柳詒徵人倫觀探析

肖朝暉

(武漢市社會(huì)科學(xué)院 文化與歷史研究所，湖北 武漢 430019)

一、近代中國(guó)的人倫批判和道德革命

晚清以來，受自由、平等、民權(quán)等西方近世文明價(jià)值觀念的影響，中國(guó)傳統(tǒng)倫常道德開始遭受沖擊與批判。譚嗣同在《仁學(xué)》中疾呼要“沖決倫常之網(wǎng)羅”，他對(duì)傳統(tǒng)“綱常名教”提出了尖銳批評(píng):“仁之亂，則于其名……名者由人創(chuàng)造，上以制其下，而不能不奉之，則數(shù)千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉。君以名桎臣，官以名軛民，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟朋友各挾一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？”[2]在譚嗣同筆下，三綱五倫是尊者、貴者等在上者壓制、束縛卑者、賤者等在下者之具，毫無平等和自主權(quán)可言，唯朋友一倫充滿平等精神，他主張以朋友之道貫通其余四倫，從而廢除其余四倫。譚嗣同對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫常秩序的抨擊開近代綱常批判、人倫批判之先河，余英時(shí)就稱譚嗣同的綱常批判是中國(guó)近代史上一次破天荒之舉，具有十分重大的意義，他同時(shí)提醒“《仁學(xué)》動(dòng)搖了人們對(duì)君臣一綱的信念，但似乎還沒有沖擊到整個(gè)綱常的系統(tǒng)”[3]。陳萬雄指出，要到20世紀(jì)初，尤其是1903年春“拒俄運(yùn)動(dòng)”和“蘇報(bào)案”的相繼發(fā)生，“一種具革命性的反傳統(tǒng)文化的革新思想才真正出現(xiàn)”。[4]118彼時(shí)，種種宣揚(yáng)“三綱革命”“打破禮教”的思想言論大量出現(xiàn)，蔚為風(fēng)潮。(2)參見《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》所收相關(guān)文章，對(duì)這一時(shí)期反傳統(tǒng)思潮的研究見周積明《晚清反傳統(tǒng)思潮論綱》，《學(xué)術(shù)月刊》2002年第8期。及至五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，對(duì)傳統(tǒng)倫理道德的批判達(dá)至頂峰。新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者批評(píng)傳統(tǒng)倫理道德有兩大關(guān)鍵性理由：其一，道德是進(jìn)化的，并非萬世不易，它隨著社會(huì)生活、經(jīng)濟(jì)狀況、生產(chǎn)方式的變遷而變遷。傳統(tǒng)倫理道德為封建宗法時(shí)代的舊道德，不適于現(xiàn)代生活?！暗赖轮疄槲铮瑧?yīng)隨社會(huì)為變遷，隨時(shí)代為新舊，乃進(jìn)化的而非一成不變的，此古代道德所以不適于今之世也?！盵5]其二，中國(guó)傳統(tǒng)三綱五倫的道德規(guī)范強(qiáng)調(diào)片面服從，旨在維護(hù)尊卑貴賤的階級(jí)制度，是不平等的道德，使為臣、為子、為妻者喪失獨(dú)立自主人格，這與以個(gè)人主義為本位、尊重個(gè)人自由、注重人格平等的西洋近世文明根本不相容，欲輸入西洋文明，鞏固和維持共和政體必須吐棄重在尊卑階級(jí)的傳統(tǒng)倫理觀念。

梁?jiǎn)⒊墙袊?guó)“道德革命”首倡者，戊戌變法失敗后，流亡日本的梁?jiǎn)⒊诰韧鰣D存的急切心理下，于1902年—1906年間在《新民叢報(bào)》連載“新民”諸論，掀起“道德革命”。在《論公德》中，梁?jiǎn)⒊瑢⒌赖聞澐譃椤叭巳霜?dú)善其身”的私德和“人人相善其群”的公德，他指出雖然中國(guó)的道德發(fā)達(dá)極早，但“偏于私德，而公德闕如”，《尚書》《論語》《孟子》諸書所教導(dǎo)的十之九都是私德。梁?jiǎn)⒊忠蕴┪餍聜惱砼c中國(guó)舊倫理相比較，中國(guó)舊倫理分為君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友五倫，泰西新倫理分為家族倫理、社會(huì)倫理和國(guó)家倫理。按照泰西新倫理的分類，五倫中父子、兄弟、夫婦為家庭倫理，君臣為國(guó)家倫理，朋友為社會(huì)倫理，表面上看似乎與泰西新倫理無甚差別，但梁?jiǎn)⒊谧宰⒅兄赋?，中?guó)傳統(tǒng)倫理重在“一私人對(duì)于一私人之事”，朋友、君臣不足以盡社會(huì)、國(guó)家之大體。在他看來，朋友是兩私人之相知，君臣亦全屬兩個(gè)私人間的感恩效力，無當(dāng)于泰西新倫理所重的“一私人對(duì)于一團(tuán)體之事也”。故而，他總結(jié)道：“若中國(guó)之五倫，則惟于家族倫理稍為完整，至社會(huì)、國(guó)家倫理，不備滋多?！盵6]540梁?jiǎn)⒊P(guān)于私德、公德的劃分以及對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理偏于私德的認(rèn)定影響甚為深遠(yuǎn)。對(duì)公德的提倡與追求成為時(shí)人道德革新的重要目標(biāo)，偏重于家族倫理亦成為時(shí)人指責(zé)中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的重要方面。胡適在《四十自述》中曾坦言：“《新民說》最大的貢獻(xiàn)在于指出中國(guó)民族缺乏西洋民族的許多美德……他指出我們所最缺乏而最須采補(bǔ)的是公德”，讓年輕的胡適認(rèn)為在中國(guó)之外還有更為高等的民族與文化。[7]劉師培在所著《倫理學(xué)教科書》中同樣闡發(fā)了中國(guó)傳統(tǒng)道德偏于私德即家族倫理的看法，他說：“中國(guó)古籍，于家族倫理，失之于繁；于社會(huì)倫理，失之于簡(jiǎn)”，并指出家族倫理存在兩大弊端，其一即“所行倫理僅以家族為范圍。中國(guó)人民自古以來，僅有私德，無公德。以己身為家族之身，一若孝弟而外，別無道德；舍家族而外，別無義務(wù)”。[8]

