論孔子“樂教”的成人之道

徐照明

（中南民族大學(xué) 音樂舞蹈學(xué)院，湖北 武漢 430074）

“樂教”在西周具有非同小可的地位，它是周天子教化子弟，治理天下不可忽視的重要方式。孔子的“樂教”既繼承了西周之前的“樂教”傳統(tǒng)，又在新的時期深化了對“樂教”的認(rèn)識，從而全面奠定了“樂教”的成人基礎(chǔ)?？鬃拥摹皹方獭焙ㄌ斓厝巳?，承載天地自然之道、社會人倫之道、天人合一之道，是塑造成人的根本。

一、“樂教”與“成人”

“樂”指以音樂為中心的綜合藝術(shù)形式，教指教化，“樂教”即以“樂”為教。先秦時期的“樂”是包括詩歌、音樂、舞蹈于一體的綜合性藝術(shù)，“樂”的教育功能成為“樂”之所以為“樂”的根本規(guī)定，被認(rèn)為“樂之外，無所謂學(xué)”。[1]（p61）“樂教”也成為整個教育的中心，成為培養(yǎng)廣識、博學(xué)、簡約、善良的仁人君子的重要方式。“廣博易良，樂教也?！盵2]（p736）（禮記·經(jīng)解第二十六）在此，“樂”為“教”之方，“教”為“樂”之用，“樂”“教”一體。

“成人”即全人，指一個人格完善的人?！俺扇耍q言全人。”[3]（p142）《論語》記載：“子路問成人，子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以成人矣?！盵4]（p149）（論語·憲問篇第一）在孔子那里，一個人格完善的人智勇雙全、廉潔、具有才藝，同時有禮樂的修飾。

“成人”于是與“樂教”建立了聯(lián)系，但這種聯(lián)系不是外在的、偶然的，而是內(nèi)在的、必然的，“樂教”成為有別于詩教、禮教，走向成人的必經(jīng)之途?！芭d于詩，立于禮，成于樂?！盵4]（p61）（論語·泰伯篇第八）“樂教”塑造成人的歷程由來已久?？鬃又?，就有舜帝命夔掌管音樂，教育子弟的記載：“帝曰：“夔!命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！盵5]（p19）（尚書·舜典）孔子從以樂輔禮的角度對樂教進(jìn)行了闡釋，他認(rèn)為沒有受過“樂”的教育，不懂得“樂”禮就顯得過于素樸：“不能樂，于禮素。”[2]（p748）（禮記·仲尼燕居第二十八）更進(jìn)一步，他認(rèn)為“樂教”具有禮教所不可替代的重要的教化作用?！鞍采现蚊衲朴诙Y，移風(fēng)易俗，莫善于樂。”[6]（p2556）（孝經(jīng)注疏）不僅如此，他還直接指出“樂教”是一個人人格完善的最重要方式，即“成于樂”。孟子突顯了樂教勝于言教的重要作用，認(rèn)為“仁言不如人聲之入人深也”。[7]（p238）（孟子·盡心章句上）荀子通過禮樂對比，一方面揭示了樂教不同于禮教，促進(jìn)人與人之間和樂的社會作用，即“樂合同，禮別異”，[8]（p382）（《荀子·樂論篇第二十》）“樂者、樂也”。[8]（p379）（荀子·樂論篇第二十）另一方面說明了樂教化人既深入又迅速的特點(diǎn)。“聲樂之入人也深，其化人也速?！盵8]（p382）（荀子·樂論篇第二十）《樂記》在此基礎(chǔ)上詳細(xì)分析了樂教非享樂，實(shí)教民的本性?！跋韧踔贫Y樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民知好惡而反人道之正也。”[2]（p563）（禮記·樂記第十九）它還描述了樂教針對心靈的化人方式以及樂教所帶來的教化效果。“致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。”[2]（p599）（禮記·樂記第十九）宋代朱熹認(rèn)為“樂可以養(yǎng)人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其渣滓”。[9]（p77）近代蔡元培則提出了以包括樂教在內(nèi)的美育代替宗教的命題。自先秦以來，中國傳統(tǒng)樂教塑造成人的理論與實(shí)踐是一以貫之的。盡管盡善盡美是樂教的崇高理想，但當(dāng)美善不可得兼的時候，善的教化就成為樂教的不二選擇?！吧普蝗缟平?。”[7]（p238）（孟子·盡心章句上）因此，其通道是美善合一，以美導(dǎo)善，即只有在美中體會到了善，才能從善中體會到美。善的重要性不言而喻。

