《董仲舒與儒學(xué)研究》專欄特約主持人按語

現(xiàn)代新儒家牟宗三曾自續(xù)儒學(xué)“道統(tǒng)”，立孔子為教主，上承韓愈、朱熹，不顧戰(zhàn)國至兩漢五百多年的斷檔，依傍《論語》《孟子》《中庸》《易傳》而重建儒學(xué)之道統(tǒng)，推明宋儒心性道氣，而完全撇開漢代經(jīng)學(xué)，漠視董仲舒，舍董學(xué)精髓而不取，而視其為“雜儒”“旁枝”。勞思光《中國哲學(xué)史》也不遺余力地貶低董仲舒，“天人相應(yīng)之說既興，價值根源遂歸于一‘天’；德性標(biāo)準(zhǔn)不在于自覺內(nèi)部，而寄于天道；以人合天，乃為有德。于是，儒學(xué)被改塑為一‘宇宙論中心之哲學(xué)’”，而“悉屬幼稚無稽之猜想。儒學(xué)有此一變，沒落之勢不可救矣”。當(dāng)下臺灣著名儒家學(xué)者、“牟門弟子”八大代表人物之一的楊祖漢教授從道德存心和“自律”倫理出發(fā)，試圖以“權(quán)說”“實說”調(diào)和董子的“天人論”與“義利辨”的內(nèi)在緊張。他詳論宋儒程頤、朱熹對“不急其功”與“不計其功”的鄭重區(qū)分，強調(diào)“董子之語，表示了道德行為必須是存心純粹，必須只因為義，完全不考慮利，只為了明道，而不計算行為可以達到的事功。能有如此純粹存心的行動，才算是道德的行動”，進而發(fā)現(xiàn)董仲舒的觀點并不如勞思光所判。其雖長于哲學(xué)分析，但也能使用經(jīng)學(xué)來做論證，已經(jīng)注意到董子人性論中“性禾善米”說與“貴心重志”動機決定論的公羊家精神特征。至于說董仲舒“不合孔孟的儒學(xué)，而為宇宙論中心，對此董仲舒須負(fù)很大的責(zé)任”，則顯得囿于心性之學(xué)而不知“軸心時代”里宇宙圖式建構(gòu)、世界觀確立是大勢所趨，更何況董仲舒突破了孔孟宇宙觀靜態(tài)、定性、模糊、粗獷的泛泛之說，積極援引陰陽五行之學(xué)，為天道注入動力系統(tǒng)，而使儒學(xué)宇宙論進入理性化、動態(tài)化、實證化、明晰化、精致化階段。董仲舒在漢初時代能夠立足于儒而汲取道、法、墨、陰陽諸家之長，“法天而立道”，以“中民”為德教對象，強調(diào)發(fā)揮儒之仁義對人性、人心、人格的塑建和改造作用，順承天道與發(fā)揮道德主體性并不構(gòu)成矛盾，因而推進了儒學(xué)，發(fā)展了儒學(xué)，真正“為群儒首”“為儒者宗”；并且，還能夠建言武帝，促成儒學(xué)成為帝國之國家宗教，使儒學(xué)的許多理想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的政制綱常，無疑極大地超越了孔孟的能力范圍。故單單稱董仲舒思想為“宇宙論中心之哲學(xué)”，則顯然有失偏頗，必須予以糾正！

