王安石對先秦儒學的揚棄
——兼論王安石在儒家道統(tǒng)中的地位

（河北教育出版社，河北 石家莊 050061）

王安石是北宋中期重要的政治家、思想家、學問家，他對北宋中后期儒學的發(fā)展做出了重要貢獻，并以他創(chuàng)立的道德性命之學指導了北宋中期的變法實踐，對我國古代政治和學術(shù)文化的影響不可低估。審視王安石的學術(shù)歷程，大致經(jīng)歷了：義理之學階段，大約是慶歷、皇祐年間，在這個階段，王安石將以揚雄為代表的漢代經(jīng)學給予了否定，徹底摒棄了漢代訓詁之學；性理之學階段，大約是嘉祐、治平年間，在這個階段，王安石將以韓愈為代表的唐代經(jīng)學否定了，創(chuàng)立了以道德性命之學為核心的新經(jīng)學；經(jīng)世之學階段，大約是熙寧、元豐年間，在這個階段，王安石用其道德性命之學指導北宋中期的變法實踐，使其新學成為有體有用之學，并將先秦經(jīng)學中的荀子經(jīng)學基本給予了否定；對于孔孟經(jīng)學，從體的角度看，王安石繼承并發(fā)展了孔孟之學，但從用的角度看，王安石用其新經(jīng)學指導變法實踐，建立了不世之功。

一、王安石對孔子思想的揚棄

在北宋尊儒思潮的影響下，王安石十分尊崇孔子。他曾賦詩，立志弘揚孔子之道：

圣人道大能亦博，學者所得皆秋毫。雖傳古未有孔子，蠛蠓何足知天高。桓魋武叔不量力，欲撓一草搖蟠桃。顏回已自不可測，至死鉆仰忘身勞。[1]254

在王安石看來，孔子不僅是道德的楷模，“圣之為名，道之極、德之至也”[2]299，而且是思想的宗師，“孔子不以賤而離道……故立乎千世之上而為學者師”[2]319。王安石甚至認為，孔子賢于堯舜。在王安石之前，即有孔子賢于堯舜的論調(diào)?！霸孜以唬骸杂栌^于夫子，賢于堯舜遠矣?！迂曉唬骸陨褚詠?，未有夫子也?！腥粼唬骸陨褚詠恚从惺⒂诳鬃右??！盵3]236孟子云：“自有生民以來，未有孔子也。”[3]235盡管以上諸儒認為孔子賢于堯舜，但都沒有給出充足的理由，被后儒視為“門人之私言”。王安石看到先儒的論證不足，給出了自己獨到的解釋，“堯雖能成圣人之法，未若孔子之備也”[2]323。“孟子曰‘孔子集大成者’，蓋言集諸圣人之事，而大成萬世之法耳。此其所以賢于堯、舜也”[2]323。在王安石看來，孔子之所以賢于堯舜，是因為孔子適應(yīng)時代發(fā)展的需要，集先圣之大成。“夫以圣人之盛，用一人之知，足以備天下之法，而必待至于孔子者何哉？蓋圣人之心不求有為于天下，待天下之變至焉，然后吾因其變而制之法耳。至孔子之時，天下之變備矣，故圣人之法亦自是而后備也”[2]323。法度要隨著時代的變遷而變革，堯舜所制定的法度適應(yīng)了堯舜時代的形勢，到孔子之時，時代變遷了，法令需要與時俱進、因時而變。因為孔子生活與活動于春秋末期社會大變革時期，孔子能適應(yīng)時代的發(fā)展制定更加完備的禮樂制度，因此是時代造就了孔子圣人之極的地位。

然而，隨著王安石榮登北宋宰輔之位，其道德性命之學上升到意識形態(tài)領(lǐng)域的主導地位，并用于指導變法實踐，王安石又產(chǎn)生了糠秕孔孟、比肩稷契的人生理想。王安石無疑繼承了孔子的基本學說，但又在天命觀、辯證法和人性論等方面發(fā)展了孔子的思想，彌補了以孔子為代表的傳統(tǒng)儒家在這些方面的不足。

首先，孔子生活的時代是天命觀念盛行的時代，然而，“先秦天命思想的發(fā)展演變，是一個宗教信仰和神的權(quán)威逐步被削弱的過程，也是理性思辨和人的作用被不斷升華的過程，既有宗教色彩，又有人文內(nèi)容，其趨勢是逐步消解天命的神秘性，更多地賦予天命的道德性；既是有神的，又是無神的，其格局是有神與無神并存，無神影響大于有神作用；既強調(diào)天命的主宰性和不可抗拒，又不否定人的努力和主觀能動性，其發(fā)展是哲學的天命取代了宗教的天命”[4]。作為社會大變革時期的思想家，孔子更加關(guān)注活生生的、現(xiàn)實的人與社會，而對于神秘莫測的天命問題和隱秘幽微的人性問題卻避而不談?！胺蜃又恼?，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”[3]79。

孔子不談天命，不等于不承認天命的存在；實際上，孔子是承認天命的存在的，“死生有命，富貴在天”[3]135。對于天命，孔子一方面承認其客觀存在性以及天命的決定作用，“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”[3]159另一方面認為，天命是可以認知的，但只有君子能認知天命，同樣也只有君子能敬畏天命；而小人既不能認知天命，也不懂得敬畏天命，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”[3]173。雖然承認天命的存在，但他更重視人的主觀能動作用。“春秋后期人的道德自覺大大提高，不再重視對天頂禮膜拜或祭祀，而是集中在自己的道德行為上。但是，一個重視傳統(tǒng)文化的人如孔子，不可能真正完全放棄上古的重要宗教性觀念，所以孔子仍然信天、畏命、敬神，只是這三者對他來說，色彩淡而不突出”[5]65。孔子關(guān)注的中心問題是切近適用的人倫事理，對于神秘莫測的天命問題卻存而不論。