和先秦樂教的以美導(dǎo)善、盡善盡美不同，西方古希臘的樂教（音樂教育）則凸顯了以真導(dǎo)善、真善合一（知德合一）的特點(diǎn)。從畢達(dá)哥拉斯用數(shù)來解釋世界，用自然科學(xué)的數(shù)的和諧比例來奠定音樂的形式開始，到柏拉圖、亞里士多德致力于從教育、消遣、鑒賞等方面來探討音樂，并奠定社會科學(xué)的音樂內(nèi)容觀，西方古希臘對樂和樂教始終強(qiáng)調(diào)科學(xué)的真，并以此導(dǎo)善，最終達(dá)到一種現(xiàn)世之外的美的高級境界。

如果說古希臘的音樂教育以神的終極存在作為根據(jù)（畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖那里的諸神，亞里士多德那里不動的動者），開始了現(xiàn)實(shí)的音樂教育之旅，那么先秦的樂教則以現(xiàn)世的天地自然、社會倫理為依據(jù)，開始了塑人、化人的樂教之途。

二、天地自然之道

先秦時期的“樂”與自然建立了緊密的聯(lián)系?！疤煊辛鶜猓瞪逦?，發(fā)為五色，徵為五聲?！盵10]（p236）（左傳·昭公元年）一方面，“樂”來自自然。“樂”被認(rèn)為是對自然界雷聲的模仿?！袄壮龅貖^，《豫》。先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考?！盵11]（p142）（周易·豫第十六）“樂”還被認(rèn)為是對風(fēng)的模仿，即“省風(fēng)作樂”?！疤熳邮★L(fēng)以作樂，器以鐘之，輿以行之……”[10]（p289）（左傳·昭公二十一年）傳說中的顓頊喜歡聽自然界熙熙凄凄鏘鏘的風(fēng)聲，于是命令飛龍模仿風(fēng)聲，作出祭祀上帝的音樂。“惟天之合，正風(fēng)乃行，其音若熙熙凄凄鏘鏘。帝顓頊好其音，乃令飛龍作效八風(fēng)之音，命之曰《承云》，以祭上帝。”[12]（p31）（呂氏春秋·古樂）堯時的質(zhì)曾受命模仿山谷、樹林、小溪的聲音來創(chuàng)作音樂。“帝堯立，乃命質(zhì)為樂。質(zhì)乃效山林谿谷之音以歌。”[12]（p32）（呂氏春秋·古樂）此外，樂律也被認(rèn)為是自然界的產(chǎn)物。樂律的發(fā)明者伶?zhèn)愒诶錾奖辈勺匀恢褡龀闪它S鐘宮音的律管?！拔酎S帝令伶?zhèn)愖鳛槁桑鎮(zhèn)愖源笙闹?，乃之昆侖之陰，取竹于嶰谿之谷，以生空竅厚薄鈞者、斷兩節(jié)間、其長三寸九分而吹之，以為黃鐘之宮，吹曰‘舍少’。”[12]（p31）（呂氏春秋·古樂）他還根據(jù)鳳與凰的12種自然啼聲來做成十二支律管?！按沃剖?，以之阮隃之下，聽鳳皇之鳴，以別十二律。其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黃鐘之宮，適合。黃鐘之宮，皆可以生之，故曰黃鐘之宮，律呂之本?！盵12]（p31）（呂氏春秋·古樂）

