盧梭關(guān)于自然人“政治性”的構(gòu)設(shè)論析

羅嵩安，田石娥

（1.山東大學(xué) 政治學(xué)與公共管理學(xué)院，山東 青島 266237；2.新疆大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，新疆 烏魯木齊 830046）

獲評(píng)于1750 年并在翌年正式公開發(fā)表的《論科學(xué)與藝術(shù)》（下稱“一論”）一文，使得盧梭聲名大噪。不過，盧梭從“一論”發(fā)表時(shí)就不甚滿意，覺得它平庸且微不足道[1]11，甚至在日后稱之為他一切作品中最“缺乏層次與邏輯”“弱于推理”的[2]332。1753 年11 月，第戎科學(xué)院發(fā)布了一則以“論人與人之間不平等的起因”為題的征文啟事。盧梭覺得這正是他把那些言而未盡的原理徹底地發(fā)揮出來的機(jī)會(huì)，為了能靜下心來從容思考這個(gè)重大的題目，他還特地到圣日耳曼住了一段時(shí)間，每天都“鉆到樹林深處”尋找“原始時(shí)代的景象”[2]365-366，最終寫出《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（下稱“二論”）這一杰作，系統(tǒng)闡釋了“一論”的未盡之處?！岸摗币唤?jīng)發(fā)表，盧梭便步入了偉大政治思想家的行列。但“二論”并未像前一次一樣獲獎(jiǎng)，反而招來諸多譏斥。不少人抨擊盧梭，說他主張倒退和野蠻，號(hào)召人們“再返回森林去和熊一起生活”[3]88。伏爾泰（Voltaire）的批判代表了一撥人的看法，他在一封給盧梭的回信中調(diào)侃備至，稱誰讀了他的作品，誰就想“用四條腿走路”[2]373。

盧梭的意圖果真是教導(dǎo)人類重返森林嗎？從“一論”和“二論”的字里行間，得不出盧梭的論敵強(qiáng)加給他的結(jié)論。在“一論”起文時(shí)，盧梭就聲明他論及的主題攸關(guān)人類幸福，他真正目的是要“在有德者的面前保衛(wèi)德行”[1]18。正如普拉特納（Plattner）指出，“一論”的關(guān)鍵詞是“德行”，而“德行”在于履行自己的義務(wù)[4]8-9。按照劉小楓的解讀，盧梭在“一論”中已有一套民主共和設(shè)計(jì)草案[5]131。而盧梭又強(qiáng)調(diào)，他的兩篇論文及《愛彌兒》這三部著作互不可分，合起來是“一部完整的著作”[6]228。由此可以看到，在“一論”基礎(chǔ)上的“二論”，主題則是要論述“權(quán)利何時(shí)取代了暴力，自然在何時(shí)讓位于法律”[3]19。而且這種“對(duì)原始人、原始人的真正需求以及職責(zé)的基礎(chǔ)原理的研究”，關(guān)乎“政治組織的真實(shí)基礎(chǔ)和組織成員相互間的權(quán)利”這一難題的解決[3]17。從“德行”“義務(wù)”“民主”“權(quán)利”“法 律”“政 治組織”這些字詞不難發(fā)現(xiàn)，盧梭帶著明顯的政治意圖寫就了他的文章，而非單純的號(hào)召“返于自然”，也并非其論敵所說的“返古做畜”。

對(duì)于“二論”的評(píng)判，盧梭設(shè)想自己身處古代雅典的學(xué)園里，由柏拉圖和色諾克拉底作評(píng)判員[3]21。那么，早年就開始熟讀經(jīng)典的盧梭，自然知曉亞里士多德關(guān)于“人是天生的政治動(dòng)物”的觀點(diǎn)。既然盧梭寫“一論”和“二論”時(shí)便有了政治寓意，是否意味著“人”在盧梭那里“天生不是政治動(dòng)物，但必然要成為政治動(dòng)物”？換言之，盧梭雖對(duì)那些在社會(huì)狀態(tài)才有的特性挪移到自然人身上的研究敬而遠(yuǎn)之，主張把自然狀態(tài)中的人的一切社會(huì)性和政治性都剝離殆盡，但他是否植入了自然人走出自然狀態(tài)并最終過上政治生活的構(gòu)設(shè)？本文擬對(duì)這一問題加以探討。