關(guān)于天人關(guān)系，孔子一方面承認天命的存在，認為社會的治亂興衰、個人的賢與不肖甚至成功與失敗，都是與天命相關(guān)的；另一方面，孔子從“天道遠，人道邇”[6]的觀點出發(fā)，主張?zhí)斓酪匀说罏榛A(chǔ)，并且更加重視人道的作用。“皇天無親，惟德是輔”[7]813。如果有人道作為基礎(chǔ)，天道就會有常；反之，就會“天命靡常”[7]420?？鬃臃浅Ｖ匾暤赖碌淖饔?，他相信一個人只要道德在身，上天就一定會眷顧他?！墩撜Z·述而》說：“天生德于予，桓魋其如予何？”朱熹注曰：“魋欲害孔子，孔子言天既賦我以如是之德，則桓魋其奈我何？言必不能違天害己?！盵3]98可見，在天人之際，孔子雖然承認天命的存在，但他更加強調(diào)人道的作用，更加重視人的道德品質(zhì)的修煉。

在先秦儒家中，對于天的認識主要有兩種觀點：一種是唯物的，認為天是自然的、物質(zhì)的，不具有任何神秘意義；另一種是唯心的，認為天是有意志、有人格的，具有某種神秘意義。孔子不但承認天命的存在，而且“一方面對天與天命有敬畏感；另一方面又有神往感，向往了解天命”[5]66。在孔子眼里，“表面上看，天是四時行百物生的自然實體和過程，但在孔子內(nèi)心深處，是把天作為一個歷史、社會的主宰和命運的安排者”[5]66。孟子受孔子天命觀的影響，承認天與命都是外在的異己力量，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”[3]314；但他也看到了天與人的區(qū)別，天不能說話，天對人的作用，是由社會人事體現(xiàn)出來的，“天不言，以行與事示之而已矣”[3]313。在以孔孟為代表的大思想家都承認天命的時代，荀子卻獨樹一幟，大膽否定了天命的神秘意義，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”[8]362。在此基礎(chǔ)上，明確提出天人相分的思想，“明于天人之分”[8]364。

王安石揚棄了孔子與荀子的天命觀，他承認天命的存在，但主張?zhí)烊瞬幌喔伞Ｍ醢彩m然承認天命的存在，但由于天命是由天所決定，并非人力所能左右，所以，王安石主張把天命擱置一邊，充分發(fā)揮人的主觀能動性?！八^命者，蓋以謂命之于天云耳……則所謂非人力之所及而天之所命者也”[2]320。在王安石變法期間，反對派打著天命的旗號對變法派予以無情攻訐，王安石擎起天人不相干的旗幟，主張?zhí)烀鼩w天命，人事歸人事。對于天命，我們無可奈何，只好聽之任之，“游民慕草野，歲熟不在天”[2]578；但對于人事，我們應(yīng)盡力而為，“是以圣人不言命，教人以盡乎人事而已”[2]320。

其次，王安石的學術(shù)思想較之孔子充滿著更加豐富的辯證法色彩。由于時代和認識的局限，孔子學說中較少辯證觀念，而王安石好《老子》，他在研讀《老子》時，發(fā)現(xiàn)了《老子》中豐富的辯證法思想，即樸素的對立統(tǒng)一規(guī)律，并將之與傳統(tǒng)儒家的唯物論相結(jié)合，提出了具有樸素的辯證法色彩的唯物論思想。他在《洪范傳》中就集中闡發(fā)了樸素的對立統(tǒng)一規(guī)律，這一規(guī)律成為他后來分析問題、解決問題的理論工具，如對于哲學領(lǐng)域的有無問題、經(jīng)濟領(lǐng)域的開源與節(jié)流問題、政治領(lǐng)域的德治與法制問題、經(jīng)學領(lǐng)域的心性之學與經(jīng)世之學的關(guān)系問題、修身領(lǐng)域的性與情問題等，他都是用樸素的對立統(tǒng)一規(guī)律作為鑰匙來分析問題的。在此意義上，王安石彌補了孔子以來傳統(tǒng)儒家辯證法思想的不足，為儒家辯證法學說的豐富與發(fā)展做出了杰出貢獻。正如漆俠先生所說：“從孔夫子以來的儒家思想，唯物論倒是有一些……但有關(guān)辯證法的思想甚少，以辯證法暢論自然界發(fā)展變化則從來未有……王安石‘奮乎百世之下’，大量地吸收消化了《老子》哲學中的樸素辯證法，用來觀察自然界及一些社會現(xiàn)象，給儒家學說注射了新的血液，使之產(chǎn)生了新的升華。”[9]實際上，王安石初步窺見了天道與人道的對立統(tǒng)一關(guān)系：天道為本，人道為末，天道決定人道，但在天道面前，人道并非無可作為，人道對天道具有一定的反作用。在社會實踐中，王安石主張既要遵循天道，又要重視人道，面對自然災害，人們無能為力，但可以致力人事，將災害降低到最低程度。可見，在天道觀上，王安石揚棄了孔子、荀子的觀點，彌補了孔子學說罕言天道的不足，將儒家天道學說推進到一個新高度，因而也就在天道觀上超越了先圣孔子。難能可貴的是，王安石不僅在理論上豐富、發(fā)展了以孔子為代表的傳統(tǒng)儒家的辯證法思想，而且在實踐中也貫徹了儒家的辯證法思想。

王安石之所以能夠超邁孔子，提出更具科學性的天道觀，一方面是隨著時代的進步、科技的發(fā)展，人們的認識能力與思維水平得到了極大的提高；另一方面是由于王安石不拘于儒家一家，而是吸收了道家的辯證法思想，掌握了對立統(tǒng)一規(guī)律這一思想武器，并用以分析自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，得出了超越孔子學說的更加科學的天道觀。