另一方面，“樂”又反作用于自然。當(dāng)樂器奏響之時，自然界的動物都被其感動得舞蹈?！坝钃羰允佾F率舞。”[5]（p19）（尚書·舜典）與模仿自然的“省風(fēng)”相對，音樂還具有改變自然的“宣氣”作用?！皹贰北挥脕硗ㄉ酱ㄖL(fēng)并借山川之風(fēng)將德行傳播于廣遠(yuǎn)之地的?！胺驑芬蚤_山川之風(fēng)，以耀德于廣遠(yuǎn)也?！盵13]（p451）（國語·晉語八第十四）當(dāng)“樂”中正平和時，就能使陰陽消長有序，風(fēng)雨調(diào)節(jié)有時，生物繁殖得福，人民和氣而得利?！皻鉄o滯陰，亦無散陽。陰陽序次，風(fēng)雨時至，嘉生繁祉，人民和利，物備而樂成，上下不罷，故曰樂正?！盵13]（p119）（《國語·周語下第三》）孔子繼承并發(fā)展了“樂”與自然密切關(guān)系的傳統(tǒng)。盡管在孔子那里，仁是“樂”的根本規(guī)定，“人而不仁，如樂何”?[4]（p24）（論語·八佾篇第三）但一個仁人的品德又是與自然山水相比肩的?！爸邩匪收邩飞?。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽?！盵4]（p62）（論語·雍也篇第六）孔子還超越了“樂”的“省風(fēng)”“宣氣”等樸素的自然性特質(zhì)，使“樂”的境界上升到人生的最高境界，從而與天地自然之道相合。孔子與弟子談?wù)撝鞠驎r，對曾皙志向的贊賞正說明了這一點(diǎn)?！霸唬骸赫?，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！蜃余叭粐@曰：‘吾與點(diǎn)也！’”[4]（p119）（論語·先進(jìn)篇第十一）在這段談話中，得到孔子贊許的不是勇于求成、有志于治理好千乘之國的子路，不是立志使所在的國家生活變得富裕的冉有，也不是想當(dāng)一名贊禮人的公西華，而是夢想著在暮春時節(jié)，穿著新衣，和五六個成年人，六七個兒童到沂河里沐浴，到舞雩臺上吹風(fēng)，然后唱著歌兒回家的曾皙。其主要在于，曾皙之外的其他人，雖已明確談到了禮樂仁義的理想，但仍囿于禮樂的各個方面，唯有曾皙描繪了一幅超越了生硬的禮樂規(guī)則的天然的禮樂畫面，在此畫面中，禮樂人道融入“四時行焉，百物生焉”[4]（p188）（論語·陽貨篇第十七）的天道流行中，在天地自然中，人得到大自在，大自由。

除了在根源上和最高境界上體現(xiàn)禮樂與自然的緊密聯(lián)系，即便在禮樂之道不得實(shí)行的情況下，孔子也寧愿“乘桴浮于?！保琜4]（p43）（論語·公冶長篇第五）與自然融為一體。

如上，孔子樂教中的天地自然，首先體現(xiàn)為自然界?！皹贰敝械母鞣N要素，如樂律、樂歌、樂舞、樂器等要么是對自然界聲音的模仿，要么直接取材于自然界（古代制造樂器的金、石、絲、竹、匏、土、革、木等八種質(zhì)材和自然密切相關(guān)），這使得中國的傳統(tǒng)樂器質(zhì)樸而具特色，如鐘、磬、琴、簫、笙、塤、鼓、柷就是其中重要的代表。基于這種觀點(diǎn)，也就有弦樂器不如管樂器，管樂器不如人聲的觀點(diǎn)?！皢枺骸牸?，絲不如竹，竹不如肉？’答曰：‘漸近自然?！盵14]（p237）

其次，天地自然體現(xiàn)為自然界陰陽五行變化的規(guī)律?！皹贰钡倪M(jìn)行，正是對天地陰陽之氣此起彼伏、幻生幻滅、靈動無比、意味深長規(guī)律的模仿。中國傳統(tǒng)樂教中的音樂形式構(gòu)造亦以五聲調(diào)式為主，注重非和聲的單旋律的橫向進(jìn)行，突顯了形散神聚、變幻無窮的韻味。

最后，天地自然還體現(xiàn)為非同尋常的天地自然之道。這意味著，天地自然不僅是“樂”所從出的地方、“樂”所遵循的規(guī)律，它還是“樂”的最高境界。當(dāng)“大樂與天地同和”的時候，就是樂教以自然而然之方式，化人于無形之時。

