后脫貧時代鄉(xiāng)村振興的倫理審視與重構
——以構建鄉(xiāng)村倫理共同體為視角

姜 珂

（中國農業(yè)大學 馬克思主義學院，北京 100083）

黨的十九屆五中全會明確指出，堅決把解決好“三農”問題作為全黨工作重中之重，走好中國特色社會主義鄉(xiāng)村振興道路。隨后頒布的《中共中央關于制定國民經濟和社會發(fā)展第十四個五年規(guī)劃和二〇三五年遠景目標的建議》表明，實現(xiàn)鞏固拓展脫貧攻堅成果同鄉(xiāng)村振興有效銜接，需“健全防止返貧監(jiān)測和幫扶機制”“健全農業(yè)社會保障和求助制度”“增強其鞏固脫貧成果及內生發(fā)展能力”。至此，我國正式跨入后脫貧時代。這一歷史性的勝利不僅意味著中國創(chuàng)造了帶領9899 萬貧困人口擺脫貧困的奇跡，更意味著我國鄉(xiāng)村未來將進入與相對貧困博弈的“新棋局”。2020年年底，習近平同志在中央農村工作會議上再次強調，“民族要復興，鄉(xiāng)村必振興”，并指出未來“三農”工作一方面要做好鞏固脫貧攻堅成果同鄉(xiāng)村振興有效銜接；另一方面要堅決守住脫貧攻堅成果，持續(xù)精準施策。

對抗貧困是人類歷史永恒的主題。改革開放40多年來，依據不同時期的貧困難題，“中國的貧困治理實現(xiàn)了由‘政府包攬’到‘多元共治’，‘救濟式扶貧’到‘開發(fā)式扶貧’，‘物質幫扶’到‘扶志扶智’，‘區(qū)域瞄準’到‘個體瞄準’，‘大水漫灌’到‘精準滴灌’的轉變”[1]。治理模式的轉變一方面預示著城鄉(xiāng)之間絕對貧困的差距在縮小，另一方面也使鄉(xiāng)村相對貧困的表征呼之欲出。顯然，解決相對貧困問題需要多維度的思考。20世紀末，“盧卡斯之謎”呈現(xiàn)了一個讓新古典經濟學界為之嘩然的難題，即“資本為什么不從富國流向窮國”?！氨R卡斯之謎”在引發(fā)爭議的同時也為反思留出了足夠的空間，經濟學界的喧囂亦恰恰反證了引發(fā)資本流動和經濟增長的要素是高度復合的，這些要素包括制度環(huán)境、經濟結構、自然資源、城市積極效應以及人力資本等，而人力資本很可能有著更為難以測算的影響。“盧卡斯之謎”的波瀾并未局限在經濟學領域，它超越性地啟發(fā)了一些學者對于城鄉(xiāng)協(xié)同發(fā)展、縮小城鄉(xiāng)差距等具體問題的思考。在后脫貧時代，如何貫徹城鄉(xiāng)互補、以城帶鄉(xiāng)戰(zhàn)略，如何應對相對貧困問題，大部分學者能夠達成共識：農村的相對貧困和各項資本的相對短缺并不完全是由資源和資本決定的，而是與村落本身有著莫大關聯(lián)，諸如鄉(xiāng)村文化、人倫關系、村民的心態(tài)等。由于鄉(xiāng)村社會結構的特殊性，村落中的大多數人總會延續(xù)共同的偏好、旨趣、生活方式，共享記憶、習俗、文化，故而使其天然具有倫理共同體的特質。然而在由傳統(tǒng)轉向現(xiàn)代的過渡期，文化貧困、精神貧困、鄉(xiāng)風失調、人倫淡漠等種種倫理失格問題不僅是今時今日束縛鄉(xiāng)村經濟發(fā)展的桎梏，亦是未來橫亙在鄉(xiāng)村振興道路上的柔性羈絆。誠如習近平同志所言：“擺脫貧困的首要意義并不是物質上的脫貧，而是擺脫意識和思想的貧困……落后的思想不根除，即使暫時擺脫貧困也有可能再次返貧?！盵2]在2020年中央農村工作會議上習近平總書記再次指出：要加強農村社會主義精神文明建設，加強農村思想道德建設；要推動形成文明鄉(xiāng)風、良好家風、淳樸民風。故而，開展后脫貧時代對農村相對貧困問題的探索，絕非經濟維度一次孤立的冒險，而是需要與鄉(xiāng)村精神貧困、鄉(xiāng)村文化失調、鄉(xiāng)村倫理式微等問題結合，進行多維度的嘗試與考察。