一、圖景：政治性的“自然歷史”走向

為了讓問題變得更明了或者讓其恢復(fù)到本來的面目，盧梭主張到“自然歷史”當(dāng)中去尋找。盧梭對(duì)“自然歷史”的還原是一場(chǎng)近乎全憑假設(shè)或猜測(cè)的“思想實(shí)驗(yàn)”。但盧梭認(rèn)為，“思想實(shí)驗(yàn)”是人們掃清重重迷霧以認(rèn)清人類社會(huì)的真正基礎(chǔ)的不二法門，當(dāng)沒有歷史可尋時(shí)，推理得到的相似的事件也可以用來佐證歷史[3]15，49。不過，問題的關(guān)鍵不是盧梭用的什么方法，而是他為什么重視“自然歷史”。原因在于他相信自然寫就的歷史是可靠的：“……自然是永遠(yuǎn)不會(huì)說謊的。源于自然的一切都是真實(shí)的，如果偶有虛假，那一定是我不小心將自己的意見摻雜進(jìn)去了?！盵3]21

“二論”中的人類發(fā)展歷程，即“自然歷史”經(jīng)過了三個(gè)大的階段：類動(dòng)物階段、黃金階段、不平等階段。

在第一階段當(dāng)中，更多是作為一種動(dòng)物性存在的人類生活在一個(gè)最佳狀態(tài)。為了避免問題復(fù)雜化，盧梭假定，人類最初的樣貌和現(xiàn)在的人類相似[3]22。所不同的是，那時(shí)的人類像動(dòng)物一樣游蕩在森林之中，他們的欲望原始而簡(jiǎn)單，不用思考也不會(huì)計(jì)劃，無異乎蠢笨無知。不過，盧梭也用盡了最美好的詞語來形容那時(shí)的生活：平等、自由、清心寡欲、自給自足、沒有壓迫與奴役。這種生活保持了許多個(gè)世紀(jì)。

當(dāng)游離且孤立的個(gè)人逐漸結(jié)合在一起后出現(xiàn)了首個(gè)劃時(shí)代的變革：家庭的產(chǎn)生。相較前一個(gè)階段最為關(guān)鍵的變化是，集聚的人類學(xué)會(huì)了相互品評(píng)，諸多社會(huì)性的觀念產(chǎn)生并終結(jié)了“原始的天真和幸?！盵3]55。新形成的社會(huì)關(guān)系使人們具備不同于原始狀態(tài)中的品質(zhì)，道德的影響已經(jīng)顯現(xiàn)。雖然爭(zhēng)吵甚至激烈的斗爭(zhēng)隨家庭建立而來，但人類此時(shí)正處于一種中間狀態(tài)，盧梭稱之為“人類最幸福最穩(wěn)定的一個(gè)時(shí)代”[3]56-57。

又經(jīng)過了許多個(gè)世紀(jì)的鋪墊和積累，人們學(xué)會(huì)區(qū)分“你的”“我的”（財(cái)產(chǎn)觀念）。當(dāng)財(cái)產(chǎn)權(quán)引入，由土地的劃分而確立的私有制，引起了人類歷史的另一轉(zhuǎn)折：文明社會(huì)的建立。對(duì)土地的持續(xù)性占有使之轉(zhuǎn)化為私有財(cái)產(chǎn)，區(qū)分了貧與富。人們對(duì)財(cái)富的熱望激發(fā)彼此之間的陰險(xiǎn)圖謀，窮人和富人曠日持久的沖突直到演化為戰(zhàn)爭(zhēng)和殺戮而止。戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)是新生社會(huì)陷入的可怕境地，顯現(xiàn)出強(qiáng)與弱。為了避免毀滅，富人用冠冕堂皇的理由聯(lián)合窮人，制定保障私有制和不平等的法律。但這樣的政治狀態(tài)弊端之大，使人們冒險(xiǎn)將公共權(quán)力交給個(gè)人[3]65。不過，它最終將腐化墮落為專制權(quán)力，只剩下暴政和暴君，只存在主人和奴隸。最后，不平等的終點(diǎn)閉合成一個(gè)圓圈：產(chǎn)生一個(gè)由極度腐化而來的“新自然狀態(tài)”[3]77。這是一個(gè)失控的狀態(tài)（瘋狂的退化）。到這里盧梭未再往下書寫。