與先秦孔子樂教從自然界得到材料、模仿自然界的規(guī)律、領(lǐng)悟自然而然的境界不同，古希臘的樂教與自然的關(guān)系主要體現(xiàn)在數(shù)這門自然科學(xué)對音樂的根本規(guī)定上。在古希臘，如同數(shù)是對萬事萬物的本質(zhì)規(guī)定一樣，數(shù)與數(shù)的比例所導(dǎo)致的和諧同樣也是對音樂的根本規(guī)定，同時也是進(jìn)行以真導(dǎo)善的音樂教育的根本形式。如前所述，先秦的音樂形式主要在于模仿自然界的自然規(guī)律，當(dāng)然也包含了數(shù)的規(guī)律，但先秦音樂卻不局限于數(shù)，數(shù)對先秦音樂而言，不是根本的規(guī)定，對音樂起根本規(guī)定的是彌綸天地的陰陽五行的變化規(guī)律。正是如此，先秦音樂的形式才能參與大自然的大化流行，從而以美導(dǎo)善，如同自然化育天地一般，音樂自然而然地完成了化人的目標(biāo)。先秦樂教的化人不同于古希臘樂教基于自然科學(xué)的理性、科學(xué)性、單一性的認(rèn)識性特點(diǎn)，它體現(xiàn)出基于自然界的自然性、藝術(shù)性、多樣性的情感性特征。如果說古希臘從數(shù)學(xué)的角度展開的樂教重在建立一個化人的理性的規(guī)則，那么先秦孔子的樂教則要超越這種規(guī)則，這體現(xiàn)在它既包括數(shù)學(xué)，又超越數(shù)學(xué)，從最根源的自然界尋找樂、樂教的規(guī)律。

三、社會人倫之道

社會人倫即社會中人與人之間的政治倫理道德關(guān)系?！皹贰弊援a(chǎn)生起，就與人類社會建立了重要的聯(lián)系，與人類勞動緊密聯(lián)系的“勞動起源說”是論述“樂”的起源的最重要的學(xué)說?？鬃又?，“樂”與社會政治倫理道德之間的關(guān)系，一方面體現(xiàn)在“樂”受到政治倫理道德的制約，必須“為禮以奉之”“修禮以節(jié)之”。另一方面體現(xiàn)在“樂”對政治倫理道德的反作用。它可以促進(jìn)社會人與人之間政治倫理道德關(guān)系的和諧?！罢髽贰！盵13]（p118）（國語·周語下第三）“如樂之和，無所不諧?！盵10]（p173）（左傳·襄公十一年）在孔子那里，“社會政治倫理的關(guān)系，當(dāng)時被概括地表現(xiàn)在‘禮’的當(dāng)中”。[15]（p62）因此，在孔子那里，社會人倫之道的實(shí)質(zhì)就是禮之道。

孔子樂教中的禮之道則主要體現(xiàn)在禮與樂的關(guān)系中，其根本在于禮對樂的規(guī)定。

首先，無禮不樂?！蹲髠鳌の墓吣辍分朽S缺認(rèn)為，沒有禮就沒有什么可歌唱的，也就沒有什么值得快樂的了，這同時也是人們叛變的原因，即“無禮不樂，所由叛也”。[10]（p89）（左傳·文公七年）孔子進(jìn)一步指出，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。[4]（p123）（論語·顏淵篇第十二）禮是樂的基礎(chǔ)，沒有了禮，就失去了奏樂、觀樂、聽樂的根基，也就失去了快樂的根本。無禮不樂以否定的方式凸顯了禮對樂的根本規(guī)定性。但何謂禮？在孔子那里，禮是治理天下不可或缺的手段?！岸Y者，即事之治也。君子有其事，必有其治?！盵16]（p281）（孔子家語·論禮第二十七）禮的實(shí)質(zhì)是區(qū)分長幼尊卑之序?！熬汲?，父父，子子。”[4]（p128）（論語·顏淵篇第十二）如果沒有禮，小到個人居家處事，大到國家耕戰(zhàn)大事都會混亂失序?！肮薀o禮則手足無所措，耳目無所加，進(jìn)退揖讓無所制。是故，以其居處，長幼失其別，閨門三族失其和，朝廷官爵失其序，田獵戎事失其策，軍旅武功失其勢，宮室失其度，鼎俎失其象，物失其時，樂失其節(jié)，車失其軾，鬼神失其享，喪紀(jì)失其哀，辯說失其黨，百官失其體，政事失其施。加于身而措于前，凡眾之動失其宜。如此，則無以祖洽四海?！盵16]（p282）（孔子家語·論禮第二十七）基于此，孔子不僅倡導(dǎo)學(xué)禮、知禮，還要立于禮。“不學(xué)禮，無以立?！盵4]（p178）（論語·季氏篇第十六）“不知禮，無以立也。”[4]（p211）（論語·堯曰篇第二十）“立于禮?！盵4]（p81）（論語·泰伯篇第八）禮既指作為起源和用于祭祀的祭禮，又指世俗性的典禮，還指處于禮儀中的個人的禮貌。