一、從傳統(tǒng)到當代：后脫貧時代的倫理審視

2020年打贏脫貧攻堅戰(zhàn)后，中國正式步入后脫貧時代。新歷程的開啟意味著新挑戰(zhàn)的降臨。處在后脫貧時代的中國仍將面臨返貧、相對貧困、精神貧困等種種挑戰(zhàn)，這些挑戰(zhàn)不僅是來自政策治理維度的瑕疵，更是來自倫理道德維度的困境。若要深入梳理后脫貧時代的倫理沖突，則需要在了解鄉(xiāng)土社會嬗變的基礎上，對后脫貧時代進行宏觀的倫理把握。

（一）鄉(xiāng)土社會的傳統(tǒng)與當代

1.傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會之“差序格局式熟人社會”與新鄉(xiāng)土社會之“原子式半熟人社會”

在傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會相對穩(wěn)定、封閉的大環(huán)境下，費孝通形象地以“差序格局”來定義傳統(tǒng)村落“熟人社會”中的群己關系。人與人之間的交往并非遵循著“普世倫理”，而是依賴地緣、血親的親疏所構建的信任感，恰如“在西洋社會里爭的是權，而我們卻是攀關系、講交情”[3]26。因此，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會并不特別推崇契約精神，而是更加注重世俗的情感信任。

新鄉(xiāng)土社會打破了傳統(tǒng)村落“生于斯、長于斯”的穩(wěn)定格局，大批農村人口擁向城市，大量新鮮血液注入農村，現(xiàn)代村落早已不是人人相識的“熟人社會”，而是夾雜著陌生感的“半熟人社會”。但是，“半熟人社會”的新格局帶走的遠遠不僅是人與人之間的默契感，還有附著于地緣、親緣的情感羈絆?，F(xiàn)代化的商品經濟拓寬了村民安居致富的渠道，促進了村民個體意識的覺醒，也消解了傳統(tǒng)的集體感和責任感，當個人利益最大化成為村民的終極追求時，“全國農村都出現(xiàn)了原子化的趨向”[4]。這不僅帶來了世態(tài)炎涼的淡漠，亦加重了公共事務治理的困難。

2.傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會之“禮治”與新鄉(xiāng)土社會之“自治法治德治”

費孝通在解釋傳統(tǒng)村落的“鄉(xiāng)土性”時談道：“以農為生的人，世代定居是常態(tài)，遷移是變態(tài)?！盵3]3在幾乎沒有“今昔之別”的傳統(tǒng)村落中，依“禮”而治成為傳統(tǒng)鄉(xiāng)村的天然律法。與“法”相比，“禮”亦是獲得了公眾認可的規(guī)范，亦可以文字形式呈現(xiàn)，如“鄉(xiāng)約”“鄉(xiāng)規(guī)”；與“法”不同，“禮”的貫徹不依賴于外在權力的促逼，而遵循著內在教化的信仰。如《論語·顏淵》中所述：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”[5]174故而在“雞犬之聲相聞”的傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會，村民世世代代遵循著“無法而治”的禮俗秩序。