再次，關(guān)于人性問題，孔子曾經(jīng)一言以蔽之曰：“性相近也，習相遠也。”[3]176而對于人性是善是惡語焉不詳，結(jié)果導致后學在這個問題上見仁見智。孟子說人性善，荀子說人性惡，告子說人性無善無不善?！叭寮以诳鬃訒r代，主要探討的，便是情，所謂愛人知人，親親尊尊，立人達人，都是圍繞或發(fā)端于一個情字，或其外在化成的人際關(guān)系。低于情的欲，子所罕言；高于情的性，弟子也不可得而聞。到了孟子方大談其性，那是因為學術(shù)發(fā)展了，而且別的學派都在談性，逼得他也不得不談之故。不過孟子把性落實為‘心’，而心統(tǒng)性情，所以他那些‘惻隱之心’‘羞惡之心’‘辭讓之心’‘是非之心’，雖說是善性，是人之異于禽獸之性，也可以說是情，是人之待人乃至待物的基本感情”[10]?？鬃訜嶂哉勄楹毖孕裕献影l(fā)展了孔子的學說，大談特談人性問題，并且將人性分為性與情，主張心統(tǒng)性情。然而，何者為性、何者為情，性與情的關(guān)系如何，孟子依然語焉未詳。

韓愈從孔子“惟上智與下愚不移”的觀點出發(fā)，借鑒孟子的性善論和荀子的性惡論，采用折中的方法，在孟荀人性論的基礎(chǔ)上，劃分出一個中人來，于是，韓愈就提出了性三品說。在《性論》一文中，王安石批評韓愈這種做法混淆了性與才的區(qū)別：“其所謂愚智不移者，才也，非性也。性者，五常之謂也；才者，愚智昏明之品也?！苯又?，他闡述了何者為性、何者為才，并指明性與才的本質(zhì)區(qū)別：“夫有性有才之分，何也？曰：性者，生之質(zhì)也，五常是也，雖上智與下愚，均有之矣。蓋上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，猶水之趨乎下，而木之漸乎上也。謂上智者有之，而下愚者無之，惑矣。”[1]1828王安石認為，仁、義、禮、智、信五常是“性”，是人天生就有的，而“才”是人的認知能力與思維水平，人的才能有高下之分、智愚之別。但人不論智愚，都具有五常之性，只是由于認知能力與思維水平的不同，智者得五常之全，愚者得五常之偏，所以不能把五常之“性”等同于智愚之“才”。

在王安石看來，孔子所謂的“惟上智與下愚不移”，是指人的“才”而言，非就人的“性”而言?！霸唬喝粍t圣人謂其不移，何也？曰：謂其才之有小大，而識之有昏明也。至小者不可強而為大，極昏者不可強而為明，非謂其性之異也。夫性猶水也，江河之與畎澮，小大雖異，而其趨于下同也。性猶木也，楩楠之與樗櫟，長短雖異，而其漸于上同也。智而至于極上，愚而至于極下，其昏明雖異，然其于惻隱、羞惡、是非、辭遜之端，則同矣。故曰：仲尼、子思、孟軻之言，有才性之異，而荀卿亂之。揚雄、韓愈惑乎上智下愚之說，混才與性而言之”[1]1828。王安石繼承了孔子性相近、習相遠的觀點，但他更加強調(diào)習的作用。王安石認為，人性并沒有天生的善惡，人的善惡是由后天的習所決定，“相近之性，以習而相遠，則習不可不慎”[11]。一個人只要修行得當，皆可為堯舜，如果修行不當，就會成為桀紂。

王安石主張用人的一生為視域來評判，從而對一個人做出善惡、智愚的判斷。在此基礎(chǔ)上，他將韓愈的性三品說解釋為才三品說。

然則孔子所謂“中人以上可以語上，中人以下不可以語上，惟上智與下愚不移”，何說也？曰：習于善而已矣，所謂上智者；習于惡而已矣，所謂下愚者；一習于善，一習于惡，所謂中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。有人于此，未始為不善也，謂之上智可也；其卒也去而為不善，然后謂之中人可也。有人于此，未始為善也，謂之下愚可也；其卒也去而為善，然后謂之中人可也。惟其不移，然后謂之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。[2]317

對于一個人而言，無論作為性的善惡、還是作為才的智愚，都是就其一生而言的。在漫長的人生旅途中，善惡可以轉(zhuǎn)變，智愚亦可轉(zhuǎn)變；而發(fā)生這種轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，在于后天的環(huán)境與個人的修習。在此基礎(chǔ)上，王安石將“性”分為先天的“性”與后天的“情”，運用對立統(tǒng)一的辯證方法，吸收并采納了僧徒契嵩性無善惡、情有善惡的觀點，提出性本情末、性情一體、性無善惡、情有善惡的觀點，豐富、發(fā)展了孔子以來傳統(tǒng)儒家的心性學說。王安石的心性學說的創(chuàng)立，改變了漢唐以來儒者由于空談仁義而流于空虛的狀況，使得道德性命之學一端連著儒家的內(nèi)圣之學，一端連著儒家的外王之道，一端連著人道修為，一端連著天道自然，這樣就克服了新學因主張?zhí)烊讼喾侄盍烟斓琅c人道的關(guān)系的理論缺陷，將人道與天道貫通起來，使儒者通過修習新學，既可以實現(xiàn)直達圣域的內(nèi)圣目標，又可以實現(xiàn)治國平天下的外王理想。

孔子生逢禮崩樂壞的春秋末期，大同世界是孔子心目中的理想社會，孔子的文化理想是恢復被理想化了的周禮文化，“周鑒于二代，郁郁乎文哉！吾從周”[3]65，孔子的政治理想是重現(xiàn)西周以“敬德”為特色的道德政治。在孔子看來，那些依靠政治手段和法律手段治理國家的，不能算是最好的政治；最好的政治是實行德政，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”[3]53。王安石的政治理想是在北宋再現(xiàn)三代政治，使當代君王成為堯舜那樣的圣君，“致君堯舜上，再使風俗淳”[12]，使自己成為稷契那樣的賢相，“材疏命賤不自揣，欲與稷契遐相睎”[2]512。王安石看到一味追求德政，在北宋中期的社會是行不通的，對于那些突破道德底線甚至法律底線的人，還是要繩之以法。因此，王安石在繼承孔子治國以德的基礎(chǔ)上，還主張輔之以法，兩者相輔相成，不可偏廢。更為重要的是，孔子雖然向往西周政治，但由于缺乏得君行政的機會，孔子未能實現(xiàn)其政治理想。將孔子的德治主張與法家的法治思想結(jié)合起來，落實到現(xiàn)實政治中并進行創(chuàng)新實踐的，是王安石領(lǐng)導的變法運動。

