論《莊子》中“無”的時空觀

李一鳴

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

時空問題是一個古老的哲學問題。如果說西方思想中對時空觀念的思考主要注重于對時間和空間的物質性和可測量性的探索，那么中國古典傳統(tǒng)思想中的時空觀則更側重于其本源內涵的闡釋。我國古代時空觀念的產生最初就是古代先人在農耕文明下的秋收春種的耕作方式以及對天地自然的依賴中形成了對時間和空間的初步意識，在甲骨文資料中，有刻著四方盒四方風名的卜辭以及商王向四方盒四方風求年的內容，四方名“析、因、彝、伏”便蘊含著四時的觀念，這說明在商代確已有四時四方之時空概念。戰(zhàn)國時期的《尸子》有曰：“四方上下曰宇，往古來今曰宙?！盵1]（p47）《管子》中也有《宙合》篇：“天地，萬物之橐；宙合又橐天地?！盵2]（p97）其中“宙”即是時間，“合”即是空間。這些都是我國古代時空觀的最初體現(xiàn)。我國古代歷法的確立和宇宙觀念的出現(xiàn)更是這一意識的智慧結晶。從這一方面來說，我國時空觀念的產生是與人的生產生活息息相關的。然而另一方面，從我國古代尤其是先秦時期的經典思想文本中還可以看出，我國古人對時空觀念的思考聯(lián)系到本源性的“道”體思想，并進一步指出其精神性和超越性的意義。在這里，時空觀念上升到了形而上的層面，成為宇宙演化、人類生存的本質性規(guī)定。

作為道家學派的創(chuàng)始人，老子提出以“道”為本的時空觀?！暗馈笔抢献诱軐W思想中的核心概念，它既是天地萬物的本源，又是世界運行的規(guī)則。老子形容“道”為：“有物混成，先天地生。”[3]（p52）“道”是先天地而生的萬物之本，由“道”而生、遵“道”而行的天地萬物及其時空形態(tài)同時也具有了“道”之“無”的根本特性。關于“道”之“無”，老子首先從有限的形態(tài)方面進行了否定，“道”作為“無狀之狀”“無物之象”，人的感官無法捕捉到它，它是不可見、不可聽的存在。由此，超越了有限形態(tài)的“道”同時具有了無限性，也就是老子所說的“強為之名曰大”，這里的“大”不是相對于小的大，而是表示一種無限的、不可估量的意味。莊子作為道家的代表人物，繼承了老子以“道”為本的時空觀念，并在其上有一定的發(fā)展變化。在通常的研究中，《莊子》文本中一些與時空有關的表述常常會被忽視，而我們將看到，莊子關于時空的所有表述全都蘊含深意，且構成嚴謹?shù)倪壿嬀€索。莊子的思想一方面繼承了老子的“道”的觀念，將其作為事物發(fā)展變化的本源和根據(jù)，成為超驗性和絕對性的存在，另一方面，在此基礎上發(fā)展出“道通為一”“心齋”“坐忘”“逍遙無待”等具體的修道過程和得道境界。通觀《莊子》文本，我們可以看出，“無”在“道”的體系中占據(jù)了關鍵的位置和作用。在《莊子》內外篇中，“無”共出現(xiàn)了800多次，其中既有作為對“有”的否定和消除的“無”，也有作為“道”的根本特征的“無”，正是通過“無”，莊子將具體現(xiàn)實的時空概念上升為一種具有超驗性的、精神境界化的時空觀。那么這一超越是如何產生？在“無”的時空意識中蘊含著怎樣的深意？下面我們試論之。