從晚清至五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，中國(guó)近代“道德革命”或“倫理革命”包含三方面內(nèi)容：第一，道德隨時(shí)代而變遷，不存在固定不變的道德傳統(tǒng)；第二，中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德偏重于私德，即家族倫理，致使國(guó)人缺乏國(guó)家觀念，導(dǎo)致在近代中西競(jìng)爭(zhēng)中不斷失敗；第三，五倫以及由之發(fā)展而來的三綱要求卑者、賤者單方面絕對(duì)服從，綱常倫理成為束縛人性、壓制自由之具。伴隨綱常批判而來的是對(duì)忠、孝等中國(guó)傳統(tǒng)道德核心德目的抨擊與否定。那么，傳統(tǒng)倫理道德是否要隨時(shí)代全盤變遷；中國(guó)傳統(tǒng)道德是否全然屬于家族倫理，而無社會(huì)倫理、國(guó)家倫理；三綱五倫是否為鉗制人生之具，使個(gè)體喪失獨(dú)立自主之權(quán)。凡此種種，皆是柳詒徵人倫觀所要面對(duì)的問題。正是在新文化運(yùn)動(dòng)批判傳統(tǒng)人倫道德觀念，“非孝”“家庭革命”等種種沖擊傳統(tǒng)倫常秩序的言論和舉動(dòng)高漲的時(shí)代背景下，柳詒徵出而為五倫辯護(hù)，試圖在近代政治、思想、社會(huì)變革的新局下重新闡釋五倫，揭示人倫理念在現(xiàn)代社會(huì)中應(yīng)有的價(jià)值。

二、五倫的重新詮釋

1.五倫新詮。1924年，柳詒徵在《學(xué)衡》刊發(fā)《明倫》一文對(duì)君臣、父子、夫婦三倫予以重新詮釋，強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)人倫道德的現(xiàn)代價(jià)值。(3)《明倫》一文僅對(duì)君臣、父子、夫婦三倫作了重新詮釋，此三倫在五倫中最為重要和關(guān)鍵，在古代被稱為大倫，在近代受謗最多，故《明倫》著重于此三倫。在同時(shí)期“什么是中國(guó)的文化”的演講中，柳詒徵提及兄弟、朋友之倫，唯此二倫在近代爭(zhēng)議較少，柳詒徵在演講中也未作特別的詮釋，故此處以君臣、父子、夫婦三倫為重點(diǎn)。

伴隨著辛亥革命，中國(guó)由帝制走向共和，君主政體被推翻，君臣一倫已喪失其制度基礎(chǔ)，似乎已無任何存在與提倡的必要，“君臣之義，不合共和之制，既非時(shí)宜，則當(dāng)廢矣”[9]。柳詒徵指出，以為無皇帝便無君臣是不明君臣之義。他認(rèn)為君臣之義“廣矣”，并不局限于天子與諸侯、皇帝與宰相。君臣實(shí)際上是“首領(lǐng)與從屬之謂”，無論何種社會(huì)組織，都有君臣的存在，如“學(xué)校有校長(zhǎng)，公司有經(jīng)理，商店有管事，船舶有船主，寺廟有住持，皆君也。凡其相助為理，聘任為佐，共同而治者，皆臣也”[10]318。也就是說，任何社會(huì)組織皆存在首領(lǐng)與從屬，“君臣其名，而首領(lǐng)與從屬其實(shí)。君臣之名可廢，首領(lǐng)與從屬之實(shí)不可廢”[10]318。不存在“無君”的社會(huì)組織，即使是土匪也有頭目，若要完全達(dá)至“無君”的狀態(tài)，則必然要廢除社會(huì)組織，“茍欲無君，必須孑身孤立，盡廢社會(huì)組織，我不用人，亦不為人所用，然后可以無君”[10]318。這自然是不切實(shí)際的。柳詒徵為君臣一倫的辯護(hù)和重新詮釋不是為復(fù)辟帝制張目，他意在提醒時(shí)人不可也不必拘泥于君臣之名，要以更廣闊的視野看待君臣關(guān)系和君臣之倫，廣義的“君臣”，即“首領(lǐng)與從屬”是社會(huì)組織存在的必需，人類一日不脫離社會(huì)組織而孤身存在，則社會(huì)必然存在君臣或首領(lǐng)與從屬關(guān)系。