其次，非仁不禮。當(dāng)禮規(guī)定樂的時候，它自身同時也被規(guī)定。這意味著禮既不是外在的玉帛等禮物，亦不是外在鐘鼓樂器的演奏?！岸Y云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[4]（p185）（論語·陽貨篇第十七）它的根本是仁?？鬃右苑磫柕姆绞矫鞔_指出，人如果不仁，怎么對待禮呢?人如果不仁，怎么對待樂呢?“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[4]（p24）（論語·八佾篇第三）但何謂仁？孔子說仁就是愛人，即“仁者愛人”。那么在“愛人”中，誰在愛？所愛的又是誰？如何去愛？愛的主體當(dāng)然是一個具有政治倫理道德本性的君子，但這個君子有不同的身份。就處于下位而言，他或者是家中的子女、弟妹，或者是國中的臣子；就處于上位而言，他要么是父母、兄姊，要么是君王；就相等地位而言，他是作為同道的朋友或者人際關(guān)系中的交往者。和君子所處的特定身份相應(yīng)，被愛者要么是處于上位的父母、兄姊、君王；要么是處于下位的子女、弟妹、臣子；要么是處于同位的同道中的朋友及人際關(guān)系中的交往者。由此，仁者愛人的結(jié)構(gòu)顯示出來，它實(shí)際上是家中的父母與子女、兄姊與弟妹，國中的君與臣，一般意義上的朋友、人我的相互之愛。家國中的愛是上下等級的互愛，一般意義上的愛是平等的互愛。但在等級關(guān)系的愛中，幼對長，卑對尊具有優(yōu)先性。這意味著，子女應(yīng)該先愛父母，臣應(yīng)該先愛君，弟妹應(yīng)該先愛兄姊。如果說“仁者愛人”從人的產(chǎn)生的最根源處，從家族的“親子”關(guān)系之愛擴(kuò)展到國家“君臣”關(guān)系之愛，使家族的最深、最濃、最親的情感成為國家的情感，亦使國家的情感成為家族的情感，那么“以仁釋禮”則使作為典章制度和政治倫理道德的禮變得溫情脈脈，充滿民本主義的光輝。后儒孟子正是在此基礎(chǔ)上，提出“親親而仁民，仁民而愛物”，[7]（p252）（孟子·盡心章句上）最終提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”[7]（p258）（孟子·盡心章句下）至今仍有影響的民本主義命題。

最后，樂節(jié)禮樂。樂節(jié)禮樂即以節(jié)制了的、適度的禮樂為快樂。其中樂在根本上由禮所決定。當(dāng)樂被禮規(guī)定的時候，禮樂就凸顯出其區(qū)分長幼尊卑之序的特點(diǎn)。就樂舞而言，天子用八佾的舞隊(duì)，諸侯用六佾的舞隊(duì)，卿大夫用四佾的舞隊(duì)，士用二佾的舞隊(duì)?！疤熳佑冒耍T侯用六，大夫四，士二?！盵10]（p6）（左傳·隱公五年）就樂器的擺放而言，天子可以在宮室擺放四面，諸侯可以擺放三面，大夫可以擺放二面，而士只能擺放一面。“正樂懸之位，王宮懸，諸侯軒懸，卿、大夫判懸，士特懸，辨其聲?！盵6]（p791）（周禮注疏）當(dāng)聽說魯國三大家族祭祀完畢，撤除祭品奏響《雍》樂的時候，孔子說：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”[4]（p23）（論語·八佾篇第三）當(dāng)魯卿季氏僭用天子的樂舞，“八佾舞于庭”時，孔子憤怒發(fā)出“是可忍也，孰不可忍也”[4]（p23）（論語·八佾篇第三）的斥責(zé)聲。在孔子那里，由禮對樂的節(jié)制而成就的禮樂實(shí)質(zhì)不僅在于表現(xiàn)形式上是美的，而且在于所表現(xiàn)的內(nèi)容也是善的?！白又^《韶》：‘盡美矣，又盡善也?！盵4]（p33）（論語·八佾篇第三）即使氣勢宏大、藝術(shù)水平高超的《武》樂，在表現(xiàn)形式上非常美，但由于其表達(dá)的內(nèi)容道德水準(zhǔn)有所缺憾，孔子仍然認(rèn)為“盡美矣，未盡善也”。[4]（p33）（論語·八佾篇第三）由此，樂節(jié)禮樂就是以盡善盡美的禮樂為快樂，但此種快樂就不是一般的口腹聲色之樂了，它是個人的情感心理欲求與社會人倫規(guī)范高度統(tǒng)一、融合之下的最高的精神旨趣，是一種最高的人生境界。如同“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”[4]（p61）（論語·雍也篇第六）中的“樂之者”一般。