一、從有限的時空到無限的時空

時間和空間作為世間萬物存在的兩大基本要素，它們界定了人類和其他物體的生存界限，標示出其活動軌跡，從這方面來說，人所處的時空總是具有一定限度的具體的存在。然而莊子時空觀的特別之處就在于他從人的精神超越性出發(fā)，將這種具體的、有界限的時空感知轉化為某種突破界限的時空境界。在《逍遙游》開篇，莊子就借小大之辯指出對不同的生物而言，其時空感受是極為不同的。首先，身形龐大的鯤鵬所處的時空是一個極為廣闊的時空，“鯤鵬”皆有千里之大，如此巨物，從北冥到南冥，竟也需要“六月”的旅程才結束，其飛騰之高，則上至九萬里。這里的空間尺度，以千里萬里計，而不知其極?！傲隆?，為一歲之半，既言其久，又引出與下面“野馬”“塵埃”的對比。成玄英認為“青春之時，陽氣發(fā)動，遙望藪澤，猶如奔馬，故謂之野馬?！盵4]（p9）野馬在這里也向我們指示了充滿生機的春天。同時，野馬塵埃，也是鯤鵬視野之下渺小之物。那么，時間在這里，既是為了說明空間的廣大，也借春天生物相吹，并使大、小之間得以關聯(lián)。通過對“鯤鵬”所處時空之大的描述，莊子緊接著引出作為對立面的蜩與學鳩這種小蟲的時空感知。蜩與學鳩這種小蟲無法理解鯤鵬的萬里遷徙，朝菌、蟪蛄也不能體驗上古大椿者的千年生長。這就是大小之間的分別，小不能為大，大也不能為小。莊子通過對生物之間小大之辯的討論得出“小知不及大知，小年不及大年”的結論。在這里，明確顯示出莊子對廣闊和無限的時空意識的肯定。生物如此，人也一樣。人的壽命約在百年左右，所以彭祖的壽命，就成了人間的特例。人生有涯，則其知必也有限。莊子在此指示的，正是人的有限性。

由小大之辯所指示出的對廣闊時空的肯定是對有限時空超越的第一步，接著，莊子借列子“御風而行”和圣人無待“逍遙游”的例子進一步實現(xiàn)了從有限時空到無限時空的轉化。列子能夠“御風而行”，卻“猶有所待”，列子雖然遠不能像鯤鵬那樣飛翔，卻仍然可以借助風力做“旬有五日”的飛行，這在人間自然已經是罕有之福。但這種飛行，仍然是有限的，“旬有五日”是一個明顯的時間的限制，但莊子更由此指出一個更深刻的限制，即列子需要憑借風力，而這個限制，不只是對列子的限制，即便是鯤鵬，也同樣需要風力。無論大、小，竟然都是“有待”的。時間、空間都只是限度的標尺而已。汪天文在進行時間哲學的研究時通過對莊子文本的分析指出“人們以時間為‘標尺’來認識外界，從邏輯上說，這并不能說時間存在就有必然性，至少是可懷疑的?！盵5]（p24）面對這種有限性，莊子提出了從“有待”到“無待”的轉變：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”[4]（p18）這里的“天地之正”包含了空間的含義，而“六氣之辯”，則含有時間的意味，但這種時空，不是從生物自身的角度規(guī)定的時空，而是從“道”的角度規(guī)定的時空。從生物角度規(guī)定的時空，只能“以物觀物”，所以是小大之辯。而從“道”來規(guī)定時空，是“以道觀物”，就可以“以無御有”。可以說，這里的“天地之正”和“六氣之辯”也就是合于“道”的時空形態(tài)，它超越了有限的時空認知，從“道”之“無”來體認萬物，由此而形成的時空感知具有了無限性?！俺颂斓刂薄坝鶜庵q”的“逍遙游”一向被認為是莊子思想中的核心觀念，而這種“逍遙游”之所以成立就在于圣人實現(xiàn)了從有限時空到無限時空的超越，只有在無限的時空中，才可能真正實現(xiàn)“無待”之行。

“無”的時空，自然不必以可見的形態(tài)做判斷的標志，但也不必完全與有差異的事物區(qū)別開來，“有”“無”之間，同樣可以構成一定的連接。孫以楷在分析道家思想時也說過：“提出無，是防止把最初的存在理解為有形之有，提出有，是為了防止把無形理解為空虛。”[6]（p97）“分則有彼此，合則無彼此”，是說在彼此的分別之中，其實就包含了超出分別的途徑，這個途徑就是“環(huán)中”。在是非之間，無所取求，處于一種微妙的“無”的形態(tài)，這恰恰就是根本所在。有了根本，就可以應用無窮，這個無窮，才是真正的時間和空間，是“無”的時空，是那個無所“耦”的形態(tài)，也就是“道通為一”的狀態(tài)。不過莊子的討論并不停留在這個“環(huán)中”，而是由此進一步推衍?！疤煜履笥谇锖林綖樾。荒獕塾跉懽?，而彭祖為夭?！盵4]（p80）泰山秋毫，這是空間上的，彭祖殤子，則關乎時間。在“無”的時間與空間中，其間的巨大差別不僅泯滅了，甚至顛倒了?！扒f子說這話的用意，則在于論證不要局限在感官認識上去比較事物表面上的數(shù)量差別，而要通過抽象思維去認識一切空間的大小都是相對的，只有無限大無限小，才是絕對的，時間的久暫也一樣?！盵7]（p18）莊子推天道以明人事，由此達到對“我”的再次確認，“我”與天地、萬物不僅平等并生，而且相通為一。而“我”之中更有“至人”，至人“乘云氣，騎日月”，云氣表示空間，日月表示時間，至人在“無”的時空之中，因而能夠超越于有形的時空之上。時空的變化區(qū)分對于他們而言是毫無用處的，死生的變化也不會發(fā)生在他們身上。由此可以看出，在莊子的思想中，所謂無限的時空并不僅僅是作為有限時空的否定和對立，在無限的時空中，有和無是可以相互轉化，無有差別的。從這方面來說，這里的“無”是一種絕對性的“無無”，是有無相統(tǒng)一的道之“無”。

