“此在”：形而上學(xué)“欠缺”之映射

張 濤

（安徽師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，安徽 蕪湖241002）

此在是海德格爾針對形而上學(xué)的“欠缺”而創(chuàng)造的具有鮮明特色的哲學(xué)范疇，它在映射出形而上學(xué)“欠缺”的同時，自身也折射出形而上學(xué)的濃彩，尤其是少數(shù)特殊此在優(yōu)先，本質(zhì)地顯示出此在乃是對人的一種抽象摹寫，是一種“沒有主體的主體主義”。需要對此在作為形而上學(xué)“欠缺”之集合以及少數(shù)特殊此在優(yōu)先作為此在的第四重優(yōu)先，加以認(rèn)真的研究和充分的揭示，以豐富關(guān)于此在本質(zhì)特征的理解，深化對海德格爾生存論存在論哲學(xué)的認(rèn)識。

一、此在緣起于克服形而上學(xué)對人的遺忘

馬丁·海德格爾（1889—1976），20世紀(jì)著名西方哲學(xué)家。1927年海德格爾的《存在與時間》一書出版，該書以此在去存在為核心和原則，創(chuàng)立了生存論存在論哲學(xué)，從而樹起一面形而上學(xué)批判的大旗。哲學(xué)是時代精神的精華，生存論存在論哲學(xué)的創(chuàng)立，是海德格爾對時代的精神反思；此在之思，就是海德格爾對人的生存境遇、意義和價值的哲學(xué)沉思。

此在“創(chuàng)生”的時代，是人遭遇著各種生存困境的時代。19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，西方資本主義社會不僅遭遇到多次嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)危機，而且遭遇到破壞力空前的世界大戰(zhàn)。危機和戰(zhàn)爭，使社會動蕩、家園毀壞、生產(chǎn)重創(chuàng)、經(jīng)濟(jì)凋敝，戰(zhàn)爭直接摧毀了億萬個體的生命，摧殘了人性，人們無家可歸，憂慮、煩惱、恐懼、毀滅、死亡成了個體生存的過程中最實際的情緒體驗。

此在“創(chuàng)生”的時代，是一個普遍物化的時代。在以資本主導(dǎo)的社會關(guān)系中，競爭激化、生存物化、感情淡化、關(guān)系惡化，人們普遍陷于孤獨、頹廢與絕望的異化生活狀態(tài)之中。1915年卡夫卡發(fā)表的小說《變形記》，就是以人不再是人而變成甲蟲的異化狀態(tài)，來表現(xiàn)社會的真實生存，從而表達(dá)了對資本主義社會嚴(yán)重異化現(xiàn)象的控訴。海德格爾對這種時代狀況也同樣表達(dá)了強烈的不滿，他指出，現(xiàn)代資本主義社會中的貪新騖奇的快速生活，充滿著“令人窒息的沉悶氣息”“指向頹廢的元素”“暗示著健康生命和生命彼岸價值令人悲哀的降格”[1]。在資本自我增值的邏輯中，有的只是資本的迅速擴(kuò)張，而絲毫沒有精神目標(biāo)，整個社會生活充斥著混亂和荒誕，個體的生命意義和生存價值已經(jīng)旁落，變得無足輕重，需要重塑人的價值和信仰。

此在“創(chuàng)生”的時代，是一個亟需思考人類未來的時代。1917 年，在資本主義世界鏈條最薄弱的俄國，爆發(fā)了“十月革命”，建立起第一個社會主義國家。社會主義國家的建立，使一個消滅剝削和壓迫、建立公平正義的嶄新制度從空想變?yōu)楝F(xiàn)實，極大地震撼了資本主義世界，也震蕩著西方思想界，使人的世界觀和價值觀發(fā)生劇烈變化。人如何思考和抉擇自己的歷史命運，整個人類的生存又何去何從，成了擺在人們面前重大而緊迫的問題。

當(dāng)然，海德格爾無力進(jìn)行改造世界的現(xiàn)實革命。他要做的是從哲學(xué)上肯定人、發(fā)現(xiàn)人、重塑人。因為人的生命意義貶損了，人的存在價值旁落了，一句話，人被遺忘了。在他看來，造成人被遺忘的根源，要歸結(jié)到形而上學(xué)那里。