對(duì)盧梭在“二論”中有關(guān)“自然歷史”的論述進(jìn)行全面的復(fù)述或細(xì)致的考證，并非本文的任務(wù)，本文意在簡(jiǎn)要勾勒“歷史脈絡(luò)”的基礎(chǔ)上追問：盧梭試圖通過“自然歷史”告訴人們什么？在回答這個(gè)問題前，先回到“二論”本論中的一段文字，盧梭用以解釋他所作的研究是否是在質(zhì)疑《圣經(jīng)》既有的記載：

……我們大多數(shù)的著述者從來沒有懷疑過自然狀態(tài)的存在，然而，《圣經(jīng)》中卻明確說第一個(gè)人已經(jīng)立即從上帝那里獲得了智慧和指示，他本身并不生活在自然狀態(tài)中?！词乖诤樗畞砼R之前，人類也不是生活在純自然狀態(tài)中的，除非他們?cè)庥瞿撤N神奇的際遇重新回到自然狀態(tài)，那又另當(dāng)別論……

讓我們首先撇開那些事實(shí)，因?yàn)樗鼈兣c我的問題無關(guān)。我在這個(gè)問題上所研究的內(nèi)容不應(yīng)該被視為歷史的真相……。宗教的訓(xùn)誡讓我們相信，是上帝本人在創(chuàng)造人之后就讓他們脫離自然狀態(tài)，人生而不平等，僅僅是因?yàn)樯系鄣囊庵揪褪侨绱?。但宗教并沒有禁止我們根據(jù)人及其周圍的事物的性質(zhì)做出推斷，如果任由人類自由發(fā)展，人類將會(huì)變成什么模樣。這正是我要回答的問題……[3]20

盧梭的意思是，《圣經(jīng)》有關(guān)人類自始至終不處在自然狀態(tài)的記述，他不采用這一說法不是在質(zhì)疑宗教啟示，而僅僅只是與其討論的問題無關(guān)。盧梭這么做，是為了撇開那些事實(shí)，看一看“如果任由人類自由發(fā)展，人類將會(huì)變成什么模樣”。這不由得使人感到驚奇，盧梭雖對(duì)《圣經(jīng)》的載錄擱置不論，但他筆下人類的命途卻和上帝那里如出一轍，猶如盧梭版的“創(chuàng)世紀(jì)”。

眾所周知，亞當(dāng)和夏娃在伊甸園之初的生活，天真純潔而又幸福美好，但在偷吃禁果后生發(fā)了情欲和智慧，遂被上帝逐出伊甸園，人類此后便磨難重重。在傳統(tǒng)神正論里有一條此岸進(jìn)程的下行路線，且此過程不可逆取，只能順向發(fā)展，不可反向溯源[7]18。而在盧梭那里，“自然歷史”中的人類，開始雖蠢笨無知但生活無憂無慮，后來也逐漸具備智慧、增加欲望并生發(fā)道德觀念，最后陷入可怕而又悲慘的境地。對(duì)于盧梭核心思想觀點(diǎn)與宗教之間的淵源關(guān)系，朱學(xué)勤先生曾有過極為精到的總結(jié)——“在傳統(tǒng)神正論里，原罪載體是個(gè)人；原罪的此岸進(jìn)程即為此岸歷史的下行路線，腐敗墮落、不可救藥……。在盧梭哲學(xué)里原罪仍然存在，腐敗更為尖銳，歷史還在下行?！盵7]2盧梭雖對(duì)原罪載體作了顛覆（由個(gè)人變成社會(huì)），但他繼承了中世紀(jì)的救贖傳統(tǒng)。那么，既然此岸進(jìn)程的下行路線只能順向發(fā)展，則盧梭模仿上帝給人類安排的“命途”也同樣不可逆。