二、從實體的時空到虛體的時空

對具體有限時空的超越，使其擴大轉化為無限的存在，就在于對實體時空的虛體化、虛無化，這也是莊子所構建的“無”的時空觀的一個重要特點。在《齊物論》中莊子所描述的“莊周夢蝶”一事中我們可以明確看到這種虛實之間的轉化?！拔粽咔f周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。”[4]（p63）莊周夢為蝴蝶，在夢境中，莊周自適為蝴蝶，不知周為何人，醒來后才覺周之所在。不知周之夢蝶，還是蝶之夢周。在此，莊子借“莊周夢蝶”的寓言提出了“萬物一化”的思想。在莊子看來，人的時空和物的時空從“道通為一”的角度看具有同一性，現(xiàn)實中的存在和夢境中的存在也能夠相互轉化。被一般人看作虛無縹緲的夢境在莊子看來具有和現(xiàn)實一樣的實存性。在這里，莊子沒有從人的角度去定義夢境中的蝴蝶，也沒有從他者的角度去框定人的存在。莊子突破了以人為中心視角的時空觀，也就突破了人的時空觀的有限性。人和萬物之間相互統(tǒng)一且交融轉化，由此所構成的時空也就具有了“道”的超越性和無限性。同時，“莊周夢蝶”的故事也指向了在此時空中萬物存在的相對性，而這也是莊子思想的一大特點。有和無之間的相對性和相互轉化決定了其時空的相對性，時間和空間是無限的，但在具體的存在物上，時間和空間的長短大小也是相對的，它們并沒有絕對的標準，在相互的比較中會呈現(xiàn)出不同的樣態(tài)。從這一角度出發(fā)，虛幻的夢境和所謂的現(xiàn)實之間也無有分別，相通為一了。

在《莊子》的文本中，他將這一虛無化的時空具體地形容為“無何有之鄉(xiāng)”。惠施和莊子辯論大樹之用，惠子認為無法作為木材用途的大樹是“大而無用”。而莊子則從超越于現(xiàn)實時空用途的角度認為：“何不樹之於無何有之鄉(xiāng)、廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉!”[4]（p13）在現(xiàn)實時空中，看似無所用的大樹在“無何有之鄉(xiāng)”卻可以讓人彷徨其側、逍遙其下，不為無所可用而煩惱。關于“無何有之鄉(xiāng)”，成玄英疏：“無何有，猶無有也。莫，無也。謂寬曠無人之處，不問何物，悉皆無有，故曰無何有之鄉(xiāng)也?！盵4]（p15）所謂“無何有之鄉(xiāng)”，也就是寬廣無有的虛無之所，相對于現(xiàn)實時空來說，它是無限的、虛無的存在。此虛無首先體現(xiàn)在對現(xiàn)實時空實體的虛無化，“無何有之鄉(xiāng)”中的“無”主要是作為對現(xiàn)實存在的否定和消解意味的動詞的“無”。一方面，它是對現(xiàn)實存在物的虛無化，這可在上述對“莊周夢蝶”的解讀中見出，現(xiàn)實中的人的主體地位被認為是不再可靠的存在，它可以被夢境中的蝴蝶所取代。人不再總是作為認知的主體，人和萬物之間形成了平等相待、“道通為一”的關系，同時也是對人和萬物實體的消解和重構；另一方面，它也是對現(xiàn)實時空運行規(guī)律和準則的虛無化，無何有之鄉(xiāng)消解了現(xiàn)實時空中的實用準則，在此虛無的時空存在中，所遵循的是另一種無用之用的標準。無所用的大樹在此才獲得了何患無用的無用之用。對現(xiàn)實時空實體及其規(guī)則的否定和消解，也就是破除了人心對外物的執(zhí)著，不為外物所累。正是出于對實體時空的這兩方面的破除和消解，使得莊子的時空觀不再依賴實體時空中各方面的束縛，具有了更大的自由，在這一時空中也得以生成更豐富、更有活力的生命存在。