父子之倫亦為當(dāng)時(shí)人詬病，種種非孝言論盛極一時(shí)，批評(píng)孝道是專制政治之根據(jù)有之，揭示孝是一種不平等的道德有之，宣揚(yáng)“父母于子女無恩”亦有之，在五四前后形成一股非孝浪潮。儒家看重人倫尤其是父子之倫，因其關(guān)乎人禽之辨，《儀禮·喪服傳》有言：“禽獸知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉’。都邑之士則知尊禰矣，大夫及學(xué)士則知尊祖矣?！绷r徵據(jù)此指出，父子之倫是由禽獸、野蠻人進(jìn)至文明后而有的，它是人類與禽獸之區(qū)別所在。西方社會(huì)同樣存在父子關(guān)系，但惟有父單方面盡其養(yǎng)子、教子之義務(wù)，子卻不必養(yǎng)其父(4)子女不養(yǎng)父母是在域外生活和游歷的中國(guó)知識(shí)人士極易感知到的中西差異，時(shí)在康乃爾大學(xué)求學(xué)的胡適，于1912年的一次有關(guān)中國(guó)子女與父母關(guān)系的演說中就對(duì)“美國(guó)子女不養(yǎng)父母”的現(xiàn)象有所訾議(見胡適的《胡適留學(xué)日記》，安徽教育出版社2012年出版，第62頁)。，缺少了中國(guó)父子關(guān)系中的互助精神，于父子一倫有缺。在柳詒徵看來，如果對(duì)于自己有生、養(yǎng)、教之恩的父不相扶助，轉(zhuǎn)而高談盡心竭力幫助其他毫不相關(guān)之人，“是無本也，是無情也”。[10]318胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中稱孝為儒家所創(chuàng)的宗教，聲稱儒家注重的孝道只教人做一個(gè)兒子，而不教人做一個(gè)人。柳詒徵對(duì)此批評(píng)道：“不知教人為子之道，正是教人為人?！盵10]318個(gè)人在社會(huì)關(guān)系中有著多重角色，一面為子，一面可以為父，一面又可以為夫?yàn)閶D，不能說做兒子便不能為人，如同不能說為夫?yàn)閶D便不能為人?？梢哉f儒家的做人之道即蘊(yùn)含在如何為子、為父、為夫、為婦之中。柳詒徵認(rèn)為西方物質(zhì)文明的成就固然高過中國(guó)，但論及為人之道，西方尚存在禽獸及野蠻人的余習(xí)，一大表征就是父子之倫有缺。人倫在此由人禽之辨轉(zhuǎn)化為中西之別。

傳統(tǒng)中國(guó)，男女婚姻不以兩性相悅為基礎(chǔ)，婚姻的目的也是為了“合兩姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世”。自清末以來，女子解放、自由戀愛、愛情至上等觀念日益盛行，對(duì)傳統(tǒng)男女及夫婦關(guān)系造成沖擊。五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期有關(guān)婦女解放、自由戀愛、婦女貞潔等問題的討論更是熱烈，夫婦之倫隨之處于變化動(dòng)搖之中。柳詒徵用《易經(jīng)》“咸”“恒”兩卦說明夫婦之義，“咸”，感也，代表男女相感，相當(dāng)于時(shí)人所謂的愛情；“恒”，久也，代表夫婦恒久，即一與之齊、終身不改。柳詒徵指出，時(shí)人惟知情感之用，對(duì)恒久之義有所未喻。專恃感情，則易變而難久，必繼之以恒，恒意味著“一夫一婦，同甘共苦，白頭偕老”。他認(rèn)為那種只知情欲，奉愛情至高無上的是“但計(jì)好惡而不計(jì)利害”，這不利于發(fā)達(dá)人群和維持社會(huì)，古圣昔哲正是鑒于男女相悅但計(jì)好惡而不計(jì)利害，乃“提倡夫婦之義，而以與子偕老為正宗”。[10]319在柳詒徵看來，中國(guó)的夫婦之道最能體現(xiàn)互助之義，由于人倫禮教的關(guān)系，男女相感并繼之以恒，即感情為追求恒久的理性所節(jié)制，不至于終身擾攘于婚姻問題，可以專其心力處理家庭、服務(wù)社會(huì)。反觀西方社會(huì)，柳詒徵曾在報(bào)上閱知一美國(guó)女子一生結(jié)婚至數(shù)十次，這讓他深感“夫此一人終身擾擾，惟婚姻問題是謀，安能寧心一意，為家庭社會(huì)國(guó)家有所盡力”[10]319。柳詒徵高度贊揚(yáng)中國(guó)夫婦之倫體現(xiàn)的互助精神，“婦之助夫，天職也，夫之助婦，亦天職也……天職所在，不顧一身，雖苦不恤，雖勞不怨，于是此等仁厚之精神，充滿于社會(huì)，流傳至數(shù)千年，而國(guó)家亦日益擴(kuò)大而悠久，此皆古昔圣賢立教垂訓(xùn)所賜，非歐美所可及也”[10]320。