如上，在禮對樂的規(guī)定中，無禮不樂體現(xiàn)了作為社會人倫規(guī)范的禮對樂的先在性的、前提性的根本規(guī)定。非仁不禮則顯現(xiàn)了作為社會人倫規(guī)范的禮不是外在的、強(qiáng)制的規(guī)范，而是植根于人的內(nèi)在情感心理、內(nèi)在人格的自覺體現(xiàn)。樂節(jié)禮樂則凸顯了一個更高的層次，它是個人內(nèi)在的情感心理與樂教中所蘊(yùn)含的社會普遍性政治倫理道德的完滿統(tǒng)一。

古希臘柏拉圖、亞里士多德也極為重視樂教中的倫理性，認(rèn)為樂教中的音樂內(nèi)容來自“心靈的聰慧和善良”，其強(qiáng)調(diào)的是一種和認(rèn)識宇宙、研究宇宙本體相聯(lián)系的、理性的道德倫理，是一種理性的邏輯；與此不同，西周樂教發(fā)展而來的孔子的樂教，源于對天地自然的仰觀俯察，通過對天地自然的體驗(yàn)和思考，得出一種與天人相合的倫理道德，同時又將這種倫理道德融化于對天地的情感體驗(yàn)，它是一種超理性的感性的邏輯。

四、天人合一之道

天人合一即天道與人道、自然與人的統(tǒng)一。這意味著，不是天地自然之道，也不是社會人倫之道，而是二者的統(tǒng)一，成為樂、樂教的本性，從而也成為教育人、塑造人的根本大道。

樂教的天人合一之道由來已久。遠(yuǎn)古，當(dāng)天還是人格神，人處于對自然力量的畏懼、順從之時，巫師的舞蹈便成為愉悅天神、溝通神人的重要方式，此時的樂舞就凝聚了最為樸素的天（神）人之道。在此，天道即神道，天人合一之道的本質(zhì)是人道合于神道的人神合一；當(dāng)天的人格神色彩逐漸褪去，人的力量逐步顯現(xiàn)，對自然界的認(rèn)識逐漸加深的時候，樂中的天道則體現(xiàn)為自然界的規(guī)律。一方面，樂模仿了自然規(guī)律。通過考察自然規(guī)律來制作音樂（省風(fēng)作樂）。另一方面，樂運(yùn)用了自然規(guī)律。藉此，樂被用于判斷自然現(xiàn)象，如所謂“風(fēng)土”，即通過吹奏律管來判斷風(fēng)氣，判斷土的冷暖，決定農(nóng)時、耕種等重要的事情。但此時，對于人、人類社會等人道規(guī)律的特殊性的認(rèn)識還極度缺乏，因此，包含自然規(guī)律在內(nèi)的天道，在相當(dāng)長的時間，仍然成為人道的根本規(guī)定?！疤旖荡蟪?，以理人倫，制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。”[17]（p168）從“天有六氣……徵為五聲”來看，樂的自然性，已經(jīng)充分彰顯，而“政象樂”則體現(xiàn)了社會規(guī)律對自然規(guī)律的模仿。此時的天道即天地自然，天人合一之道的實(shí)質(zhì)是人道合于自然規(guī)律；隨著人道的持續(xù)彰顯，天道亦趨于人道，并成為最高的人道?！懊裰?，天必從之。”[5]（p195）（尚書·泰誓上）此時的天是充滿德性的義理之天，作為天的體現(xiàn)，禮成為最重要的世間規(guī)范?！胺蚨Y，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實(shí)則之?！盵10]（p298）（左傳·昭公二十五年）與此相關(guān)的禮樂教化亦成為天道大化流行的一部分。在此，天道即人道，天人合一之道的本質(zhì)在于天道合于人道、天人之道合于義理。前述孔子所贊許的“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的曾點(diǎn)之志，除了體現(xiàn)了樂教社會性的特點(diǎn)，尤其突出了天人合一這一根本大道，它是孔子繼承西周樂教，啟示后世教育的輝煌境界，既是目的，又是方法。孔子一方面關(guān)注、認(rèn)同、重視禮作為天道的非同尋常的重要意義，另一方面試圖探究禮的內(nèi)在意義。以仁釋禮、以仁釋樂正是從人的內(nèi)心世界、心理情感欲求出發(fā)自然性、創(chuàng)造性地闡釋了禮、樂。但孔子的仁本身就是天人合一的體現(xiàn)?？鬃诱J(rèn)為仁就是愛人，而愛人是基于自然血緣的親子之愛，因此，仁愛具有天性（自然性），它體現(xiàn)了天道?？鬃印叭收邜廴恕彼伙@的人與人之間的社會交往之道，同時也是人道的體現(xiàn)。正因?yàn)榇耍瞄L表達(dá)仁愛的禮和樂就成為孔子用于教化的六藝中的最重要的科目。尤其是樂，由于其源于人的內(nèi)心情感，又訴之于人的內(nèi)心情感，因此在教育中具有特殊重要的作用?！耙骑L(fēng)易俗，莫善于樂。”也正因?yàn)榇?，孔子提出“興于詩、立于禮、成于樂”“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，強(qiáng)調(diào)“樂”“藝”在人的教化中不可忽視的重要作用。