在此，我們可以看出莊子所提出的對現(xiàn)實時空的虛無化并不是完全消解后的空無，而是在虛無之中達到“虛室生白”的效果?！疤撌疑住笔乔f子在《人間世》中提出的命題：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。”[4]（p120）所謂“虛室”，就是那個“滌除玄覽”后而能“致虛守靜”的人的本心。它不僅能保證自身的虛靜專一，也是人的精神和認知能力的“天府”。在莊子這里，人的本心本性雖不具有外界現(xiàn)實時空的實存性，但它卻是把握自身和外界的根本所在?！疤撌摇笨伞吧住?，說明了這個虛無化的本心是具有強大的能動性的，正是由于本心本性的“虛”化，它才能涵括萬有，成為認知萬物的根源所在。由此可見，莊子對實體存在的消解和背離正是要在此消解之后重建一個真正的、根本性的、符合道的存在。在從實體的時空意識向虛體的時空意識轉變的過程中，一方面是作為否定性動詞的，對實體存在的虛無化；另一方面，這虛無也是道的虛無，其中蘊涵著萬物一化、“虛室生白”的道體特征。

三、從人的時空到自然的時空

在莊子看來，對萬物的認知不是以人觀之，而要以道、以天觀之。“天”“道”“自然”三者在莊子的思想中是相互統(tǒng)一的。莊子繼承了老子思想中對“道”自然無為的解釋，同樣把“道”和“自然”統(tǒng)一起來。后世學者也多將道解釋為自然，如顏世安認為“道就是自然”。[8]（p220）由此看來，所謂“自然”，主要是指自然而然，去除了人為巧計的狀態(tài)。王叔岷在對莊子的“自然”之意進行解釋時也明確說道：“不知所以然而然，故曰自然?！盵9]（p109）在莊子文本中，對“自然”一詞的運用也多是取其自然而然的無為之意?！叭暧涡挠诘蠚庥谀?，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！盵4]（p220）所謂的“順物自然”也就是順應萬事萬物自然而然的生長發(fā)展規(guī)律，這同時也是“道”的規(guī)律。因此，順應萬物自然的規(guī)律，不以私心壓迫，便能夠達到“天下治”的效果。同樣，莊子對“天”的界定也是和“道”與“自然”相聯(lián)系的?！罢嬲?，所以受于天也，自然不可易也?！盵4]（p815）郭象注中有言：“凡所謂天，皆明不為而自然。”[10]（p649）成玄英對《大宗師》篇中的“知天之所為”的注疏也明確指出：“天者，自然之謂也?！盵10]（p224）因此，在莊子的思想中，“天”可以和“自然”等同起來。莊子對自然無為的天之道的推崇必然和人為的奇技淫巧對立起來，從人的角度所構建的時空感知自然也就比不上從天道角度來看自然無為的時空運行。那么這兩種不同的時空認知角度具有怎樣不同的特點？它們又是如何實現(xiàn)轉化的呢？