2.五倫與互助。從柳詒徵對(duì)五倫的重新詮釋可以看出，他特別強(qiáng)調(diào)五倫所體現(xiàn)的互助精神。這與一次世界大戰(zhàn)后互助論的盛行有關(guān)。一戰(zhàn)創(chuàng)深痛巨，促使西方反思自身文明，“第一次世界大戰(zhàn)是人類有史以來第一場(chǎng)規(guī)模空前的大廝殺，這場(chǎng)大劫難引起世界輿論對(duì)社會(huì)達(dá)爾文主義的責(zé)難，于是互助論在西方、在世界廣為流傳”[11]。早在清末，中國(guó)無政府主義者就開始譯介《互助論》有關(guān)內(nèi)容，一戰(zhàn)進(jìn)一步推動(dòng)了互助論在中國(guó)的流布，一時(shí)間“互助”之說競(jìng)相流傳，“其說亦漸漸傳至中國(guó)，而國(guó)人亦棄其物競(jìng)天擇之口頭禪，而談互助矣”[12]?；ブ摰暮诵囊际莿?dòng)物乃至人類的生存與發(fā)展，都離不開種類間的互助。由此，柳詒徵認(rèn)識(shí)到“中國(guó)幾千年來的倫理，就是講的互助”[13]201。在他看來，《大學(xué)》所言為人君止于仁，為人臣止于敬，為人父止于慈，為人子止于孝，都是互助，五倫皆“提倡人之互助，促進(jìn)人之互助，維持人之互助”[10]317。如其重新詮釋下的廣義君臣關(guān)系，“無論是皇帝，是校長(zhǎng)，或是任何團(tuán)體的領(lǐng)袖，都應(yīng)不應(yīng)該存一個(gè)仁愛之心呢？幫助他人做事的人，無論是人臣，是商店的伙計(jì)，或是工廠的工人，不都應(yīng)該竭心盡力做事嗎”[13]202。又如父母教養(yǎng)子女，子女在父母疾病和衰老時(shí)奉養(yǎng)扶助；又或如朋友間“乘肥馬，衣輕裘，與朋友共”的患難相顧、利害相共，這些都是五倫互助精神的體現(xiàn)。近代批判三綱五倫的一大理由即是傳統(tǒng)倫理道德片面地要求臣、子、婦絕對(duì)服從于君、父、夫，充滿支配性與壓制性。柳詒徵強(qiáng)調(diào)五倫的互助性，顯然暗含了對(duì)此種看法的批評(píng)。

3.五倫與二人主義。1917年，陳獨(dú)秀在一次有關(guān)道德概念和道德學(xué)說之派別的演講中稱：“現(xiàn)今道德學(xué)說在歐西，最要者有二派。其一為個(gè)人主義之自利派，其二為社會(huì)主義之利他派。此二派互為雄長(zhǎng)于道德學(xué)說界中。自于吾國(guó)舊日三綱五倫之道德，既非利己，又非利人。既非個(gè)人，又非社會(huì)，乃封建時(shí)代以家族主義為根據(jù)之奴隸道德也。此種道德之在今日，已為討論之價(jià)值。”[14]柳詒徵則指出“這種個(gè)人主義，多數(shù)人的博愛主義”都免不了有些偏執(zhí)，個(gè)人主義“求一己的快樂，不顧到大眾”，博愛主義“不問同國(guó)、同種、同鄉(xiāng)與否，都是一律平等，大有民胞物與之概”。[15]288于是柳詒徵將充滿互助精神的五倫釋之為“二人主義”。在柳詒徵看來，安身立命之法以儒家所倡人倫為最善。人生在世，無非是要妥善處理人與人之各種關(guān)系，“一身而外，無遠(yuǎn)而非人也”，如何得其條理，握其樞要，始終是儒家所著意講求的?？鬃又蹋瑐€(gè)人欲應(yīng)付處理多人，必須從二人做起。人與人相對(duì)之類別，盡括于君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五倫之中。父子固然不只二人，然就一父對(duì)一子而言，則是二人，其余君臣、夫婦等皆是如此。二人主義是達(dá)到“仁”之境地的必經(jīng)階級(jí)，“故凡一人對(duì)于任何一人，能以恕道相處相安，由此即可對(duì)大多數(shù)之人，亦相處相安”[16]20。如果不經(jīng)二人主義，即不從最親最近之人出發(fā)，而高談其他大多數(shù)人，必然會(huì)帶來種種亂象，“今人動(dòng)稱四萬萬同胞，又矢口輒講大同主義，然家庭則父子革命，兄弟參商。始焉求偶妬奸，繼也離婚失戀。于是置之社會(huì)，則叛黨賣友；對(duì)于國(guó)家，則媚外喪權(quán)。軍旅倒戈，商賈倒帳，紊亂冥棼，不可救藥”[16]21。其根本原因在于“失其倫序而已”。

