāi),董仲舒著書推演其意,漢武帝并不相信,他將董仲舒災(zāi)異推演之書,“詔視群儒”,董仲舒的弟子呂步舒以之為“大愚”,董仲舒因此險些喪命,史書中言“仲舒遂不敢復(fù)言災(zāi)異”[8]2524。東漢王充也認為災(zāi)異之事未必有其實,其曾言:“陰陽不和,災(zāi)異發(fā)起,或時先世遺咎,或時氣自然。賢圣感類,慊懼自思,災(zāi)變惡懲,何為至乎?引過自責(zé),恐有罪,畏慎恐懼之意,未必有其實事也。”[1]917筆者揣測,董仲舒未必不知“災(zāi)異譴告”之愚,他之所以大談災(zāi)異,意在以此種方式警示君主不斷修身作圣王罷了。
徐復(fù)觀先生在談及漢代專制對學(xué)術(shù)發(fā)展的影響時說:“在專制政治之下,不可能允許知識分子有獨立的人格,不可能允許知識分子有自由的學(xué)術(shù)活動,不可能讓學(xué)術(shù)做自由的發(fā)展?!盵17]172漢武帝雖大肆延攬人才,尊重并重用儒士,但絕不會允許這些儒士在學(xué)術(shù)上自由發(fā)展。從這個意義上講,董仲舒的思想必然會受到現(xiàn)實政治的閹割,這正是“災(zāi)異譴告”論沒有得到漢武帝青睞的原因所在。有鑒于此,對董仲舒思想的研究定要抱持“了解之同情”的研究立場,既要理解他所處的時代背景,又要體悟他的個人追求。董仲舒的“君權(quán)”思想既回應(yīng)了彼時統(tǒng)治者對政權(quán)合法性問題的追問,又闡揚了他的仁政理想。董仲舒的“君權(quán)天制”論在強化君主權(quán)威的同時,也為君主行政制定了規(guī)范,此即“法天而治”,推行仁政??傮w而言,董仲舒的“君權(quán)”論始終未脫離先秦儒家的思想范疇,無論如何打扮,不過是“新瓶裝舊酒”罷了!