人在形而上學(xué)那里被根本遺忘了，并不是說，形而上學(xué)不研究人，形而上學(xué)中關(guān)于人的知識和科學(xué)，比比皆是。形而上學(xué)對人的遺忘，是指它沒有真正把握住人，沒有真正解答人的存在之謎。對此，海德格爾說道：“沒有任何時代像今天的時代一樣，關(guān)于人有著如此大量而又有如此多樣的知識；也沒有時代像今天的時代一樣，關(guān)于人的知識會以一種如此強烈和如此迷人的方式表現(xiàn)出來；迄今為止，更沒有任何時代像今天的時代這樣，能夠如此迅速和如此容易地提供出這一知識。但是，同樣沒有任何時代像今天的時代這樣，對人是什么的問題知道得如此之少；更沒有任何時代像我們的時代這樣，人竟然如此的成為問題?！盵2]199

形而上學(xué)對人遺忘的原因，又在于它對人的把握實質(zhì)上是一種追求關(guān)于人“是什么”的學(xué)問，而對“是什么”的追問，得到的只能是關(guān)于人的知識。在海德格爾看來，這樣的知識即使獲取再多，也沒有真正涉及到人的生存處境，更無法達(dá)至人的本真存在。

海德格爾認(rèn)為，要探究、追問人的本真面目，達(dá)到本真存在，就要從形而上學(xué)關(guān)于人的知識的累積，回到人生存的實際處境上去?！爸档脤で蟮牟皇顷P(guān)于‘人是什么’的問題的答案，而是首先要去追問，在形而上學(xué)之一般的奠基活動中，人究竟如何才可能和必然地被發(fā)問?！盵2]204他主張，要通過此在的存在追問，將關(guān)于人的生物學(xué)、社會學(xué)意義上的實證知識予以排斥，將人的社會歷史性發(fā)展當(dāng)作流俗的時間過程加以懸擱，才能去“直面”人的源始存在境域，才能獲得關(guān)于人的存在之謎的本真答案?！案鶕?jù)人的最內(nèi)在的有限性，即他需要‘生存論’，也即是說，根據(jù)他需要存在之領(lǐng)悟，將其把握為‘創(chuàng)生性的’并因而是‘無限的’……如果沒有一種‘事先被設(shè)定為前提的’無限性，此在的有限性還會哪怕僅僅作為問題自身展開出來嗎？”[2]236通過存在領(lǐng)會回到人生存的實際處境上，就是要回到人的生存中操心、憂煩、畏懼、良知、決斷、死亡等生存論元素上，展開一幅分環(huán)勾連的整體性生存論圖卷，從而超越非本真的存在。

二、此在為形而上學(xué)“欠缺”之集合

海德格爾生存論不用“人”，而別有用心地啟用了“此在”，就是針對形而上學(xué)的“主體”“自我”“意識”的。

形而上學(xué)在世界觀上，奉行“主客二分”模式。它把主體、自我看作一方，把客體、對象看作與主體對立的另一方，主體、自我是認(rèn)識者，客體、對象是被認(rèn)識者。于是，人與自然的關(guān)系就轉(zhuǎn)換成是主體與客體的關(guān)系。在方法論上，形而上學(xué)的根本特點是“唯我論”。主體、自我通過理性的原則、反思的方法去認(rèn)識世界、征服世界、貫通世界。故而，我們可以把它稱之為主體論形而上學(xué)。主體論形而上學(xué)是“亞里士多德的實體論形而上學(xué)和柏拉圖的理念論在近代的綜合”[3]，它的第一個哲學(xué)體系是由笛卡爾建立起來的，經(jīng)由康德的批判哲學(xué)，在黑格爾那里達(dá)到一種極致形態(tài)。

主體論形而上學(xué)高揚人的理性、自我反思，以認(rèn)識論、知識論為顯著特征，造就了近代以來形形色色的人道主義、人類中心主義。就其對封建社會的反抗、對宗教神學(xué)的批判而言，曾產(chǎn)生了巨大的歷史進(jìn)步作用。但是，在海德格爾看來，主體論形而上學(xué)存在著一個無法解決的困境，他稱之為哲學(xué)上的“丑聞”——“這個進(jìn)行認(rèn)識的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進(jìn)入‘一個不同的外在的’范圍？認(rèn)識究竟怎么能有一個對象？”[4]80這種丑聞標(biāo)示出形而上學(xué)的基本建制——自我意識的內(nèi)在性原理。[5]自我意識內(nèi)在性原理是自我意識通過內(nèi)在貫通的環(huán)節(jié)去表象客體，征服對象。也就是說這是關(guān)于自我意識的分析，而不是進(jìn)行意識分析的這個自我的存在方式。相較于前者，后者是更加基礎(chǔ)、最為源始的。因為，在主體對客體的認(rèn)識過程中，“無論怎樣來解釋這個‘內(nèi)在范圍’，事情總已經(jīng)擺明了：人們只是發(fā)現(xiàn)認(rèn)識成了問題，而并沒有首先去澄清這個出此謎團(tuán)的認(rèn)識究竟是什么以及它究竟如何存在?！盵4]81