由此，“自然歷史”的圖景透射出：人類已經(jīng)走得如此之遠(yuǎn)，不可回頭。這就是為什么盧梭說，“人的天性不會(huì)逆轉(zhuǎn)，人一旦遠(yuǎn)離了潔白無瑕和平等的時(shí)代，就永遠(yuǎn)不會(huì)再回到那個(gè)時(shí)代”，他的“目標(biāo)不可能是讓人數(shù)眾多的民眾以及大國(guó)回到他們?cè)嫉膯渭兒图儩嵣先?，而是如果可能的話，制止一些人前進(jìn)的步伐”[8]257。所謂“前進(jìn)的步伐”，就是“一論”批判的現(xiàn)象，即科學(xué)與藝術(shù)發(fā)展帶來的虛假繁榮，給政治道德造成的災(zāi)難性后果，伴隨著腐敗與喧囂將人類一步步拖入萬劫不復(fù)的深淵。正如麥克里蘭（J.S.McClelland）所言，盧梭政治思想的旨要，大體即是點(diǎn)出人類陷入慘境之因與出脫之道[9]291。為完成對(duì)人類的“救贖”即指出出脫之道，盧梭在《社會(huì)契約論》中提供了某種使人類重享平等與自由狀態(tài)的政治和社會(huì)的設(shè)計(jì)。盧梭給出的設(shè)計(jì)，無法使人類重回自然狀態(tài)，但完全媲美人類在自然狀態(tài)所享有的一切好處。所以不難得出結(jié)論，“任由人類自由發(fā)展”的最終結(jié)果就是步入政治社會(huì)。

簡(jiǎn)而言之：“自然歷史”有其不可逆轉(zhuǎn)的固定走向，并且盧梭已為人類規(guī)劃好了一個(gè)代替自然狀態(tài)的政治社會(huì)。用施特勞斯（Leo Strauss）的話來說，“盧梭講述人類的故事，是為了發(fā)現(xiàn)與自然權(quán)利相吻合的那種政治秩序”，《社會(huì)契約論》則是在“二論”所“鋪墊好的基礎(chǔ)上展開的”[10]270。

二、暗示：“自然人”本性與政治性的關(guān)聯(lián)

然而，盧梭既已規(guī)定人類歷史發(fā)展有確實(shí)的走向，他又為何過多的使用諸如“偶然事件”“外在因素”“環(huán)境的影響”“某一刻”等不確切的詞語來定義之？此種論證實(shí)在是跳躍得太輕松了，不禁讓人覺得盧梭所謂的推理有些隨意。不過，邁爾（Heinrich Meier）在為其編輯、翻譯、箋注的“二論”德譯本（1983）所寫的導(dǎo)言中給人們提了個(gè)醒，盧梭或許迫于“二論”發(fā)表時(shí)的外在條件而在該書運(yùn)用了審慎的修辭以表達(dá)其意向，即“細(xì)膩的寫作技巧”、深刻委婉的表述、充滿縮略和暗示的陳說[11]191，197。盧梭設(shè)想把“二論”交由柏拉圖等人來評(píng)判的原因或源于此。但這不是重點(diǎn)，本文所考慮的是，盧梭刻畫“自然歷史”時(shí)確語焉不詳，而他又有使用獨(dú)特寫作手法的可能，暫且忽略歷史的走向，則盧梭對(duì)自然人本性的分析是否暗示了人類走向政治社會(huì)的可能性？

在“二論”中，盧梭常把“本性”（essence）兌換為“能力”（faculties）。盧梭對(duì)人類的能力作了區(qū)分：天然能力和后天發(fā)展的能力。而問題的答案，正是要從這兩類能力來尋找。

顯而易見的是人類與生俱來的“無限發(fā)展的能力”。盧梭意指極為明確，自我發(fā)展的能力“是人類中每一個(gè)體與生俱來的，也是整個(gè)人類都具有的。在環(huán)境的協(xié)助下，人類通過這種能力逐漸發(fā)展出其他能力。……正是這種能力，借助于時(shí)間的發(fā)展，將人類從安寧無知的原始狀態(tài)中驅(qū)逐出來；正是這種能力，賦予人類在各個(gè)時(shí)代所具有的智慧和錯(cuò)誤、缺點(diǎn)和美德，并使人最終成為自然和他們自己的暴君?！盵3]30天生的能力為人類所不能抗拒，這種能力卻又要最終將人類驅(qū)逐出“原始狀態(tài)”，某種程度預(yù)示了“人天生不是政治動(dòng)物，但必然成為政治動(dòng)物”。在這一點(diǎn)上，幾乎可以說盧梭是在明示所有人。