在新鄉(xiāng)土社會，略顯單調的“禮”已經無法維系村民生活的秩序。馬克思就曾以“交換價值”為落腳點，探討了傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉變的問題。他認為，“人的依賴關系”是傳統(tǒng)社會的雛形，隨著貨幣、商業(yè)的出現(xiàn)，“人的依賴關系”遷移為“物的依賴關系”，表現(xiàn)為“在交換價值上，人的社會關系轉化為物的社會關系；人的能力轉化為物的能力”[6]。與此同時，伴隨著“遷移”的發(fā)生，家長制的、古代的社會開始落寞，現(xiàn)代社會應運而生。觀照現(xiàn)實，工業(yè)化、市場化、信息化的“遷移”既帶動了新鄉(xiāng)土社會朝著現(xiàn)代化轉向，亦粉碎了傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會“無法而治”的空間。誠然，新鄉(xiāng)土社會仍保留著“鄉(xiāng)土性”的底色，但還需要自治與德治的引導。然而“遷移”的出現(xiàn)瓦解了往昔的“同質化”格局，村民之間不再是從事同一種職業(yè)、種植相似作物、共享無差別利益的群體，他們開始具有自我意識、權利意識、法律意識，重視契約精神、追求公平正義、渴望生活幸福。因此，當傳統(tǒng)村落“不變”的節(jié)奏被現(xiàn)代性打破后，新型的治理模式呼之欲出，法治接棒禮治并協(xié)同自治、德治維系新鄉(xiāng)土社會的運轉。

3.傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會之“長老權威”與新鄉(xiāng)土社會之“新鄉(xiāng)賢權威”

傳統(tǒng)社會“大一統(tǒng)”專制皇權的政權格局宣告了古代法律的“第二位”屬性，古代帝國以儒學為治國之本，以綱常為理事之序。在“皇權不下縣”的農業(yè)文明時期，傳統(tǒng)農業(yè)社會信奉更加嚴苛的“長老權威”。所謂“長老權威”，來自由士大夫、紳士等構成的鄉(xiāng)賢階層。然則，“長老權威”的形成不在于鄉(xiāng)賢階層是否掌握政權，而在于其后天形成的“知識特權”。論及“知識特權”的構成要素，其一方面來自年齡和經驗，另一方面來自教育。而此處的“知識”并非能辨五谷的“自然知識”，而是通曉“禮”“義”“信”的“規(guī)范知識”。在二千多年的封建統(tǒng)治時期，鄉(xiāng)賢階層運用凝聚著“規(guī)范知識”的“長老權威”，實現(xiàn)與皇權的上下分治，維持村落與國家的長治久安。

新鄉(xiāng)土社會的治理需要新鄉(xiāng)賢群體的參與，這是后脫貧時代鄉(xiāng)村建設的需要，亦是新時代鄉(xiāng)村振興的訴求。新鄉(xiāng)賢既有對傳統(tǒng)鄉(xiāng)賢的精神傳承，更有其在新時代的重塑。新鄉(xiāng)土社會中新鄉(xiāng)賢群體的構成更為多元化，既包括本土鄉(xiāng)賢，也包括離開故土的“離土”鄉(xiāng)賢與反哺桑梓的“歸土”鄉(xiāng)賢；既包括體制內的“為官者”，也包括體制外的“新精英”；其權威既來自個體的德行、品格，也來自業(yè)內的認可和成就。在后脫貧時代，新鄉(xiāng)賢群體的回歸將為新時代鄉(xiāng)村的發(fā)展打開新的局面、注入新的風尚。