董仲舒學(xué)說在近代中國的興起當(dāng)?shù)靡嬗诳涤袨榈拇罅μ岢椭?。曾亦教授專門著有《共和與君主：康有為晚期政治思想研究》一書。清儒多尊何休，但董子為漢儒宗，其地位良非何休可比，故康有為取逕董氏以治《春秋》?？鬃又涝凇洞呵铩?，孟子能傳孔子之道，以其深于《公羊》而尊《春秋》。荀子得孔子粗末，僅傳小康、據(jù)亂之道。孟子則傳平世大同之仁道，能得孔子精微?？涤袨殡m將孟、荀并舉，卻謂孟子為《公羊》“正傳”，荀子則為《谷梁》太祖?！皾h世去孔子不遠，用《春秋》之義以撥亂改制，惟董子開之”。董子因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通六經(jīng)，其得孔子道體，甚于孟荀。但董仲舒所發(fā)新王改制之非常異義、諸微言大義，皆出經(jīng)文外，又出《公羊》外，遠不像何休之拘泥字句。但康有為欲以董子為《公羊》大宗，又不得不抑胡毋生、何休一脈?？涤袨樯L采羅列董子《春秋》之例，以見何休例之所本，以為劉逢祿取道《繁露》而解《公羊》，始為知學(xué)?！翱涤袨樽鸲瑢嵰云鋵W(xué)術(shù)門徑頗近乎董子故也”，崇尚義理，而疏于體例?？涤袨榫吡小斗甭丁匪远Y者，以見孔子改制之大端。康有為倡導(dǎo)變法，以中國數(shù)千年政治為君主專制，西方君主立憲則為升平之制，民主共和為太平之法。但何休則不然，忒強調(diào)尊君權(quán)?？涤袨橥品饕詠砦灏倌曛涡g(shù)、言語皆以朱子為教主的傳統(tǒng)，而把董仲舒稱為兩漢四百年之教主。至隋唐，朝野政治、法律、言議莫不見孔子《春秋》之義，皆賴董子之功。宋儒專以義利之辨而誣漢唐人不能傳道，可謂一孔之見！這些論述學(xué)術(shù)含量高，都深得康有為學(xué)術(shù)之精髓，也是今文董學(xué)的真知灼見，值得重視。

在傳統(tǒng)中國哲學(xué)里，“命”是一個核心詞匯，政治哲學(xué)以天命為中心，個體自我完善則皆以性命為中心。何善蒙教授《〈春秋繁露〉論“命”》一文具有填補董學(xué)空白的性質(zhì)，值得深讀。在漢代，宏觀的社會政治、微觀的個體生命，對于“命”都有著強烈的需求。漢室的建立需要從天命論中詮釋出皇權(quán)合法性，并由此而進入有效的現(xiàn)實社會政治架構(gòu)。對個人命運的追問，也在漢代延續(xù)，司馬遷《史記》很多篇章都極其明顯地表達了對于個體命運問題的反思?！栋谆⑼ā氛?、遭命和隨命的“三命”說，就是對于命運問題非常直接的討論，影響深遠。董仲舒《春秋繁露》論及“命”，達126次?！笆苊敝刚蔚暮戏ㄐ栽从谔烀?，而天命轉(zhuǎn)移則以德為依據(jù)，夏、商、周三統(tǒng)改制是順應(yīng)天命的自然結(jié)果。個體之命也源于天，可表現(xiàn)為源于天而具有道德屬性“大命”，受君王政令影響的是“變命”。董仲舒通過受命、符命的雙向互動而構(gòu)建出一個非常扎實、直接可感的天命論，以便為儒學(xué)政治化奠定基礎(chǔ)；也揭示了命運的多樣性和變化性，開啟了后世關(guān)于個體命運問題討論的新領(lǐng)域。這些探討都具有非常重要的學(xué)術(shù)價值和啟發(fā)意義。

陳德和、高婷婷富有創(chuàng)意，試圖在董仲舒的人性論、教化論與作為新興學(xué)科的教育人類學(xué)之間建立有效聯(lián)系，辨明董仲舒之義理“在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中可能之身影”。董子論人性論突出了人性之可教化與人性之可造化，而教育人類學(xué)也主張人之存在本質(zhì)具有可塑性、可教育性?！昂笕嗣恳詾槎偈嬷鲝埲V五常是為專制王權(quán)護航，并猖狂破壞道德理想而甘居于奴性之社會，實則不然，董仲舒之苦心當(dāng)如儒家之夙愿，意在求目的王國之實現(xiàn)與道德宇宙之建立，因此，先求之于君，期待明主賢君能以大德而居大位，又期待此君能借身教言教而示范于民，以達教化之目的”。得君行道是實現(xiàn)天下治平最節(jié)約、最省事、最便捷的路徑，這才真正理解了自孔子開始儒家者徒為什么都汲汲為政的原因了。利用君王威權(quán)推行教化，可以贏得成效最大化，而其成本核算則最低。