所以，問題的關(guān)鍵在于必須要改變追問方式，從認(rèn)識主體自身的存在方式著手，要把這個進(jìn)行認(rèn)識的主體、自我轉(zhuǎn)換成生存著的此在。此在不再是一個認(rèn)識的主體，不再是一個孤立的自我，它本身恰恰是一個生存展開的建構(gòu)過程。也就是說，此在這個范疇，一開始就被海德格爾規(guī)定為在外的、綻出性的生存，即消弭于它所展開的世界之中存在。這樣，認(rèn)識問題就可以被奠基在此在在世生存的過程之中。海德格爾說：“此在本身就是作為認(rèn)識著的‘在世界之中’。反過來說，對被認(rèn)識的東西的知覺不是先有出征的把捉，然后會帶著贏獲的獵物轉(zhuǎn)回意識的‘密室’；而是：即使在知覺的收藏和保存中，進(jìn)行認(rèn)識的此在依然是作為此在而在外。”[4]82-83

海德格爾生存論試圖克服主體論形而上學(xué)的關(guān)鍵，是將此在與世界合一。即把此在的存在性規(guī)定為與世界源始一體。

此在不是自我，因為它不能“是什么”，它表現(xiàn)為世界的展開；世界自身同樣也不是什么，它只是此在的籌劃、展開。海德格爾用此在的綻出生存來標(biāo)示此在與世界，并將之作為對形而上學(xué)主體與客體、自我與對象、理論與實踐等的二元對立的克服。所以當(dāng)你拿“主體”來對照此在的時候，此在是綻出生存而達(dá)成的世界；當(dāng)你拿“對象”來比照世界的時候，世界也不是現(xiàn)成的、等待認(rèn)識的對象，而已然表現(xiàn)為此在的能在籌劃的內(nèi)在生存論結(jié)構(gòu)。這種生存論結(jié)構(gòu)，使得此在“既不是‘主體’也不是‘客體’的存在，但從‘在世存在’的角度看，它又在本體論上對兩者都處于優(yōu)先位置。”[6]

的確，此在指示出海德格爾對形而上學(xué)根本缺陷的深刻體會。對一切關(guān)注存在者層面的形而上學(xué)而言，此在是對它的所有缺點的排斥、拒絕，或者是在原初生存層面的奠基?；诖?，毋寧說，此在“是”一個“不”之集合，是一個“欠缺”之集合。即此在是針對以往形而上學(xué)的“欠缺”而被創(chuàng)生的，故而在它身上就映射出所有以往形而上學(xué)的“欠缺”。

海德格爾曾經(jīng)批判尼采道：“尼采的哲學(xué)必然如同所有的‘反……’（Anti-）一樣，還拘執(zhí)于它所反對的東西的本質(zhì)之中”[7]。其實，這個批判也同樣適用于海德格爾的生存論。海德格爾要用此在這個“中心”“基礎(chǔ)”，來反對形而上學(xué)的主體這個“中心”“基礎(chǔ)”，這種反駁，也必然“如同所有的‘反……’（Anti-）一樣，還拘執(zhí)于它所反對的東西的本質(zhì)之中”。

不管海德格爾意欲賦予此在多么新的可能，它首先是一個由以往形而上學(xué)衍生出來的范疇，而并不是與之完全異質(zhì)的形而上學(xué)界外的“剩余物”或“剩余界”。在這面映照出形而上學(xué)缺陷的鏡子上，也映照出此在自身厚重的形而上學(xué)影子。尤其是少數(shù)特殊此在優(yōu)先，充分展示出此在乃是對人的一種抽象摹寫。

三、少數(shù)特殊此在作為“第四重優(yōu)先”

通過存在論區(qū)分，海德格爾描述了此在的優(yōu)先性。存在論的區(qū)分包含三重蘊涵。即存在與存在者的區(qū)分，此在與存在者的區(qū)分，以及此在世界與外部世界（自然）的區(qū)分。