回到“二論”的篇頭，盧梭對(duì)何為人類自然本性最為言之鑿鑿的是“自愛”（self-love）和“同情”（sympathize），這是“早于理智而存在于自然人身上”的兩條自然法則[3]16?！白詯邸奔础叭祟悓?duì)自身幸福和生存的深切關(guān)注”[3]16，對(duì)“生存”（preservation）的需要源自一切動(dòng)物的本能，包括人類在內(nèi)，這不難理解。而“幸?！保╳elfare）一詞卻顯得相當(dāng)奇怪，因?yàn)槿祟悘囊婚_始就如同動(dòng)物一樣生活著，盧梭還多次強(qiáng)調(diào)，自然人不存在社會(huì)狀態(tài)中的一切觀念。要對(duì)“幸?！庇枰躁P(guān)切，首先要具備這一觀念，這顯然與盧梭對(duì)自然人的規(guī)定相抵觸。盧梭從自然初創(chuàng)人類時(shí)研究“人”，卻又像站在事后的角度，給人類注入了將來能區(qū)分幸福與否的自然本性。因此，要是人類永不走出自然狀態(tài)，則不知何為幸福，更談不上所謂關(guān)切。

相較于“自愛”，盧梭對(duì)“同情”毫不吝嗇贊美之詞。關(guān)于人類這一純真的自然感情，盧梭對(duì)其“惻隱”的一面過度夸贊，容易使人忽略“同情”的其他特性。其一是它的時(shí)空連續(xù)性，即“同情”是自然人與文明人所共有的情感。這為自然人與文明人找到了“樞紐”。只不過“同情”在自然人身上模糊不清但十分強(qiáng)烈，在文明人身上雖有發(fā)展卻逐漸微弱。但“同情”不會(huì)為任何因素所移易，“即使是最敗壞的風(fēng)氣也不能推毀它”[3]42。另外，“同情”的作用不可小覷，它“能夠緩和個(gè)人強(qiáng)烈的私心，因而對(duì)全人類的生存做出巨大貢獻(xiàn)”[3]44。盧梭盡可能地避免在自然人身上使用社會(huì)性的詞語，但對(duì)于“同情”，他稱之為人類唯一且最普遍最有用的“自然德性”（Natural virtue）[3]41。盧梭何故如此特殊對(duì)待“同情”？馬斯特（Roger D.Masters）的研究或許提供了一種解釋，論者指出，憐憫（同情）可以說既是人的“社會(huì)性”的根源，也是“一切社會(huì)性德性”的根源[12]82。這或許是盧梭對(duì)“同情”情有獨(dú)鐘最大的考慮：產(chǎn)生社會(huì)性與社會(huì)德性。

再來看人類的另一類本性，即后天發(fā)展的能力。之所以稱之為本性，是因?yàn)槿祟惾蕴幱谧匀粻顟B(tài)之中即已獲得。

自然人在盧梭那里，一開始便是“孤獨(dú)”的個(gè)體。自然人“沒有固定住所，不需要彼此協(xié)助，兩個(gè)人一生中也難得見兩次面，或許他們彼此之間根本不認(rèn)識(shí)，也不曾在一起交談。”[3]33在道德上也沒有任何聯(lián)系，男女之間的結(jié)合也是在機(jī)緣巧合的情況下發(fā)生的?？傊?，處于開放性環(huán)境的個(gè)體卻是封閉性的，“自然人完全是為他自己而生活的；他是數(shù)的單位，是絕對(duì)的統(tǒng)一體”[3]24。所以盧梭談?wù)撟匀蝗藭r(shí)十分注意詞性的使用，多以第三人稱單數(shù)（he）代指而非復(fù)數(shù)（they）。因?yàn)楸R梭明確告知，自然人彼此之間沒有任何交往，也不知道什么是“你的”，什么是“我的”[3]44。然而，家庭的建立打破了原子化的狀態(tài)，個(gè)體變得相互需要，出現(xiàn)相對(duì)于自己的“他者”。有研究認(rèn)為，人類步入社會(huì)的一個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)正是對(duì)“他者”的察覺?！鞍l(fā)現(xiàn)他人”首先把人類帶進(jìn)的是一種相互性的倫理社會(huì)，而不是政治社會(huì)，但政治社會(huì)將奠基在倫理社會(huì)之上[13]。正是在這個(gè)意義上，具備發(fā)現(xiàn)“他者”的能力，無可避免的與政治性相掛鉤。