二、王安石對孟子思想的揚棄

孟子是戰(zhàn)國中期著名的思想家，是孔子以后儒家學派的杰出代表。孟子主張人性善，“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”[3]331。孟子具有民本思想，提出“民貴君輕”的觀點，反對武力兼并，主張“法先王”“行仁政”，恢復井田，薄賦省刑。

王安石非常推崇孟子，認為孟子是孔子之后最大的圣人，是孔子學說的繼承人與傳播者。“孟軻，圣人也”[2]86。熙寧二年（1069年），在變法剛剛開始而反對派議論紛紛時，王安石賦詩明志，把孟子引為隔代知音。詩云：

沉魄浮魂不可招，遺編一讀想風標。何妨舉世嫌迂闊，故有斯人慰寂寥。[2]775

那么，王安石為什么如此推崇孟子呢？這要從道德品格、政治主張、學術(shù)旨趣等方面來理解。

從道德品格看，王安石十分贊賞孟子特立獨行、不畏流俗的英雄氣概。在《淮南雜說》中，王安石云“道義重，不輕王公；志意足，不驕富貴”[13]，這簡直就是孟子“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”[3]270大丈夫精神的翻版。王安石還贊揚孟子具有特立獨行的批判精神，以及在安邦治國與復興儒學上“當今之世舍我其誰”的擔當意識。《送孫正之序》，作于慶歷二年（1042年）閏九月，王安石時年二十二歲，該序體現(xiàn)了王安石早期的思想。在序中，王安石把孟韓并舉，贊揚孟子在楊墨之學盛行的時代，不隨波逐流，能夠高舉儒學大旗。“時乎楊、墨，己不然者，孟軻氏而已。時乎釋、老，己不然者，韓愈氏而已。如孟、韓者，可謂術(shù)素修而志素定也，不以時勝道也”[2]433。然而，隨著時間的推移，王安石的思想發(fā)生了變化，由早年的孟韓并重，到中年登上相位后，發(fā)展為撇開韓愈獨尊孟子，顯示出將韓愈排除儒家道統(tǒng)之外，立志接續(xù)孟子道統(tǒng)的理想。

作為政治家的王安石之所以尊崇孟子，是信奉孟子的法先王的主張以及民本思想與仁政學說，主張從民本出發(fā)，通過實行仁政，解決北宋中期社會存在的內(nèi)外矛盾，維護封建國家的長治久安。從政治主張與政治實踐看，王安石繼承并踐行了孟子的法先王的主張。孟子主張法先王，把法先王貫穿于他的整個思想體系，落實到政治、經(jīng)濟、社會、人生各個領(lǐng)域。王安石繼承并發(fā)展了孟子法先王的思想，主張通過托古改制，解決北宋中期面臨的政治、經(jīng)濟、社會諸問題。在《上皇帝萬言書》中，王安石對當時的國勢與國運感到非常擔憂，他驚呼：“顧內(nèi)則不能無以社稷為憂，外則不能無懼于夷狄，天下之財力日以困窮，而風俗日以衰壞，四方有志之士，諰諰然?？痔煜轮貌话病！盵2]1在王安石看來，出現(xiàn)這種內(nèi)憂外患局面的原因，在于北宋當局“不知法度”[2]1。這并不是說北宋政府法度不健全，而是指當時的法度“多不合乎先王之政”[2]1?？梢?，針對北宋中期所存在的諸多問題，王安石認為，當時實行的法規(guī)制度不符合先王的立法精神。解決問題的辦法在于法先王。法先王主要不是效法先王的道德理念和社會制度，而是要推行先王的民本思想和仁政學說。

民本思想是儒家學說的精華，貫穿于儒家的政治主張與政治實踐中?？鬃訌钠淙蕦W觀點出發(fā)，首先提出了民本的主張：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”[3]140孟子提出了民貴君輕的觀點：“民為貴，社稷次之，君為輕?！盵3]375荀子則提出了民水君舟的觀點：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！盵8]180在先秦儒家中，孟子是民本思想的集大成者；在先秦典籍中，《孟子》是早期儒家最為集中闡發(fā)民本思想的著述。王安石訓釋《詩經(jīng)》時，就貫穿著孟子的民本思想。王安石在《大雅·文王之什義》中云：“國以民為本，民居既奠之后，方事營建，先王之重民如此。”[14]229“國以民為本”，表明王安石是以孟子的民本思想為出發(fā)點來訓釋《詩經(jīng)》的。在《小雅·鴻雁之什義》中，王安石還提出勞民、來民、還民、定民、安民、集民的觀點：“宣王之民，勞者勞之，來者來之，往者還之，擾者定之，危者安之，散者集之?！盵14]151在本篇中，他還特別強調(diào)了安民的主張：“民皆離散而不安其居，必矜之甚深，哀之甚切，不爾則無告之民，不足以自存矣?！盵14]151從孟子的民本思想出發(fā)，王安石反對對老百姓的過度盤剝，主張封建統(tǒng)治者要庇蔭百姓。他在《小雅·節(jié)南山之什義》中云：“君之剝削于民而至于盡，猶人之侵伐林木以致薪蒸者也?！盵14]167在王安石看來，過度盤剝百姓，是缺乏遠見的短視行為。他在《大雅·蕩之什義》中云：“及‘采其劉’，則其下民為日所暴，不見庇蔭而瘼矣。王失德剝喪，無以庇蔭其民之譬也?！盵14]259如果統(tǒng)治者過度盤剝百姓，會造成民不聊生，最終會危及皇權(quán)統(tǒng)治，“而民無所得祿，則釋王而從祿于他”[14]167?？梢?，民本思想是王安石政治思想的出發(fā)點。