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個(gè)人主義過于追求一己之私利私欲，易生流弊；博愛主義看似理想高遠(yuǎn)，實(shí)則不分親疏、遢等無根。二人主義既非個(gè)人主義，亦非博愛主義，二人主義是要在二人相對(duì)待的關(guān)系中以對(duì)方為重，彼此互助，“能夠犧牲一己之幸福，去幫助他人；遷就自己，以成全他人”[15]288。這種在家庭中養(yǎng)成的犧牲自己、幫助他人的熱忱和習(xí)慣，“到了社會(huì)團(tuán)體里，就肯幫助主持的人為公服務(wù)了”，“到了為國(guó)家服務(wù)時(shí)，自然也情愿將自己一身致之于君、于國(guó)，仿佛身體都不是自己的一樣” 。[15]291柳詒徵并非要抹殺個(gè)人主體地位，他特意強(qiáng)調(diào)犧牲自己、幫助他人要出于個(gè)人之自愿，若父和君責(zé)備子和臣去死，那就是殘忍刻毒不可為訓(xùn)。正是這種由父子天性推及兄弟、朋友、君臣的二人主義，然后才有人愿意竭身事國(guó)，成為造就中國(guó)廣土眾民、歷史悠久的根本精神。

三、作為中國(guó)文化中心和主體的人倫

1.人倫是中國(guó)文化的中心。1924年，柳詒徵應(yīng)邀于江蘇省立第五師范學(xué)校演講“什么是中國(guó)的文化”。在演講中，柳詒徵提到當(dāng)時(shí)頗為盛行的整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)，他將此運(yùn)動(dòng)的研究?jī)?nèi)容分為小學(xué)、金石、目錄、文學(xué)以及歷史五種。在國(guó)故研究者看來，他們所從事的就是中國(guó)歷史文化研究，正如首倡者胡適在《〈國(guó)學(xué)季刊〉發(fā)刊宣言》中所宣稱的：“國(guó)學(xué)的使命是要使大家懂得中國(guó)的過去的文化史；國(guó)學(xué)的方法是要用歷史的眼光來整理一切過去文化的歷史。國(guó)學(xué)的目的是要做成中國(guó)文化史?！盵17]柳詒徵認(rèn)為這些學(xué)問都屬于中國(guó)文化，是中國(guó)文化的重要內(nèi)容，但這些并不是中國(guó)文化的中心和主體，“吾人精于訓(xùn)詁，彼未嘗不講聲韻、文字之變遷。吾人工于考據(jù)，彼未嘗不講歷史制度之沿革。吾人搜羅金石，彼未嘗不考陶土之牘、羊皮之書。吾人耽玩詞章，彼未嘗不工散行之文、有韻之文”[15]287。也就是說，小學(xué)、金石等內(nèi)容均不足以顯示中國(guó)文化的特色。中國(guó)文化的中心必須為中國(guó)所特有，而世界其他國(guó)家所沒有。在此，他主張運(yùn)用比較的眼光，要講清中國(guó)文化的特色，必須先明了歐美文化的情形。眾所周知，歐美文化的一大特色是富于宗教色彩，反觀中國(guó)，中國(guó)人缺乏宗教觀念，而富于倫理思想，在柳詒徵看來，這才是中國(guó)文化的特點(diǎn)，“建立人倫道德，以為立國(guó)中心，纚纚數(shù)千年，皆不外此，此吾國(guó)獨(dú)異于他國(guó)也”[15]287。小學(xué)、金石、目錄、文學(xué)、歷史種種，皆是中國(guó)文化中心之人倫道德的附屬物，“訓(xùn)詁，訓(xùn)詁此也；考據(jù)，考據(jù)此也；金石所載，載此也；詞章所言，言此也。亙古及今，書籍碑版，汗牛充棟，要其大端，不能悖是”[15]287。