元與天的關(guān)系是董學(xué)研究經(jīng)久不息的話題。秦際明副教授指出，天是董仲舒思想體系的最高范疇，是一切存在的本質(zhì)，是一切存在的出發(fā)點與歸宿。董仲舒把“元年春王正月”六字之排序看作是“治統(tǒng)不同層次的排序”，元是太初，是一，是一切意義的起始。天、王、諸侯、境內(nèi)之治統(tǒng)次第皆因得元而正。得元而后天之端正，而陰陽調(diào)和、四時有序。天正而后王政正，仁義之道行，以至于五者俱正，大化流行。新君即位每一次改元，都是一次損益前制、糾正錯誤的契機。治統(tǒng)之立源于天命，而天命之端在于元之深，其實質(zhì)含義則在于行王道、施仁政，而解救天下黎元。通過改制，調(diào)和文質(zhì)，使治道有效補救偏弊，從而使民人歸于五常之倫、性命之正，成就善質(zhì)。元的實現(xiàn)與成就包含著相互交織的兩條基本路徑，一是政，二是教。這些見解都很有創(chuàng)新意識，值得董學(xué)界關(guān)注。

王傳林教授認(rèn)為，董仲舒從“《春秋》之序辭”角度詮釋“元年，春，王正月”，演繹出“大一統(tǒng)”思想的多維內(nèi)涵，既有對儒家王道政治的理想化期許，又有對秦時以李斯與秦始皇為首抑儒與焚書歷史行為的反對與校正，也有對《尚書》《詩經(jīng)》所蘊“大一統(tǒng)”精神的回應(yīng)與開新。“通三統(tǒng)”以“大一統(tǒng)”為政治前提，“通三統(tǒng)”常成為新王朝收攏舊邦遺民、繼承傳統(tǒng)的重要手段。新王與先王共存，改制與復(fù)古交織，這是董子處理古今文化關(guān)系的高明之處。這些都抓住了“大一統(tǒng)”和“通三統(tǒng)”的要害，值得稱賞。但稱《春秋》和《公羊傳》所繹出的兩個“大一統(tǒng)”是“強調(diào)天下總系于周之一統(tǒng)”，故《公羊傳》將此處的“王正月”解釋為“周文王受天命、改正朔”，則諳于孔子“素王”的基本訴求。

三位年輕學(xué)者的論文也各有亮點。在劉曉婷博士生看來，董仲舒借助于《春秋》文本語境而把君主分離為政治性和個人性的二重身份，前者是代表國家的社稷身份，后者則表現(xiàn)為父子、兄弟、親親的倫理身份或代表宗族延續(xù)性的宗廟身份。君主的個人性身份優(yōu)先于其政治性身份，德位必須一致，因此君主修煉個人道德便顯得至關(guān)重要，具有決定性。但以“親親”約束“尊尊”之說，則與《春秋》意旨相去甚遠。吳杰博士指出，董仲舒的“君權(quán)天制”論在強化君主權(quán)威的同時，也為君主行政制定了規(guī)范，要求其“法天而治”，推行仁政。董仲舒雖將君權(quán)神化，客觀上強化了君主的權(quán)威，但他并不主張君權(quán)至高無上。董仲舒的“君權(quán)天制”論與法家的“君權(quán)絕對”論、西方的“君權(quán)神授”論有天壤之別。這些都很有“了解之同情”。但結(jié)尾稱董仲舒的“君權(quán)”論始終未脫離先秦儒家的思想范疇，無論如何打扮，不過是“新瓶裝舊酒”罷了，則顯得不那么“同情”了！于超藝博士生透過《春秋》經(jīng)文和闡發(fā)《春秋》微言大義的《公羊傳》，借助于董仲舒、何休對《公羊傳》的解讀，而對儒家恕道進行了一次直觀而深入的詮釋?！叭手ㄔ趷廴?，不在愛我。義之法在正我，不在正人”是孔子“躬自厚而薄責(zé)于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）的意義延伸，體現(xiàn)了董仲舒所要推崇的恕道?！豆騻鳌返摹熬愚o”，董仲舒之“緣人情，赦小過”，何休的“量力不責(zé)”，都在強調(diào)為當(dāng)事人設(shè)身處地地加以考慮，以同情之心寬宥因種種不得已的因素而造成的過失。還能夠注意到“為賢者諱”的寬恕并不能夠完全等同于恕道?！豆騻鳌穼t者之惡的寬恕，無論是功過相抵，還是“善善也樂終”“善善及子孫”，不能算作出于推己及人之將心比心的恕道。這些觀點值得鼓勵和肯定。