從民本思想出發(fā)，王安石主張在北宋實行仁政，這不僅貫穿在其政治哲學中，而且貫徹在其推行變法的政治實踐中。王安石從孟子的仁政思想出發(fā)，主張以善法治國?！吧w君子之為政，立善法于天下，則天下治，立善法于一國，則一國治，如其不能立法，而欲人人悅之，則日亦不足矣”[2]302。那么，什么是王安石心目中的善法呢？就是貫徹先王之道的法度。“孟子曰：‘有仁心仁聞，而澤不加于百姓者，為政不法于先王之道故也?！悦献又f，觀方今之失，正在于此而已”[2]1?？梢?，王安石主張效法先王之道，在北宋推行孟子的仁政，力圖再現(xiàn)三代政治。漆俠先生指出：

儒家自孔丘以來，即講求所謂的“仁政”，……孟軻不僅繼續(xù)發(fā)揮了孔丘的“仁政”學說，而且還提出井田制方案，企圖通過這個方案解決由土地買賣而加速的土地兼并問題。這個方案的提出，雖然是對已經(jīng)崩潰的村社土地制度的一個挽歌式的眷戀，但也不可否認，每當土地兼并成為時代的嚴重問題時，這個挽歌就會發(fā)生不小的影響，并且和著時代的腔調(diào)而重新彈唱了。……王安石同這些士大夫一樣，但比他們似乎更為虔誠，更為篤敬，把“仁政”和“井田”作為解決現(xiàn)實問題的重要手段。正是由于這種關(guān)系，歷史的繩索就把他與孟軻緊緊地綰連在一起了。[15]

孟子生逢戰(zhàn)國中期，面對戰(zhàn)亂頻仍、民不聊生的不堪局面，孟子繼承西周以來“保民”的民本思想，主張通過實行仁政和井田制，回歸堯舜時期的圣王政治，“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也”[3]280。而王安石通過變法運動在北宋推行了孟子的民本思想與仁政學說，雖然這場變法運動轟轟烈烈地開始，也轟轟烈烈地失敗了，但它畢竟使得孟子的仁政學說在北宋進行了一次波瀾壯闊的政治實踐，為日趨萎靡的北宋政治注入了一種新鮮的活力。

作為學問家，王安石繼承并發(fā)展了孟子的心性學說，創(chuàng)立了自己的道德性命之學，并作為指導思想指導了北宋中期的變法實踐。王安石對儒學的最大貢獻是在孟子的心性學說沉寂千余年后，重新發(fā)現(xiàn)孟子心性學說的價值，并以孟子的心性學說為基礎(chǔ)，援引佛道的心性觀點，進行融合創(chuàng)新，創(chuàng)立了獨具特色的道德性命之學。王安石的心性學說繼承了孟子的心性觀點?！肮胖蒲孕哉?，莫如仲尼，仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思，學仲尼者也。其次莫如孟軻，孟軻，學子思者也”[1]1827。這里，王安石列舉了儒家言性的學統(tǒng)，認為孔子、子思、孟子的心性學說是一脈相承的，并且，王安石以孟子繼承人自居，表明早年的王安石是服膺孟子的性善論的，“夫民于襁褓之中，而有善之性”[16]。

然而，曾幾何時，王安石的心性觀點發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，由承認性善轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝埿詿o善惡、情有善惡。發(fā)生這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵，應(yīng)該是王安石變法及其失敗。由于王安石變法觸動了豪強權(quán)貴階層的既得利益，豪強權(quán)貴們像跳梁小丑一樣上躥下跳，采用種種卑劣手段，反對王安石其政其學，甚至不惜對王安石進行人身攻擊。大約在此過程中，王安石發(fā)現(xiàn)某些人的品行惡劣，不是所有人都是善良的，孟子的性善論無法合理地解釋這些人的丑陋行徑。為了解決這一矛盾，王安石運用辯證方法，將性析為性與情兩個部分，并借鑒佛徒契嵩“善惡，情也，非性也”[17]的觀點，提出性體情用、性情一體、性無善惡、情有善惡的觀點?！巴醢彩谌诵哉摰膯栴}上，一個重要的理論前提是將‘性’與‘情’做嚴格的區(qū)分，‘性’是人之為人的本質(zhì)，是‘太極’‘道’散在萬物的過程中化而為‘人’身上的本根，所以，絕不可以善惡言之；‘情’是人們在社會活動、為人處世過程中接于物的表現(xiàn)，即人之喜、怒、愛、惡、欲之動”[18]117。從這一觀點出發(fā)，王安石對孟子的人性觀點提出了批評：

夫太極生五行，然后利害生焉，而太極不可以利害言也。性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也……孟子以惻隱之心人皆有之，因以謂人之性無不仁。就所謂性者如其說，必也怨毒忿戾之心人皆無之，然后可以言人之性無不善，而人果皆無之乎？孟子以惻隱之心為性者，以其在內(nèi)也。夫惻隱之心與怨毒忿戾之心，其有感于外而后出乎中者有不同乎？[2]316

王安石認為，孟子主張人性善，混淆了“性”與“情”兩個概念，錯把“情”當作“性”，沒有看到“情”與“性”的本質(zhì)區(qū)別；不僅如此，即便是把“情”當“性”來看待，孟子所談?wù)摰囊鄡H僅是人性之偏而非人性之全，孟子說人性善，其出發(fā)點是人人都有惻隱之心，如果就此判斷人性是善的，那么人就沒有怨毒忿戾之心了嗎？顯然不是。