眾所周知，新文化運(yùn)動(dòng)的一大功績(jī)是文學(xué)革命，簡(jiǎn)單說即以白話取代文言。在柳詒徵看來，新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)文化不在于把“之”字改作“的”字，把“乎”字改作“嗎”字的文學(xué)革命，而是在試圖推翻相傳千年的倫理，“西人信仰耶穌，崇拜上帝，對(duì)于宗教的觀念非常堅(jiān)強(qiáng)，中國(guó)既沒有宗教，如果不拿倫理來維系人心，那末，人群之墮落不是很可怕嗎”。[13]205柳詒徵主張作為維系人心的人倫之道不能被推翻，本無多少宗教觀念的國(guó)人，若無倫理相維系，勢(shì)必導(dǎo)致人群的墮落。于是，他在演講中呼吁要明白中國(guó)文化是以倫理為主體，然后在此基礎(chǔ)上吸收世界各國(guó)的學(xué)說，“借以取長(zhǎng)補(bǔ)短”，那么中國(guó)的前途自然會(huì)好。他甚至還希望聽講者能將中國(guó)注重五倫的倫理精神傳播到世界各國(guó)，使外人真正知曉中國(guó)文化的中心之所在，“不是小學(xué)，不是金石，不是目錄，不是文學(xué)，不是歷史，而是五倫”。[13]205

2.對(duì)民國(guó)墨學(xué)研究風(fēng)氣的批評(píng)。清代考證學(xué)的興盛促進(jìn)了諸子學(xué)的發(fā)展，因諸子的著作在時(shí)代和用語上與經(jīng)籍相近，可用以佐證經(jīng)籍的訓(xùn)詁、?？钡?。及至晚清，西學(xué)開始大規(guī)模輸入中國(guó)，諸子學(xué)說有可與西學(xué)相比附的內(nèi)容，尤其是墨學(xué)中的部分內(nèi)容與聲光化電氣的西方格致之學(xué)相類，“清季學(xué)者，震于西人制造之學(xué)，則盛稱墨子之格術(shù)”[18]479。民國(guó)時(shí)期，墨學(xué)研究風(fēng)氣更盛，此時(shí)研究墨學(xué)諸人看重的是墨學(xué)作為儒家的反對(duì)者和墨學(xué)與西方哲學(xué)的相通。柳詒徵就說：“今人多好講墨學(xué)，以墨學(xué)為中國(guó)第一反對(duì)儒家之人。又其說近于耶教，揚(yáng)之可以迎合世人好奇鶩新之心理，而又易得昌明古學(xué)之名。故講國(guó)學(xué)者莫不右墨而左孔，且痛詆墨子拒墨之非。”[19]201這里牽涉到中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上的一個(gè)重大問題，即作為先秦顯學(xué)之一的墨學(xué)緣何在戰(zhàn)國(guó)以后趨于滅絕。在當(dāng)時(shí)趨新人士看來，墨學(xué)象征著中國(guó)學(xué)術(shù)思想最為自由的黃金時(shí)代，而自漢武帝采取“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的鉗制措施后，中國(guó)學(xué)術(shù)思想歸于儒家一統(tǒng)，造成中國(guó)此后數(shù)千年學(xué)術(shù)思想不得自由發(fā)展的黑暗局面，為近代中國(guó)的落后埋下深遠(yuǎn)的禍根。作為諸子學(xué)說之一的墨學(xué)自然也在儒學(xué)獨(dú)尊的大環(huán)境下消沉。

柳詒徵對(duì)儒學(xué)獨(dú)尊導(dǎo)致墨學(xué)沉寂的看法表示反對(duì)，他指出，戰(zhàn)國(guó)以后墨學(xué)久絕是由于墨學(xué)自身“刻苦太過，不近人情”“互相猜忌，爭(zhēng)為巨子”和“鶩外徇名，易為世奪”[18]574，而最為根本的原因是墨學(xué)拂天性、悖人情，即違背了從天性出發(fā)的人倫。柳詒徵引《孝經(jīng)》“父子之道，天性也”指出，儒家立言，處處根據(jù)人之天性，是從人本身出發(fā)再推及他人，主張“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)，而天下平”。而墨子認(rèn)識(shí)不到出于天性的父子之道，試圖透過這一層，使人皆視人如己，如在《兼愛》篇中主張“視人之室若其室”“視人身若其身”“視人家若其家”“視人國(guó)若其國(guó)”。他指出，墨子之言看上去至仁至公，實(shí)際上違背了人之天性。人對(duì)吾之老幼與對(duì)他人之老幼存在著天然的區(qū)別，儒家主張推己及人的差等之愛，而墨學(xué)主張視人如己的無差別之愛。柳詒徵認(rèn)可和贊賞孟子對(duì)墨學(xué)“兼愛是無父，無父是禽獸也”的批評(píng)，前已述及柳詒徵認(rèn)為父子之倫是人類與禽獸野蠻人的區(qū)別，而墨子倡導(dǎo)的兼愛，“愛人之父若己之父而毫無差等，是人盡父也，人盡可父，尚何愛于己之父？父子之倫即不成立。世間惟禽獸不知有父”[19]203。