關(guān)于存在與存在者的區(qū)分，海德格爾說道，這并不是主觀上隨意做出的一種區(qū)分，而是“那樣一種區(qū)別，藉之可以首先獲得生存論乃至哲學(xué)自身的主題。它是一種首先構(gòu)成了生存論的東西。我們稱之為生存論差異，亦即存在與存在者之間的區(qū)分。”[8]在他看來，存在與存在者是屬于不同層面，只有洞見到二者之間的差異，進(jìn)而把存在與存在者嚴(yán)格地區(qū)分開來，人們才能突破形而上學(xué)。

海德格爾認(rèn)為，形而上學(xué)的主導(dǎo)問題是“存在者是什么”，而這種追問乃是一種描述存在者的基本特征、基本性質(zhì)等的論證方式，是認(rèn)識論的路數(shù)。所以，形而上學(xué)看起來好像以各種不同的方式來探究存在，但實際上它思考的存在并不是存在自身，形而上學(xué)只是把存在當(dāng)成了存在者來關(guān)注，由此導(dǎo)致了對存在自身的遺忘。而他主張存在不能當(dāng)作種屬概念來把握，即存在不能被定義。存在的意義是展開的過程，是動詞的含義；存在者的意義是實體，是名詞的含義。只有在一事物自我顯示的過程中，該事物才進(jìn)入存在狀態(tài)。所以，海德格爾要求告別“是什么”這種形而上學(xué)方式的追問，懸擱對存在者這樣那樣的屬性、特征、領(lǐng)域的一切問題，而著眼于存在者的存在，而這是以形式指引、存在領(lǐng)會為基本方式的關(guān)于存在自身的追問。

那么如何理解和把握生存論的追問方式呢？海德格爾緊接著又做出一個區(qū)分：此在與存在者之間的區(qū)分。

一方面，海德格爾指出，存在是存在者的基礎(chǔ)、根據(jù)，另一方面，他又強調(diào)：“存在總是某種存在者的存在?！盵2]13沒有存在者，也就無所謂存在問題。所以對存在的追問，還必須通過存在者才行。但并非是所有的存在者都可以，必須找到一種特定存在的存在者：在該存在者的存在過程中，存在不是掩蔽著的，而是以某種方式獲得了展開，得到了領(lǐng)會。這種特殊的存在者就是此在，也就是人。

只有人才能去追問存在的意義，人之外的一切存在者的存在只是實在存在而無法展開生存。對此，海德格爾指出：“以生存方式存在的存在者乃是人。唯獨人才生存。巖石存在（ist），但他并不生存（existiert）。樹木存在，但它并不生存。馬存在，但它并不生存。天使存在，但它并不生存。上帝存在，但它并不生存……‘人生存’這句話的意識是：人是這樣一個存在者，這個存在者的存在是通過在存在之無蔽狀態(tài)中的保持著開放的內(nèi)立——從存在而來——在存在中顯突出來的。”[9]這就確立了此在優(yōu)越于一般存在者的生存論地位?！按嗽谑且环N存在者，但并不僅僅是置于眾存在者之中的一種存在者。從存在者層次上來看，其與眾不同之處在于：這個存在者在它的存在中與這個存在本身發(fā)生交涉?！盵2]16那么，此在的這種優(yōu)越地位是如何可能的？海德格爾認(rèn)為，此在的優(yōu)先性首先是“從存在而來”，也就是由存在自身“發(fā)送”過來的本來如此。此在這種“存在者本來就是這樣的：它的存在是隨著它的存在并通過它的存在而對它本身開展出來的。對存在的領(lǐng)會本身就是此在的生存論規(guī)定。此在在存在者層次上的與眾不同之處在于：它在生存論層次上存在?！盵2]17從存在而來的優(yōu)越性，又規(guī)定了此在的本質(zhì)。此在的本質(zhì)在于它的生存。[2]57此在的這一規(guī)定，恰恰說明了此在不同于一般的存在者那樣具有固定不變的本質(zhì)，此在的本質(zhì)由他自己的生存過程決定。

此在與外部世界（自然）的區(qū)分作為存在論區(qū)分的第三重內(nèi)涵，不太為人所矚目。但實際上這重區(qū)分也不能忽視，它關(guān)乎著對海德格爾此在的限度及其生存論限度的把握。