王安石認為，天道是本，無所謂善惡，性命之理是天道在人身上的體現(xiàn)，也不能用善惡來界定。然而，當性命之理表現(xiàn)為情時，以封建社會的基本價值觀來衡量，自然有當、有不當。符合封建社會基本價值觀則為當，當則為善；不符合封建社會基本價值觀則為不當，不當為惡。這樣，王安石一方面將心性學說與封建社會的基本價值觀聯(lián)系起來，滿足了統(tǒng)治階級維護封建倫理綱常的需要；另一方面將作為性命之理集中體現(xiàn)的封建社會基本價值觀與天道聯(lián)系起來，將心性上升到與天道相聯(lián)系的高度，克服了新學由于在本體論上主張?zhí)烊讼喾郑瑥亩盍烟烊岁P(guān)系、切斷君權(quán)與天的聯(lián)系的理論缺陷，成為有本有末的心性學說。

王安石認為，圣人并非天生的圣人，而是后天修習的結(jié)果，一個人只要遵守封建倫理綱常，重視道德實踐、身心修養(yǎng)，就可以成為堯舜那樣的圣人，進而將心性修養(yǎng)與立身處世、治國平天下聯(lián)系起來，使得儒家的心性學說成為有體有用的學說。這無疑是對孟子心性學說的繼承與發(fā)展，然而，王安石的心性學說在理論的縝密度和思辨性上都超越了孟子的性善論。

三、王安石對荀子思想的揚棄

北宋慶歷年間，是韓學盛行的時期。受韓愈的影響，王安石十分尊崇孟子，而對荀子采取的是批判態(tài)度。然而，作為11世紀杰出的思想家，王安石也汲取了荀子思想中一些有益的內(nèi)容，為我所用。

荀子思想以儒為主，兼容法墨，是先秦哲學的總結(jié)者。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！盵8]362荀子是把“天行”或曰“天命”當作自然規(guī)律來看待的，天本身并不神秘，無任何意志可言，并且天的存亡生滅、吉兇禍福也不能隨著人的意志而轉(zhuǎn)移。同樣，人類社會也有自己的運行規(guī)律，并不完全受天的運行所干擾，“強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不貳，則天不能禍”[8]362。在荀子看來，天獨立自存且有自身的變化規(guī)則，與人事無關(guān)；人間的治亂禍福是人自己招致的，這叫天人相分。

對于荀子，王安石承認其學術(shù)源自堯、舜、周、孔，“荀卿之書，修仁義忠信之道，具禮樂刑政之紀，上祖堯、舜，下法周、孔，豈不美哉？”[1]1826但是，對于荀子貶低孟子，把孟子與楊朱、墨翟相并列，王安石非常不滿：“荀卿能知堯、舜、周、孔之道，而乃以孟子雜于楊朱、墨翟之間，則何知彼而愚于此乎？”[1]1826在王安石看來，孟子之道可以比肩堯、舜、周、孔之道，其在儒家道統(tǒng)中的地位足堪接續(xù)堯、舜、周、孔，“夫堯、舜、周、孔之道，亦孟子之道也；孟子之道，亦堯、舜、周、孔之道也”[1]1826。出于維護孟子地位的動機，王安石對荀子之學進行了批評。

首先，王安石站在尊孟的立場上，反對荀子人性惡的主張。王安石早期是贊成孟子的性善論的，隨著變法遭遇反對，王安石修正了自己的人性觀點，主張人性無所謂善惡，而發(fā)之為情則有善惡。盡管王安石的人性觀點前后有所變化，但對荀子的人性惡的批判卻是前后一貫的。他批判荀子人性惡的觀點簡直是對孟子仁義學說的踐踏，“荀卿以為人之性惡，則豈非所謂禍仁義者哉？”[1]1827又說：

“荀子曰：‘其為善者偽也?！退^性者如其說，必也惻隱之心人皆無之，然后可以言善者偽也，為人果皆無之乎？荀子曰：‘陶人化土而為埴，埴豈土之性也哉？’夫陶人不以木為埴者，惟土有埴之性焉，烏在其為偽也？[2]316

王安石認為，荀子所謂的人性惡，甚至孟子所謂的人性善，都是就情而言，并非指的是人性?！扒抑T子之所言，皆吾所謂情也、習也，非性也”[2]316?！靶浴迸c“情”的關(guān)系猶如“太極”與“五行”的關(guān)系。“夫太極生五行，然后利害生焉”，這種“利害”是由“五行”帶來的，并非由“太極”所造成，所以“太極”是不可以言“利害”的。與此同理，“性”產(chǎn)生“情”，“情”可以體現(xiàn)為善惡，而“性”本身不存在善惡的問題。荀子說人性惡，其出發(fā)點是一切善都是人刻意為之。按照荀子的說法，人就沒有惻隱之心了嗎？當然不是。

按照荀子的性惡論，將人性歸結(jié)為惡，那么就將儒家的仁、義、禮、智、信等道德剝離出了人心，而變成了外在的、后天的東西；而王安石則將包括仁、義、禮、智、信在內(nèi)的道德歸結(jié)為性命之理，并且將性命之理溯源于人心，“先王之道德，出于性命之理，而性命之理，出于人心”[2]402。王安石進一步指出，性命之理與道德之意是本末關(guān)系，性命之理是本，道德之意是末，“先王所謂道德者，性命之理而已”[2]401。“‘德’是人得自于‘天之道’，體現(xiàn)于人便是‘性命之理’，因此，要理解人之‘性命之理’，非得從‘天道’的性質(zhì)來談，否則就陷入謬誤。既然如此，孟子和荀子以善惡論人性，實為將‘天道’歸入善惡的范疇，當然是不妥的”[18]117。

其次，王安石批評荀子不知禮。王安石在《禮論》一文中，開門見山批評荀子：“嗚呼，荀卿之不知禮也！其言曰‘圣人化性而起偽’，吾是以知其不知禮也。知禮者貴乎知禮之意，而荀卿盛稱其法度節(jié)奏之美，至于言化，則以為偽也，亦烏知禮之意哉？故禮始于天而成于人，知天而不知人則野，知人而不知天則偽。圣人惡其野而疾其偽，以是禮興焉。今荀卿以謂圣人之化性為起偽，則是不知天之過也?！盵2]337在圣人看來，禮來自天而體現(xiàn)于人，在天為天道，在人為禮義，禮義是天道在人身上的體現(xiàn)，懂得天道而不遵禮義則為粗野，懂得禮義而不尊天道則為虛偽。王安石認為，荀子不懂得禮義來自天道，片面強調(diào)禮義的人為屬性，是對禮義的錯誤認識。