樂教中的天人合一既體現(xiàn)在天道與人道、自然與社會力量的歷史性消長中，又體現(xiàn)在仁自身的思想結(jié)構(gòu)中，它是自然的人化，人的自然化，以及二者的辯證統(tǒng)一。不同于凝集了神人之道的古希臘樂教所勾勒的從諸神（繆斯）到自然科學(xué)（數(shù)的科學(xué)）到人的線條，凝練了天人之道的孔子樂教，勾畫了從神（“樂”是自然神喜歡的形式）到自然之道再到人的發(fā)展軌跡。

綜上，孔子樂教的成人之道之所以可能，就在于孔子樂教中所承載、所凝練的社會人倫之道、天地自然之道以及由此而來的天人合一之道。正基于此，孔子樂教涵養(yǎng)了中華傳統(tǒng)美育精神，塑造了與西方“感性”“審美”等形而上意義為中心的美育文化迥然不同，涵蓋自然、社會領(lǐng)域，突顯人文、倫理等特點(diǎn)的優(yōu)秀傳統(tǒng)美育文化，從而為當(dāng)前美育的返本開新提供了重要的視角和豐富的材料。孔子樂教對當(dāng)今而言，不僅體現(xiàn)在對狹義的音樂教育的深刻影響，而且體現(xiàn)在對整個教育，尤其是人文教育的重要啟示。這一方面體現(xiàn)在通過“仰觀俯察”，在對天人之際、古今之變的思考中，所得出的豐富的、未曾分裂的、大局性的政治、倫理、道德性內(nèi)容，這與孔子樂教所致力于培養(yǎng)的通曉自然、社會之道的全人品格一脈相承。當(dāng)代美育應(yīng)該建基于歷史、實(shí)踐的視野，從實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的歷史實(shí)踐中尋找豐富的藝術(shù)內(nèi)容，塑造鮮明的藝術(shù)形象。另一方面體現(xiàn)在對這種豐富內(nèi)容的情感化、美感化的具體表達(dá)，繼而傳遞，從而達(dá)到化人如化育天地般無形的自然境界。這是先秦孔子樂教的最高境界，它既是教育的最高境界，同時又是教育的藝術(shù)境界，同時，這也是當(dāng)今人文教育改革值得“驀然回首”之處。這意味著，包含音樂教育在內(nèi)的當(dāng)代人文教育應(yīng)該充分汲取傳統(tǒng)樂教中的教育藝術(shù)，從內(nèi)容上夯實(shí)社會主義核心價值觀的基礎(chǔ)，將其化為內(nèi)在情感的語言，從外在形式上尋找與其相符合的物質(zhì)表達(dá)方式和組織形式，在新時代，塑造方正典雅、盡善盡美的教育新形式，開辟“春風(fēng)化雨，潤物無聲”的教育新境界。