海德格爾認(rèn)為，外部世界（自然）與此在世界是兩種不同的東西。此在的世界指的是此在在世界之中存在的世界，這個世界本質(zhì)上是隨此在的上手去在而展開的。也即是說，世界表現(xiàn)為此在的展開環(huán)節(jié)，甚至可以說，此在即世界。而外部世界（自然）與此在存在著尖銳的對立。海德格爾甚至認(rèn)為，外部世界（自然）與此在的區(qū)分之尖銳性，要超過此在與存在者的區(qū)分，超過形而上學(xué)中上帝與人的區(qū)分。然而，外部世界（自然）的問題，雖然被海德格爾作了區(qū)分，但還是要依賴于此在才能得以揭示和通達(dá)。首先，外部世界（自然）作為實在事物，要進(jìn)入“世內(nèi)”成為一般存在者。否則，它就無法得到揭示。海德格爾指出：“實在事物本質(zhì)上只有作為世內(nèi)存在者才可通達(dá)。”[2]250再者，進(jìn)入世內(nèi)存在者的一切途徑在生存論上都根植于此在的基本建構(gòu)，根植于此在的在世存在。

海德格爾的《存在與時間》通過三重區(qū)分，確立了此在的三重優(yōu)先性。對此，他闡發(fā)道：“第一層是存在者層次上的優(yōu)先地位：這種存在者在它的存在中是通過生存得到規(guī)定的。第二層是生存論上的優(yōu)先地位：此在由于以生存為其規(guī)定性，故就它本身而言就是‘生存論的’。而作為生存之領(lǐng)會的受托者，此在卻又同樣源始地包含有對一切非此在式的存在者的存在的領(lǐng)會。因而此在的第三層優(yōu)先地位就在于：它是使一切生存論在存在者層次上及生存論上都得以可能的條件。于是此在就擺明它是先于其它一切存在者而從生存論上首須問及的東西了。”[2]18-19

此外，海德格爾還在《形而上學(xué)導(dǎo)論》一書中，補充了此在的第四重優(yōu)先性。即歐洲和德國此在優(yōu)先，或曰少數(shù)特殊此在優(yōu)先。

海德格爾指出他那個時代的精神已經(jīng)跌落得如此之快，人們已經(jīng)處于喪失其最后的精神力量的危險之中，卻不自知。“這個歐羅巴，還蒙在鼓里，全然不知它總是處在千鈞一發(fā)、岌岌可危的境地。”[10]38他認(rèn)為歐羅巴處于的精神危險，是來自美國的無節(jié)制的技術(shù)瘋狂和俄國的無限度的大眾組織的巨大的兩面夾擊。如何經(jīng)受和克服這種危險呢？海德格爾強調(diào)，歐羅巴“是個形而上的民族”，它能通過重塑此在與存在的關(guān)系來從虛無主義的深淵中超拔出來，“這個民族要作為歷史性的民族將自身以及將西方歷史從其將來的歷程的中心處拽回到生發(fā)在之威力的源頭處”[10]39。那么，這種存在之復(fù)興，要依靠誰呢？海德格爾指出，那是少數(shù)特殊的此在。少數(shù)特殊的此在又是誰呢？在海德格爾心目中，乃是“歐洲人”“德國人”。

從此在的第四重優(yōu)先性，可以反過來為海德格爾存在論的區(qū)分補充上第四層內(nèi)涵。這便是：在生存論上，少數(shù)特殊此在優(yōu)先于其他一切此在，來對存在進(jìn)行發(fā)問、領(lǐng)會。

如是，此在這種少數(shù)特殊的存在，則是對人的一種抽象摹寫了，它并未能擺脫主體論形而上學(xué)的困境，乃是“一種非自我主義的主體主義，一種沒有主體的主體主義”[11]。

四、此在是一種“沒有主體的主體主義”

在海德格爾生存論看來，形而上學(xué)的主體主義和客體主義，雖然各自祭拜不同的“神”，但是卻奉行著同樣的主導(dǎo)原則，即以主體或客體為基礎(chǔ)出發(fā)來建構(gòu)世界。由是，世界的基礎(chǔ)要么在于絕對精神，要么就在于客觀實體；而無論是絕對精神，還是客觀實體，抑或是將兩者同時并置，都逃脫不了形而上學(xué)的牢籠，都無法解決“進(jìn)行認(rèn)識的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進(jìn)入‘一個不同的外在的’范圍”[2]80這一難題。