也正是“他者”的出現(xiàn)，為語言的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件。按照盧梭的看法，語言在自然狀態(tài)中產(chǎn)生原本是難以想象的，“單憑人類的智慧就能建立起語言體系已經(jīng)幾乎被證明是不可能的”[3]38。但家庭的建立使事情出現(xiàn)了轉(zhuǎn)機(jī)，“現(xiàn)在我們可以更清晰地看出，語言的運(yùn)用如何開始并在家庭中緩慢發(fā)展的。……各種不同的因素使語言變得越來越必要，從而擴(kuò)大和加速了語言的發(fā)展?！盵3]54而習(xí)得語言與政治性又有何關(guān)系呢？有學(xué)者通過研究盧梭的語言理論發(fā)現(xiàn)，盧梭正是藉由考察語言的源起來探索人要結(jié)成政治社會(huì)的原因、考察語言的發(fā)展來分析語言和社會(huì)形式之間的關(guān)系[15]。實(shí)際上，盧梭曾十分認(rèn)真與慎重地思考過語言的起源問題，并以論文《論語言的起源》加以闡述。盧梭在文中認(rèn)為，“是基于激情的人類的社會(huì)生活和需要產(chǎn)生了語言”[16]22，在這樣的社會(huì)里，人們將做包括“制定法律、選擇領(lǐng)導(dǎo)人、創(chuàng)造藝術(shù)、開展貿(mào)易”等那些借助語言所能做的幾乎所有的事情[16]6-7。正如該書中譯者所言，盧梭“之所以要討論語言的起源，在很大程度上乃是要回答社會(huì)的形成、組織以及權(quán)力的來源問題”[16]2。那么，人類終究有了語言，則政治生活是無法避免的。

由上可知，在自然人的本性中，無論是先天或后天，都能找到與政治性相關(guān)的蛛絲馬跡。而且其中一部分，盧梭是以極其肯定的且明確的意思表達(dá)出來。一系列不為自然人所具有的社會(huì)性的東西后來都具有了，只能說明：盧梭不會(huì)讓自然人停留在自然狀態(tài)。不過，人類各種能力的激發(fā)還需要一定的“催化劑”：

……原始人所擁有的自我完善、社會(huì)美德和其他各種潛能，只有通過一系列可能不會(huì)發(fā)生的外部偶然因素才能得到發(fā)展。如果沒有這些因素，人類也許就永遠(yuǎn)停留在原始狀態(tài)中。我必須找到并考察這些偶然因素……[3]49

外部條件作為一個(gè)必要條件，助推這些能力不斷發(fā)揮功效。所以盧梭又在分析當(dāng)中納入了對(duì)自然環(huán)境的變化、人口的增長(zhǎng)、農(nóng)業(yè)和冶鐵技術(shù)的發(fā)明以及經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)的積累等內(nèi)容的考察。但這些作為不可控的偶然因素，盧梭只能在修辭上語焉不詳，但這種處理卻又最為恰當(dāng)，更顯得相對(duì)合理。

三、實(shí)例：“愛彌兒”歸宿的政治性

前述，盧梭明確提出要把他的“一論”“二論”和《愛彌兒》作為一個(gè)整體來理解?！岸摗苯沂镜氖乔拔拿鞯淖匀粻顟B(tài)，而《愛彌兒》則描述了文明社會(huì)之中的自然狀態(tài)。眾所周知，盧梭在“文明社會(huì)”一生的經(jīng)歷堪稱坎坷，用他的話來說，“我本人沒有什么社會(huì)地位，但我了解所有一切有社會(huì)地位的人。除了沒坐過國(guó)王的寶座以外，我在最底層社會(huì)和最高層社會(huì)都待過?！盵6]248生活長(zhǎng)期處于顛沛流離的盧梭，更能深切體會(huì)到大多數(shù)人的絕望，也才會(huì)對(duì)“文明社會(huì)”痛徹批判。那么，愛彌兒作為文明社會(huì)中的自然人，一個(gè)經(jīng)由盧梭教育的自然人，盧梭希望他去往何處？

由前文可見，盧梭在“二論”對(duì)整體人類發(fā)展史走向的分析是明確的，即總體發(fā)展趨勢(shì)不可逆轉(zhuǎn)。實(shí)際上，在《愛彌兒》中，盧梭對(duì)個(gè)體成長(zhǎng)史的規(guī)劃也極為類似：

……生活在自然環(huán)境中的自然人和生活在社會(huì)環(huán)境中的自然人是大有區(qū)別的。愛彌兒并不是一個(gè)奔逐荒野的野蠻人，他是一個(gè)要在城市中居住的野蠻人。他必須懂得怎樣在城市中滿足他的需要，怎樣利用它的居民，怎樣才能同他們一起生活，雖然他不像他們那樣生活[13]321。