莊子在《秋水》篇中提出“何謂天？何謂人？”的問題，隨后他指出：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。”[4]（p412）正如上述所論，天的根本特征就是自然無為，相對應的，人就是對這種自然無為本性的違背，對萬物施以人為之巧。這是人為和無為的對立。其次，天人相對來說，天是大的，人是渺小的?！绊鸷跣≡眨詫儆谌艘?；謷乎大哉，獨成其天。”[4]（p159）莊子在此將人與天對立起來，從人的角度看，世界只是圍繞在人類中心的有限時空；從天的角度看，世界是無限寬廣的，而人只是其中微小的一部分。莊子所要破除的，就是以人為中心的視角，將其擴大為更為宏觀、根本的自然無為的時空境界。在自然的時空中，人放棄了自身的人為巧匠，順應自然而然的天之道而行。對于人類中心的突破和時空視角的轉變，莊子特別提出“心齋”“坐忘”的修養(yǎng)功夫論。“若一志，無聽之以耳，而聽之以心;無聽之以心，而聽之以氣! 聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！盵4]（p137）“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！盵4]（p188）所謂“心齋”，是指人經由“聽之以耳”到“聽之以心”，由“聽之以心”到“聽之以氣”的心靈的齋戒，是一種摒除雜念、祛除欲望的心靈修養(yǎng)。所謂“坐忘”，也是指要人去掉外界感官和大腦認知后與道合流的精神境界。莊子明確地指認出人的智巧認知所造成的局限、偏私和對立，從而放棄了個體性的認識，要從萬物一化的角度對世界進行重新的界定。由此所形成的時空感知也完全不同于人類認知視角下相互分別、界限分明的時空存在，人和萬物構成渾然一體的時空境界。在此境界中，時間和空間不再是用來標明事物存在的形式，兩者也成為相互融合、不可分割的境界構成。這里的時空形態(tài)不僅具有更強的整一性，還具有更大的流動性，更深的生命感，它是隨著萬物自然而然的發(fā)展規(guī)律而不斷變化和生成的?？偟膩碚f，“心齋”和“坐忘”都是要摒除掉個體人為的認知方式，使人道合于天道，人與萬物同化。個體視角的突破，使得在此時空觀下人與萬物之間獲得了平等交互、相融相生的關系?！笆怪驮?，通而不失于兌。使日夜無隙，而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全?！盵4]（p154）所謂“才全”是指保全了道之本性，而“與物為春”就是“才全”得道之人與萬物之間和悅交融的關系。釋德清解釋“與物為春”：“應物之際，春然和氣?！毙f也將其解釋為：“隨物所在皆同游于春和之中?！笨梢钥闯觯谧匀粺o為的時空觀下，一方面，人突破了個體的認知界限，能從與萬物大化統(tǒng)一的角度去體認外物；另一方面，在此時空境界下，人不僅不以物累，還可“乘物以游心”，達到“與物為春”的和諧融洽的關系。在“無”的時空境界下，人和外物消除了相互的分別和沖突，構成相互促進、相互生成的共生關系。人的存在幫助了萬物的生長，萬物的發(fā)展變化也使人更深地體認到自身的存在，人和萬物都能夠自然而然、如其所是的存在和發(fā)展。而這也是“與物為春”的核心內涵。

總的來說，莊子所構建的“無”的時空觀，其轉變的關鍵就在于對人類個體中心視角的突破，并且這一轉變經歷了一個超越式的循環(huán)過程。我們知道，時間和空間一直被作為人類存在和認知的基本元素。在康德思想中，時間和空間就是存在于人類意識中的先驗圖式。莊子首先破除了以人為中心的認識視角，將其上升為涵括人和世間萬物的宇宙整體，這一時空意識不僅突破了人類的有限性和認知的狹隘，使其獲得了更為整體和全面的擴展，并且在這一時空中，人的標準和物的標準相互融合統(tǒng)一，不以人定物，也不以物累人，兩者在天道自然的規(guī)則下平等共生。緊接著，莊子將這一擴展了的宇宙觀升華為一種精神性的境界，以一種超越的方式再次將其落到人的精神性上。這一精神性不同于人的智性認知，它是在對人的智性反叛之后所生成的與道統(tǒng)一的境界。“歸結地說，莊子本人所談的道（以內篇為準）乃屬境界意義的。道即為一種境界，道的魂界即人生最高的境界。”[11]（p185）因此，在莊子看來，對人的個體認知的突破最終還是要落實在人的精神境界，最終的得道仍然是人的得道，人道是可以合于天道的。人所能修得的這一境界也就是“無”的時空，是合于天道的時空。在《大宗師》中，莊子將修道的過程表述為“參日而后能外天下”“七日而后能外物”“九日而后能外生”“朝徹”“見獨”“無古今”直到“攖寧”。[4]（p199）三日、七日、九日等，是時間的變化，這里的“外”則包含空間的含義，在這種修道的次第中，時間和空間參與了消解各種區(qū)分、差異的過程，在某種程度上，也是對時間和空間自身的消解，“無古今”，也就進入了“無”的時空、必然的時空。但在單純的有、無的時空中，人、己的關系似乎還難以達到這種“相忘”的狀態(tài)，“環(huán)中”仍然是與外相應的，“不材”還是需要外人評判的。若要達到“兩忘”，則需要人與己相互交流互通，這說明這個無盡的時空不是獨自構成的。在必然的時空中，天人一體，所以無相勝之理。死生如夜旦，無可違逆，如果違逆，顯然是人勝于天了。只要能夠進入必然的時空之中，又有什么是不能舍棄的呢？所以相濡以沫不如相忘于江湖，所以譽堯非桀不如兩忘而化其道。所謂兩忘而化其道，其實也就是“得其環(huán)中”。但得其環(huán)中，以應無窮，是對是非的舍棄，未必需要“相忘”。“相忘”，已然包含了人、己的關系。人和道的關系也需要通過某種人、己的關系才能完成。下文子祀、子輿、子犁、子來四人，以及子桑戶、孟子反、子琴張三人之間的相互激勵，就是如此。這也正是前文“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見”的原因所在。這里的人、己關系，就是道的傳、得關系，是兩種同質時空的融合，但要融合，又應相忘。而受、見，顯然以為者不能相忘的狀態(tài)，這是不能得道的?！棒~相忘乎江湖，人相忘乎道術”，這才是修道者所應有的人、己關系，是修道者之間的時空形態(tài)。