柳詒徵對(duì)墨子兼愛的批評(píng)緊扣天性的人倫，這與自孟子以下歷代儒者對(duì)墨學(xué)的批評(píng)并無二致。他的批評(píng)看上去似乎是老調(diào)重彈，實(shí)則是欲通過批評(píng)墨學(xué)針砭當(dāng)時(shí)學(xué)界揚(yáng)墨抑儒的風(fēng)氣。他觀察到“自晚清以來，學(xué)者好揚(yáng)墨子之學(xué)，沿及今日，遂有倡非孝之論，甚至有謂異時(shí)世界止有朋友一倫，若父子、夫婦、兄弟之倫均須廢去者”[19]203。正是對(duì)違逆天性、有悖人倫的墨學(xué)的盲目推崇導(dǎo)致了當(dāng)時(shí)非孝言論的盛行，甚至有取消除朋友一倫外其余四倫的嚴(yán)重后果。這對(duì)持人倫為中國(guó)文化中心的柳詒徵來說是無法接受和認(rèn)可的。

四、抉發(fā)忠孝古義

人倫有五，與人倫密切相關(guān)的是忠孝節(jié)義等德目，這些德目在古代中國(guó)曾是衡量評(píng)判個(gè)體道德的最高標(biāo)準(zhǔn)。而在近代激烈的道德革命和人倫批判大潮中，作為傳統(tǒng)中國(guó)核心德目的忠、孝亦遭抨擊和否定。1924年，孫中山在“三民主義”演說中述及自己的親身見聞：

前幾天我們到鄉(xiāng)下進(jìn)了一所祠堂……看見右邊有一個(gè)“孝”字，左邊一無所有，我想從前一定有個(gè)“忠”字。像這些景象，我看見了的不止一次，有許多祠堂和家廟都是一樣的……由此便可見現(xiàn)在一般人民的思想，以為到了民國(guó)，便可以不講忠字。以為從前講忠字是對(duì)于君的，所謂忠君；現(xiàn)在民國(guó)沒有君主，忠字便可以不用，所以便把他拆去。[20]

在一般民眾心目中，以為“忠”便是指忠于君主，既然共和的民國(guó)沒有君主，那么“忠”便無所施，故將“忠”字鏟去。鄉(xiāng)間祠堂和家廟雖拆去“忠”字，然尚將“孝”予以保留。至于在都市一班追求自由、平等、進(jìn)步的新知識(shí)人士那里，“孝”亦在鏟除之列。

在《中國(guó)文化史·忠孝之興》一章中，柳詒徵通過對(duì)夏道的分析展示了自己對(duì)忠、孝的看法。夏道尚忠而本于虞，《禮記·表記》云虞帝“有忠利之教”，柳詒徵認(rèn)為“忠利之教”應(yīng)以《左傳》“上思利民，忠也”和《孟子》“教人以善謂之忠”來理解，指君主及官吏忠于民。因此，“忠”并非專指臣民忠于君上。此“忠”指居職任事者，竭盡心力求利于他人。有關(guān)夏道的記載無多，而墨子盛稱夏道，柳詒徵遂借由《墨子》推知夏道。根據(jù)《墨子》古時(shí)圣王節(jié)用利民的記載，堯舜等圣王完美地詮釋和象征了“忠”的真實(shí)內(nèi)涵：“其忠于民以實(shí)利為止，不以浮侈為利。外以塞消耗之源，內(nèi)以節(jié)嗜欲之過。于是薄于為己者，乃相率勇于為人，勤勤懇懇，至死不倦?！盵18]133《墨子·節(jié)葬篇下》還記載了堯、舜、禹“道死”的事跡，這令他深感“此犧牲之真精神，亦即尚忠之確證也” 。他于是發(fā)揮為：作為人主，不貪?rùn)?quán)位、不恤子孫，將一己之生命貢獻(xiàn)于國(guó)民而無所惜，至死猶想著教化遠(yuǎn)方異種之民，這就是君主及官吏忠于民之“忠”義。他嚴(yán)厲批評(píng)不知忠之古義，但以臣民效命于元首為忠的“后儒”，“于是盜賊豺虎，但據(jù)高位，即可賊民病國(guó)，而無所忌憚；而為其下者，亦相率為欺詐叛亂之行，侈陳忠義而忠義之效泯焉不可一睹”[18]133。這都是學(xué)者不明古史，不通“忠”之古義之過。