不過，你首先要想到的是，雖然是我想把他培養(yǎng)成一個(gè)自然的人，但不能因此就一定要使他成為一個(gè)野蠻人，一定要把他趕到森林中去。我的目的是：只要他處在社會(huì)生活的漩流中，不至于被種種欲念或人的偏見拖進(jìn)旋渦里去就行了……[13]409

不難讀懂盧梭這兩段文字所表達(dá)的目的。盧梭希望愛彌兒到城市中生活而非奔逐荒野，而且是要“必須懂得”怎樣去生活。盡管盧梭自己在文明社會(huì)中吃盡苦頭，但他仍要愛彌兒“處在社會(huì)生活的漩流中”，絕不是到森林中去。

以此結(jié)論倒轉(zhuǎn)回到盧梭在《愛彌兒》第一卷提出的一個(gè)極為關(guān)鍵的問題：“……由于不得不同自然或社會(huì)制度進(jìn)行斗爭(zhēng)，所以必須在教育成一個(gè)人還是教育成一個(gè)公民之間加以選擇，因?yàn)槲覀儾荒芡瑫r(shí)教育成這兩種人?！盵13]23結(jié)合第一卷中的下文，“自然人”（Natural man）與“公民”（Civil man）相對(duì)應(yīng)，因此，教育成一個(gè)自然人還是教育成一個(gè)公民只能二選一。在盧梭筆下，愛彌兒經(jīng)由嬰兒、兒童、少年不同階段的成長(zhǎng)，分別接受體育教育、感官教育和智育教育后，在《愛彌兒》第四卷出現(xiàn)了全書一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折：愛彌兒從一個(gè)前社會(huì)的自然個(gè)體開始進(jìn)入社會(huì)，變成一個(gè)社會(huì)成員。所以，盧梭在提出“二選一”的問題后沒有馬上給出答案，而是經(jīng)過一步步的推進(jìn)后予以明確：把愛彌兒培養(yǎng)成一個(gè)公民。或者說，要想成為自然人，愛彌兒必須至少成為一個(gè)公民。正如尤西·尤納（Yossi Yonah）指出，“教育如何使一個(gè)自然人成長(zhǎng)為一個(gè)有道德的公民”作為《愛彌兒》的主旨，在學(xué)界已經(jīng)是一個(gè)普遍的共識(shí)[17]。

同樣在第一卷中的一段話，盧梭集中表達(dá)了他對(duì)“自然人”與“公民”的區(qū)分：

自然人完全是為他自己而生活的；他是數(shù)的單位是絕對(duì)的統(tǒng)一體，只同他自己和他的同胞才有關(guān)系。公民只不過是一個(gè)分?jǐn)?shù)的單位，是依賴于分母的，它的價(jià)值在于他同總體，即同社會(huì)的關(guān)系。好的社會(huì)制度是這樣的制度：它知道如何才能夠最好地使人改變他的天性，如何才能夠剝奪他的絕對(duì)的存在，而給他以相對(duì)的存在，并且把“我”轉(zhuǎn)移到共同體中去，以便使各個(gè)人不再把自己看作一個(gè)獨(dú)立的人，而只看作共同體的一部分。[13]24

在這段話中，自然人是封閉性的統(tǒng)一體，與此前盧梭的有關(guān)論述并無二致。而對(duì)于公民，盧梭不僅講到了公民與共同體的關(guān)系，還講到了公民與好的社會(huì)制度的相互關(guān)系，即制度使“個(gè)體”形成“共同體”。盧梭此處關(guān)于公民的理解，可以說是脫胎于他在《社會(huì)契約論》中的基本觀點(diǎn)。正是在《社會(huì)契約論》中，人類成為公民并借由政治社會(huì)中的創(chuàng)制補(bǔ)償喪失掉的東西。在后來的《懺悔錄》，盧梭直接將最好政體這一重大問題歸結(jié)為什么性質(zhì)的政體才能培育出最好的人民[2]382。因此，盧梭所說的“公民”和“政治”“政治生活”“政制”等詞是密切關(guān)聯(lián)的。在劉小楓看來，僅把《愛彌兒》理解為教育論著存在誤差，它實(shí)際上是從不曾有人寫過的最佳政制論[18]。有的研究還認(rèn)為，《愛彌兒》一書的最大政治性不僅在于把愛彌兒培養(yǎng)成公民，而且還成為公民群體中的立法者[19]?？梢?，盧梭意在把愛彌兒培養(yǎng)成公民，預(yù)示著這一自然人最終將過上政治生活。