再次，王安石批評荀子的學說具有片面性與欺騙性。王安石在《周公》一文中，直言不諱地說：“甚哉，荀卿之好妄也?！盵2]302在王安石看來，荀子生于亂世，不懂得以先王之法來考量天下之事，而是用亂世之法考量天下之事，“荀卿生于亂世，不能考論先王之法，著之天下，而惑于亂世之俗，遂以為圣世之事亦若是而已，亦過也”[2]302。同樣，荀子也不懂得以善世的標準度量圣人，而是用亂世的標準度量圣人，“荀卿生于亂世，而遂以亂世之事量圣人”[2]303。在王安石看來，荀子在儒家學派中的地位，不但不能與孟子比肩，“然后世之名，遂配孟子，則非所宜矣”[1]1826；就連繼孟子之后接續(xù)儒家道統(tǒng)也不適宜，“后世之士，尊荀卿以為大儒而繼孟子者，吾不之信矣”[2]303。這樣一來，王安石就將荀子剔除出了儒家道統(tǒng)。

盡管王安石對荀子否定有加，但作為一個唯物主義思想家，王安石受荀子的影響也是明顯的。荀子是把“天行”或曰“天命”當作自然規(guī)律來看待的，天本身并不神秘，無任何意志可言，并且天的存亡生滅、吉兇禍福也不能隨著人的意志而轉(zhuǎn)移，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”[8]362。同樣，人類社會也有自己的運行規(guī)律，并不完全受天的運行所干擾，“強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能?。恍薜蓝毁E，則天不能禍”[8]362。由此荀子強調(diào)，面對自然，“明于天人之分”，就可以成為超然卓越的“至人”[8]364。王安石繼承并發(fā)展了荀子的唯物主義的天道觀，指出：“夫天之為物也，可謂無作好，無作惡，無偏無黨，無反無側(cè)，會其有極，歸其有極矣。”[2]287王安石與荀子一樣，認為天是物質(zhì)的，是客觀存在的，按照自己的規(guī)律而運行，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。

在天人關(guān)系上，荀子主張?zhí)烊讼喾?，“夫星之隊，木之鳴，是天地之變、陰陽之化、物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也”[8]371；但他并不否認天命的存在，主張與其聽從天命，不如利用天命，“從天而頌之，孰與制天命而用之？”[8]375王安石在繼承孔子天命論的基礎(chǔ)上，吸收了荀子天人不相干的觀點，一方面承認天命的存在，另一方面又強調(diào)天命與人事互不相干，但是，相比之下，王安石更加重視人事的作用，“游民慕草野，歲熟不在天”[2]578。王安石援引了荀子天人不相干的觀點，主張自然界有自然界的規(guī)律，人類社會有人類社會的規(guī)律，對于自然界的規(guī)律，并非人力所能左右，我們只要盡人事以聽天命，從而提出天變不足畏的充滿唯物主義色彩的戰(zhàn)斗口號。

四、王安石在儒家道統(tǒng)中的地位

唐代中期，為了與佛教相抗衡，韓愈鮮明地提出儒家的道統(tǒng)觀：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉?！盵19]熙寧年間，王安石也提出了新學的道統(tǒng)觀。與王安石對三代政治的推崇相一致，對于韓愈的道統(tǒng)觀，王安石采取了揚棄的態(tài)度，他采納了韓愈道統(tǒng)觀中漢以前的部分，即承認堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子這一道統(tǒng)序列；但對于韓愈道統(tǒng)觀中漢以后的序列，王安石則予以否定?！笆纻魍跚G公嘗問張文定公曰：‘孔子去世百年生孟子，亞圣后絕無人，何也？’文定公曰:‘豈無，又有過孔子上者。’公曰：‘誰？’文定曰：‘江西馬大師、汾陽無業(yè)禪師、雪峰、巖頭、丹霞、云門是也?！珪郝劊獠簧踅?，乃問曰：‘何謂也？’文定曰：‘儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏耳?！G公欣然嘆服?！盵20]王安石將揚雄、韓愈諸儒一筆抹殺，孟子之后漢唐諸儒皆不能入其法眼。對于王安石的這種道統(tǒng)觀，蘇軾曾給予嚴厲批評：“近日士大夫皆有僭侈無涯之心，動輒欲人以周、孔譽己，自孟軻以下者，皆憮然不滿也。此風殆不可長。”[21]

否定漢唐儒學之后，王安石提出宋代儒學直承先秦儒學的觀點。在他看來，能夠承繼先秦儒學的非王安石父子莫屬。王雱是王安石的長子，是王安石變法派和荊公學派的核心成員。王安石對王雱寄予無限的期望，曾賦詩懷念王雱。詩云：

斯文實有寄，天豈偶生才。一日鳳鳥去，千秋梁木摧。煙留衰草恨，風造暮林哀。豈謂登臨處，飄然獨往來。[2]703

孔子曾以鳳鳥、梁木自喻，王安石既以此比兒子，就等于以兒子比孔子?！肮缸咏砸越?jīng)術(shù)進，當時頌美者多以為周、孔，或曰孔、孟。范鏜為太學正，獻詩云：‘文章雙孔子，術(shù)業(yè)兩周公?！笙玻唬骸巳酥腋缸??！獫勺洌o相位，歸金陵。楊元素為翰苑，當制，亦云：‘俄屬伯魚之逝，遽興王導之悲?！^此所述，公既處之不疑，以鳳鳥、梁木擬元澤，無怪也”[22]。王安石把王雱視為當代孔子，體現(xiàn)了王安石對愛子道德文章的高度贊賞，雖不免有拔高之嫌，但是，“文章雙孔子，術(shù)業(yè)兩周公”，被王安石視為“知我父子”之言，表明王安石父子在學術(shù)上自視為當代孔子，在道術(shù)、功業(yè)上自視為當代周公，則是無疑的。