綜上所述，我們可以看出在莊子的思想中，其時空觀的三重轉變，由此所構建出的“無”的時空觀也獲得了三重意味。第一，“無”的時空是一種無限的時空。在時間上，不知其終；在空間上，不知其廣。第二，“無”的時空是一種虛無化的時空。相對于具體實存的時空存在來說，“無”的時空并不依賴于現(xiàn)實的存在，它是一種虛體化存在的時空樣式。第三，“無”的時空是一種自然無為的時空。在“無”的時空中，所遵照的是自然的規(guī)則，人和萬物都如其所是，自然而然，依道而行?？梢哉f，在莊子的思想中，“無”的時空也就是合于“道”的時空。正如莊子對“道”的描述：“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先，而不為高；在六極之下，而不為深。先天地生，而不為久；長于上古，而不為老……莫知其始，莫知其終?！盵4]（p199）“無”的時空所具有的無限性、虛無性、自然性同時也就是“道”的無始無終，高下相對。因此，所謂“無”的時空也就是合于“道”、依“道”而變的時空境界和時空形態(tài)。作為“道”的根本特征的“無”，它既是對有的否定，也是對自身的否定，“無自身的否定正是無最本源性的生成。在這種意義上，無自身不是死之無，而是生之無，這樣它才是道的本性?！盵12]（p157）所謂的生之“無”不僅僅是對“有”的簡單否定，而是對因“有”所造成的沖突、對立、矛盾的消解和破除，并在此消解之后重構一個順物自然、融洽和諧的自然之境。因此，只有在“無”的時空中，才能夠實現(xiàn)人和萬物真正的生成和活動，才是真正具有生命力的時空。在這一時空中，“整個空間乃是容納生命及其節(jié)奏韻律乃至整個生氣流蕩的空間,整個時間,正使這種生氣得以流蕩展開。”[13]（p61）時間是滲透了生命意識的時間，空間是充滿著生命氣韻的空間。在《莊子》中也有人之生命為“氣”的聚集，人死則氣散的說法。所謂的“氣”可以理解為某種具有活力和流變性的生命節(jié)奏和氣韻，莊子的這一觀點也影響了后世張載和王夫之等人氣化宇宙觀的提出。同時，在“無”的時空中，所具有的生命感通向了審美之境，它是動靜相融、虛實相生的。其美感不僅體現(xiàn)在作為整個時空境界整體的渾然一體和氣韻生動，還體現(xiàn)在在這一時空下的人和萬物所處于的逍遙自然之態(tài)。正是從這一角度來說，許多后世學者也將莊子的哲學思想看作中國傳統(tǒng)藝術精神本源之所在。

可以說，莊子所提出這種“無”的時空觀所揭示出的超然特性不僅影響了后世中國化的佛學思想中萬物皆空，空有不二的理論建構，同時它也對中國古代的文藝理論和文藝創(chuàng)作提供了基礎的思想支撐，如中國藝術中的意境論所追求的“超于象外”的“味外之旨”，以及對文藝作品虛實相生、摶虛成實的評價要求都是在莊子有無時空觀的影響下一步步發(fā)展而來的。我們需要認真品味莊子運用時空的手法，進入莊子的時空之中，才能得其仿佛。