夏道在尚忠之外，“復(fù)尚孝”，章太炎即有《孝經(jīng)本夏法說》。鄭玄注《孝經(jīng)》“先王有至德要道”句時(shí)稱“禹，三王最先者”，蓋自夏禹，官天下一變?yōu)榧姨煜?，王位由傳賢變?yōu)閭髯樱侍刂匦⒌?。梁?jiǎn)⒊凇墩摴隆菲袑鹘y(tǒng)五倫觀念歸結(jié)為偏重于家庭倫理的私德，孝亦隨之局限于家庭之內(nèi)，“就此，孝不再像在傳統(tǒng)社會(huì)中那樣，支撐起整個(gè)傳統(tǒng)道德體系的大廈”[21]，而僅僅成為“私德上第一大義”[6]540。于是，在古代世界，貫通家、國(guó)乃至天下，充滿公共性的孝由此蜷縮于家庭之內(nèi)，成為無關(guān)國(guó)家、社會(huì)的私德。(5)有關(guān)“孝”在近代的“私德”化和“孝”在古典世界中的公共性分析參見陳壁生的《從家國(guó)結(jié)構(gòu)論孝的公共性》，《船山學(xué)刊》2021年第2期。柳詒徵則闡揚(yáng)古義，他引《孝經(jīng)·開宗明義章》和《禮記·祭義》指出“孝之為義，初不限于經(jīng)營(yíng)家族”[18]135-136。經(jīng)籍中對(duì)孝內(nèi)涵的描述不僅指順從親意，舉凡增進(jìn)人格、改良世風(fēng)、研究政治、保衛(wèi)國(guó)土，皆涵蓋于孝道之中。他又以禹殫心治水為例說明禹雖干父之蠱，但禹惟孝其父，所以才能盡力于國(guó)家、社會(huì)之事，“其勞身焦思不避艱險(xiǎn)，日與洪水猛獸奮斗，務(wù)出斯民與窟穴者，純孝之精誠所致也”[18]136。后世以順從親意為孝實(shí)在是一種狹義的理解，在家庭中生發(fā)培養(yǎng)的孝德可推廣及國(guó)家、社會(huì)，“禮俗相沿，人重倫紀(jì)，以家庭之肫篤，而產(chǎn)生巨人長(zhǎng)德，效用于社會(huì)國(guó)家者，不可勝紀(jì)”[18]136。

柳詒徵對(duì)忠孝之德的闡發(fā)注重抉發(fā)忠、孝的古義，批評(píng)、反對(duì)后世對(duì)忠、孝的偏狹和曲解。忠不專指忠于君主，而實(shí)有君主及官吏忠于人民之義；孝也不專指孝順父母，而實(shí)可推擴(kuò)及國(guó)家、社會(huì)。于是，忠、孝之德依然有著不可磨滅的價(jià)值。忠、孝與祖先崇拜共同構(gòu)成了柳詒徵所稱道的“此夏道之有關(guān)吾國(guó)歷代之文明者”[18]137。忠、孝被視為中華文明的關(guān)鍵性要素，可見柳詒徵對(duì)忠孝之德的高度推崇。

五、結(jié) 語

“五倫的觀念是幾千年來支配了我們中國(guó)人的道德生活的最有力量的傳統(tǒng)觀念之一。它是我們禮教的核心，它是維系中華民族的群體的綱紀(jì)?！盵22]56而在近代歐風(fēng)美雨的侵襲下，伴隨著近代中國(guó)經(jīng)濟(jì)狀況、生產(chǎn)方式、社會(huì)制度的變革，傳統(tǒng)倫常觀念和秩序受到前所未有的巨大沖擊。五倫及忠孝等德目成為批判和否定的對(duì)象。激進(jìn)的趨新人士企圖全盤否定中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的價(jià)值，代之以崇尚個(gè)人為本位的西式個(gè)人主義。但正如賀麟在《五倫觀念的新檢討》中所表明的，無論對(duì)當(dāng)時(shí)流行的新觀念，還是傳統(tǒng)的舊觀念，都有加以批評(píng)、反省和重估的必要，唯有從舊的傳統(tǒng)觀念中發(fā)見最新的近代精神，才是真正的推陳出新。無可諱言，傳統(tǒng)倫理觀念在實(shí)踐和具體落實(shí)過程中，有過僵硬、腐朽的內(nèi)容，成為某種束縛、壓制性的力量，但不能因此就從根本上否定人倫的價(jià)值，“不能因噎廢食，因末流之弊而廢棄本源”[22]57。作為維系中華民族幾千年的道德傳統(tǒng)，在中華民族歷史演進(jìn)中發(fā)揮了重要作用的五倫自有其深刻的人性和歷史文化根據(jù)。柳詒徵在新文化運(yùn)動(dòng)全盤否定中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德價(jià)值時(shí)，起而重新詮釋五倫，抉發(fā)忠孝古義，體現(xiàn)了在近代激烈道德革命和人倫批判大潮中，文化保守主義者竭力發(fā)掘和闡揚(yáng)固有道德傳統(tǒng)現(xiàn)代價(jià)值的努力。柳詒徵堅(jiān)信人倫是中國(guó)文化的中心和主體，與世界其他國(guó)家以宗教、法律或武力組成的國(guó)家不同，中華文明以人倫立國(guó)，這是鑄造中國(guó)廣土眾民的歷史悠久的根本精神。柳詒徵的人倫觀對(duì)于認(rèn)識(shí)中華文明的獨(dú)特性，發(fā)揚(yáng)五倫的互助精神有著重要的借鑒意義。