在《大人論》中，王安石將圣人區(qū)分為“神”“圣”“大人”三種，并指出了各自的評判標準：“由其道而言謂之神，由其德而言謂之圣，由其事業(yè)而言謂之大人。古之圣人，其道未嘗不入于神，而其所稱止乎圣人者，以其道存乎虛無寂寞不可見之間。茍存乎人，則所謂德也。是以人之道雖神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神雖至矣，不圣則不顯，圣雖顯矣，不大則不形，故曰此三者皆圣人之名，而所以稱之之不同者，所指異也。”[2]338在王安石看來，“神”“圣”“大人”都是普通民眾所統(tǒng)稱的圣人，是圣人的三種表現(xiàn)形態(tài)?！暗馈笔侵覆灰匀说囊庵緸檗D(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，只有“神”才能操控之；“德”是指人的道德品質(zhì)，就其道德境界而言，孔子堪稱“圣”；建立帝王功業(yè)的才能稱為“大人”?！笆ブ疄榉Q，德之極；神之為名，道之至。故凡古之所謂圣人者，于道德無所不盡也。于道德無所不盡，則若明之于日月，尊之于上帝，莫之或加矣?！兑住吩弧笕苏吲c天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，’此之謂也”[2]322。在王安石看來，先圣可以區(qū)分為兩種：有位的圣王和無位的圣人?！拔粽叩腊l(fā)乎伏羲，而成乎堯、舜，繼而大之于禹、湯、文、武。此數(shù)人者，皆居天子之位，而使天下之道寖明寖備者也；而又有在下而繼之者焉，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是也”[2]323。伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武是有位的圣王，伊尹、伯夷、柳下惠、孔子是無位的圣人。在有位的圣王中，王安石認為堯的貢獻最大，堯的貢獻在于成就先王之法，“夫伏羲既發(fā)之也，而其法未成，至于堯而后成焉”[2]323；而在無位的圣人中，王安石認為孔子的貢獻最大，孔子的貢獻在于使先王之法更加完善，“堯雖能成圣人之法，未若孔子之備也……至孔子之時，天下之變備矣，故圣人之法亦自是而后備也”[2]323。

按照中國古代立德、立言、立功三不朽的評價標準，在有位的圣王與無位的圣人之間，王安石更看重有位的圣王。王安石認為，孔子雖然是立德的圣人和立言的宗師，但由于其“素王”身份，終其一生，未曾得君行道，政治上鮮有作為，在立功上乏善可陳；孔子由于罕言天道，對于自然規(guī)律的認識與把握也不足，沒有達到神的境界，因此只能稱為圣人。而王安石自認為集先圣之道德與先王之事業(yè)于一身，達到了“圣”“神”“大人”三者齊備的境界。首先，就其德而言，王安石自認為并不比孔子遜色，可以說與孔子同登圣域。其次，先王之道體現(xiàn)在得天地之全的“全經(jīng)”之中，孔子的儒家學說則是得之大半的一家之言，而王安石新學通過融合儒釋道以及諸子百家，在某種程度上再現(xiàn)了先王時代的“全經(jīng)”，因此在這個意義上超越了孔子。更何況，孔子所創(chuàng)立的儒家學說，在孔子時代是作為諸子之一子、百家之一家而存在的，并沒有達到君臨學壇的地位，其主張也遠未得到當時社會的普遍認同，而王安石弘發(fā)了孔子的學說，彌補了孔子學說中天道觀、辯證法、人性論思想的不足，對于自然規(guī)律與社會規(guī)律乃至人的心性的認識與把握比孔子更進一步，可謂達到了神的境界。最后，王安石以執(zhí)政之身，借助封建皇權(quán)的力量，將自己創(chuàng)立的新學上升到皇權(quán)國家意識形態(tài)的主導地位，作為統(tǒng)治思想為朝野上下所遵循，起到了統(tǒng)一全社會思想的作用，使得儒家的仁義禮智外化為禮樂刑政，內(nèi)圣之學達成了外王之功，這一點也是孔子夢寐以求而未曾達成的理想。不僅如此，王安石用其創(chuàng)立的新學指導了轟轟烈烈的變法實踐，進行了一系列的法度建設(shè)，更堪稱達到了大人境界?！霸谕醢彩哪恐?，孔子并不是不可逾越的頂峰。他隱然以伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周公等先王之道的繼承人自居，對于孔子則并非推崇備至”[23]。王雱也認為乃父為超邁孔子的圣人，“列圣垂教，參差不齊，集厥大成，光于仲尼”[24]。在王安石父子眼里，儒家道統(tǒng)的序列是伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、王安石、王雱。

平心而論，如果從事功的角度來考量，王安石接續(xù)周公，似無不當。自漢武帝實行“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”以來，以儒治國者代不乏人，但做出杰出貢獻且影響深遠者，似乎非王安石莫屬。然而，從道術(shù)的角度考量，王安石超越孟子甚至超邁孔子，似有拔高之嫌。或許宋哲宗對王安石在儒家道統(tǒng)中的地位的判定更加符合實際。崇寧三年六月，以王安石配享孔子。“荊國公王安石，孟軻以來一人而已，其以配享孔子，位次孟軻”[25]。在哲宗眼里，王安石是孟子以來一人而已，地位無法與孔子比肩，更遑論超越孔子了，至于王雱就無緣列入儒家道統(tǒng)之中了。這不僅是北宋官家之定論，而且是南宋學界之共識，陸九淵對王安石的評價就頗具代表性：“道術(shù)必為孔孟，勛績必為伊周?！盵26]所以，論道術(shù)，王安石實堪接續(xù)孔孟；論事功，王安石足當繼踵伊周。