海德格爾不再把認(rèn)識設(shè)想為主體與客體的關(guān)系樣式，而把認(rèn)識當(dāng)作不過是此在植根于世的一種樣式。雖然它也是一種存在樣式，但它卻并不是基礎(chǔ)層面的東西，而是處于被奠基的層面上。此在對存在的揭示，以及由此而來的此在在世存在的生存論建構(gòu)機制，才是基礎(chǔ)的層面。此在的在世生存，不是主體對客體的認(rèn)識，而是此在的本質(zhì)規(guī)定。在主體與客體的關(guān)系中，世界是相對于主體的那個客觀現(xiàn)實對象的有機統(tǒng)一體。但在海德格爾此在的在世生存中，由于此在已經(jīng)被提升到比主體更為基礎(chǔ)的層面，所以與之相應(yīng)，世界便不能再是外在于此在的，而是內(nèi)在于此在的一種性質(zhì)。海德格爾指出：“世界之為世界本身是一個生存論環(huán)節(jié)。如果我們對‘世界’作生存論的追問，那么我們絕沒有離開此在分析的專題園地?！澜纭谏嬲撋辖^非那種在本質(zhì)上并不是此在的存在者的規(guī)定，而是此在本身的一種性質(zhì)。”[2]86

海德格爾生存論對形而上學(xué)進(jìn)行克服的方法，并不是將這種基礎(chǔ)主義徹底毀壞，反而是掉轉(zhuǎn)頭來，一頭扎到最“基礎(chǔ)”的地方去。他認(rèn)為，形而上學(xué)中所謂的“基礎(chǔ)”，與真正的那個基礎(chǔ)根本沒有沾上邊，基礎(chǔ)須是在最原初的境域。于是，海德格爾便去找更深的基礎(chǔ)，試圖在更基礎(chǔ)的層面上，通過根本上否定掉主體與客體的提法，從而回避這個問題。與形而上學(xué)割裂主體與客體關(guān)系的作法相比，這種策略從表面上看要顯示出一些優(yōu)勢。然而，這種策略和形而上學(xué)犯了同樣的錯誤。

一方面，世界不再具有客觀獨立性，而被內(nèi)化為此在的一個本質(zhì)規(guī)定。這樣，此在的規(guī)定本身就是在世存在。此在也就取得了同世界的一種神秘的“特殊關(guān)系”，它直接來自此在在生存論上的先在的優(yōu)先權(quán)。這與主體對客體的單向度的認(rèn)識模式一樣，是把人與世界之間無限的、復(fù)雜的關(guān)系給簡單化了、片面化了。另一方面，此在雖然與世界保持著一種特殊的內(nèi)在關(guān)系，而不必遭遇主體哲學(xué)的唯我論困境，但海德格爾又把此在在世存在的本質(zhì)規(guī)定為“它去存在”[2]57，這表明此在根本無法脫離籌劃世界的功能，它無法跨越、也不得不面對主體問題。因此，正如阿多爾諾指出的那樣，此在不過是主體在德語之中的一個害羞的變種。[12]105

由于海德格爾存在的無人稱性和匿名性，決定了它需要一個“主體一般”來擔(dān)承。海德格爾強調(diào)，這個“主體一般”不是單個的我、你、他，不是這一群人，也不是那一群人，而是作為存在領(lǐng)會并能獨立籌劃自己將來的此在。海德格爾說，此在“這個存在者在其存在中對之有所作為的那個存在，總是我的存在……而按照此在這種向來我屬的性質(zhì)，言語涉及此在的時候總必須連帶說出人稱代名詞來：‘我是’[ich bin，我存在]，‘你是’[du bist，你存在]?！盵2]58此在不是現(xiàn)實的、具體的人，而是觀念性的、個體性存在的人。此在的向來我屬性就已說明，存在總是我的存在，所以標(biāo)明此在對于其它存在者的優(yōu)先地位的正是“我在”“你在”這種主觀個體性存在。但個體性也已挨過批，所以海德格爾便把單個的我、你、他，轉(zhuǎn)換成了“我在”“你在”“他在”，進(jìn)而再抽象為一般意義上的“此在”。此處可以看到，用此在來克服抽象的主體能動是不成功的，“所謂的對主觀主義的征服是騙取的”[12]114。