關(guān)于愛彌兒政治性的長(zhǎng)成，可論之處無法在本文盡數(shù)端呈。比如在第四卷和第五卷，盧梭逐步把愛彌兒引導(dǎo)到社會(huì)之中后，需要處理道德問題，包括“促使他的心中產(chǎn)生善良、博愛、憐憫、仁慈以及所有一切自然而然使人感到喜悅的溫柔動(dòng)人的情感，并防止他產(chǎn)生妒忌、貪婪、仇恨以及所有一切有毒害的欲念。”[13]350從對(duì)一些內(nèi)容的探討中，可以看到盧梭延續(xù)了他在“二論”中的看法。有研究指出，盧梭試圖將他在“二論”中關(guān)于同情的看法一以貫之地應(yīng)用于《愛彌兒》[20]。而由前文可知，“同情”與政治性相關(guān)聯(lián)。再比如“愛彌兒”（Emile）這個(gè)名字，都是盧梭有意選取的。這個(gè)名字表達(dá)的潛在教育目的則是，靠近先賢，或者說培養(yǎng)“立法者”[21]。而“立法者”又是基于政治社會(huì)而言的。若考慮到盧梭寫作《愛彌兒》時(shí)的社會(huì)背景及相應(yīng)的問題意識(shí)，在直指社會(huì)民情和道德風(fēng)尚的整體敗壞的同時(shí)，盧梭還寄予通過教育來為現(xiàn)代人重新奠定最恰當(dāng)?shù)娜诵闹刃蚝蜕鐣?huì)秩序[22]。所以，《愛彌兒》還指向現(xiàn)實(shí)政治?？傊瑥暮芏喾矫鎭碚f，盧梭都在有意無意、或顯或隱地使愛彌兒“擁抱”政治。

結(jié)語

本文所論意在闡述：從“自然歷史”的走向來看，人類的發(fā)展進(jìn)程是不可逆的，盧梭給人類安排了一個(gè)代替自然狀態(tài)的政治社會(huì)；若擱置“自然歷史”不論，從自然人的本性來看，盧梭也給人類預(yù)植了具備政治性的諸多因素；而作為由盧梭親自教導(dǎo)的自然人愛彌兒，盧梭的目的是讓他成為公民，走向文明社會(huì)。因此，認(rèn)為盧梭在“一論”“二論”中號(hào)召人們重返森林生活、“用四條腿走路”等觀點(diǎn)，完全是不經(jīng)之談。

探討自然人的政治性問題，除了廓清人們對(duì)盧梭寫作上的誤解，實(shí)際上也可以作為理解盧梭政治思想獨(dú)特性的切入點(diǎn)。正如盧梭對(duì)他自己所評(píng)價(jià)的那樣——“我生來便和我所見到的任何人都不同；甚至于我敢自信全世界也找不到一個(gè)生來像我這樣的人。雖然我不比別人好，至少和他們不一樣”[2]3——他確實(shí)在歐洲18 世紀(jì)的政治思想領(lǐng)域獨(dú)樹一幟。但無論是在生前身后，盧梭的很多觀點(diǎn)都難為人們所理解，甚至招致巨大的非議。有諸多學(xué)者力證盧梭政治思想前后根本性的分裂，描繪出“自由主義的盧梭”“個(gè)人主義的盧梭”“集體主義的盧梭”“崇古主義的盧梭”等對(duì)立的盧梭面向。然而，盧梭極力強(qiáng)調(diào)，他的作品能前后相印證并彼此相互解釋。那么，政治性的問題，或者說“一論”“二論”顯示出的政治意圖，很好地與盧梭后續(xù)的著作產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。這并不是說盧梭的思想處處嚴(yán)絲合縫，也并非不允許有不同理解。任何一個(gè)人都不可能得到世人絕對(duì)一致的評(píng)價(jià)。然而，要想較為客觀和理性地認(rèn)識(shí)盧梭，必須親自閱讀并“判斷一下作者寫這些作品時(shí)處于怎樣的心境之中”[8]29。