在笛卡爾的我思主體、康德的先驗主體、黑格爾的能動主體之中，知識的合法性來源于主體。笛卡爾從懷疑出發(fā)，通過還原推導(dǎo)出我思主體對于我在實體的優(yōu)先性；康德“哥白尼式的革命”清楚地說明，他的先驗主體為自然界立法；在黑格爾那里，客觀現(xiàn)實則全部被納入絕對精神運動邏輯之中。這造成一種主體對客體的絕對主義、霸權(quán)主義，成為唯我論困境的又一表現(xiàn)。海德格爾的“此在對于其它存在者的優(yōu)先性”也同樣地造成一種此在的絕對主義、霸權(quán)主義。即對其它存在事物客觀地位的取消，對其他人的存在的同一化。

海德格爾宣稱，此在是一種共同存在，并把共同存在標(biāo)明為，此在在世存在的一個本質(zhì)屬性。他認(rèn)為：“我實際上不是獨自現(xiàn)成的存在，而是還有我這樣的他人擺在那里”[2]153?！啊嗽凇@個術(shù)語表示得很清楚，這個存在者‘首先’是在與他人無涉的情形中存在著，然后它也還能‘共’他人同在。”[2]153然而，這只是宣稱而已。此在共他人共同存在，實質(zhì)是此在對他人存在的同一化。這種“共同”不是現(xiàn)實的、包含差異、矛盾的存在，乃是“此在式的共同”[2]151?！肮苍谑敲恳蛔约旱拇嗽诘囊环N規(guī)定性；只要他人的此在通過其世界而為一種共在開放，共同此在就標(biāo)識著他人此在的特點?！盵2]154這個此在式的共同，說的并不是人與人之間的關(guān)系，而是孤立的此在性質(zhì)，是此在自身構(gòu)造出的與他人的抽象關(guān)系。這一點，來源于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性。胡塞爾的世界整體是在意向性理論基礎(chǔ)上逐步被奠基出來的，他人也是被奠基在自我的意向性之中，所有一切都被意向性理論之光照耀?，F(xiàn)象學(xué)的這種同一性把一切差異、矛盾格式化了，因而也把社會歷史現(xiàn)實抽象為空洞的理論。于是，當(dāng)“現(xiàn)象學(xué)停留在光的世界中，這個自我獨居的世界中沒有作為他人的他者，對于自我來說，他人只是另一個自我，一個他我，認(rèn)識它的唯一途徑是同情，也就是向自身的回歸。”[13]海德格爾自己的論述，也印證了此在式的共同存在騙局：“‘他人’并不等于說在我之外的全體余數(shù)，而這個我則從這全部余數(shù)中兀然特立；他人倒是我們本身多半與之無別、我們也在其中的那些人?！盵2]151因此，海德格爾此在所宣稱的具體性、歷史性還存在于孤獨主體之中。

在這里，海德格爾生存論只是要宣稱把主體哲學(xué)的思維模式顛倒過來，但實際上還拘執(zhí)于主體論形而上學(xué)困境之中。它不過是用另一種機制代替了主體，即此在通過揭示存在的意義來發(fā)揮自己的積極作用。此在建構(gòu)了一種生存論的等級秩序：存在是最基礎(chǔ)的、最本源的意義；此在是存在的顯示，因此其處在次優(yōu)的基礎(chǔ)位置；而現(xiàn)實的生活世界則需要托付給此在，故而它必是處在無根的層面。于是，我們看到，海德格爾的存在之謎全部維系于此在的自我論證，此在不過是對主體主義困境的一種抽象的克服，它仍是一種主體論形而上學(xué)。此在連同他找到的更基礎(chǔ)的存在天命一起，都拘執(zhí)在它們所反對的東西之中。誠如哈貝馬斯所指出的那樣，因為“海德格爾并不反對建立在自我論證基礎(chǔ)上的哲學(xué)的等級秩序，所以，他只能通過挖掘更深的基礎(chǔ)——因而也就不穩(wěn)定了——來反對基礎(chǔ)主義。在這個意義上，存在的天命觀念仍然和它通過抽象而否定的對立面聯(lián)系在一起。”[14]

此在映射出形而上學(xué)之“欠缺”，同時也映射出它自身的形而上學(xué)濃彩，它是對人的抽象摹寫，表現(xiàn)出某種少數(shù)特殊存在的優(yōu)先主義、個體主義等困境。哲學(xué)須以此在為路標(biāo)，走過此在，走向現(xiàn)實的人。