（二）農民角色的傳統(tǒng)與當代

法國學者孟德拉斯在《農民的終結》一書中引發(fā)了關于“傳統(tǒng)小農”的命運探討，即隨著農業(yè)現(xiàn)代化和經營集中化的推動，傳統(tǒng)的農民走向“消亡”。然則，“農民的終結”并非指向“農業(yè)的終結”抑或“鄉(xiāng)村社會的終結”，而是特指“傳統(tǒng)小農的終結”。若我們用客觀理性的目光來審視西方國家的現(xiàn)代化進程，則會發(fā)現(xiàn)一個不爭的現(xiàn)實：當一個傳統(tǒng)的農業(yè)社會轉變?yōu)楣I(yè)社會或后工業(yè)社會后，農民的絕對數量會大幅度減少，但農業(yè)的絕對產出量卻沒有因此降低，這就是一些發(fā)達國家工業(yè)與農業(yè)皆高度成熟的歸因。從“傳統(tǒng)小農”到“農業(yè)生產者”或“農場主”的嬗變，是西方國家在農業(yè)領域的巨大革命?；氐秸幱诤竺撠殨r代的中國，“農業(yè)的終結”理論亦具有啟發(fā)性，即回歸“三農”問題的根本，實現(xiàn)農民從“傳統(tǒng)小農”到“新農民”的變遷，進而激發(fā)鄉(xiāng)村發(fā)展的內生“永動力”。

在后脫貧時代的語境中，何為“傳統(tǒng)小農”？何為“新農民”？二者之間如何銜接過渡？學者王露璐在綜合了西方“理性小農”論者和馬克思的“小農觀”之后，為“傳統(tǒng)小農”賦予了內涵：“耕種‘小’塊土地的生產方式；缺少市場交換和人際交往的生產關系；自私狹隘、自由散漫的道德意識。”[7]59在思考從“傳統(tǒng)小農”向“新農民”轉化的問題上，可以從兩個方面展開：一方面，在唯物史觀的立論下，推進鄉(xiāng)村的現(xiàn)代化轉型自然會賦予農民“經濟理性”。這并不難理解，當傳統(tǒng)鄉(xiāng)村田園牧歌般的平靜生活被工業(yè)化和市場化打破，城鄉(xiāng)發(fā)展的格局、傳統(tǒng)村落的制度、代代相傳的文化都會受到波及，村民的“小農意識”也將面臨來自時代大勢的扭轉和挑戰(zhàn)。誠如馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中對資產階級的客觀審度：“資產階級在歷史上曾經起過非常革命的作用……它創(chuàng)立了巨大的城市，使城市人口比農村人口大大增加起來，因而使很大一部分居民脫離了農村生活的愚昧狀態(tài)……它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家?！盵8]33-36當現(xiàn)代化的農業(yè)轉型取代了傳統(tǒng)封閉落后的農業(yè)生產，“小農意識”的萌發(fā)之地必然被阻隔。另一方面，加強農村道德建設。正如“新農村”之“新”并不是流于形式的“建新路、建新樓、建新村”，“新農民”之“新”也不止于“新身份、新面貌、新生活”，更在于“新價值”的塑造。改革開放之后，農村社會一直面臨著傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代意識的拉鋸，如何在傳統(tǒng)的“廢墟”之上重塑農民的新思想，在后脫貧時代顯得尤為緊迫和必要。在此時代之交，有學者提出要重建村落作為有機整體的倫理共同體。這一想法固然發(fā)人深思，但其是否可行，則取決于能否為居于新鄉(xiāng)土社會的村民重構被普遍認可的倫理規(guī)約。倫理問題不單單是掣肘農民從“傳統(tǒng)小農”向“新農民”轉變的關鍵問題，更是引發(fā)后脫貧時代各種矛盾的根源。

二、從貧困到返貧：后脫貧時代的倫理困境

當前學界基本能對這一問題形成共識，即文化問題、道德問題已然是制約鄉(xiāng)村未來發(fā)展的主要問題。在后脫貧時代，伴隨著政策、經濟紅利等要素向村落的流入，復雜的道德沖突亦接踵而來。深入探析沖突背后的倫理歸因，才能在重重困境中摸索出通往振興的“共識之路”。

（一）資本邏輯的復興與鄉(xiāng)村精神的失落

不同于今日理性的市場經濟中“為買而賣”的供求關系，馬克思曾將19世紀資本擴張背景下的資本積累比作“為賣而買”的惡性循環(huán)。按照馬克思的理解：“資本主義生產的真正限制是資本本身，這就是說：資本及其自行增殖，表現(xiàn)為生產的起點和終點，表現(xiàn)為生產的動機和目的；生產只是為資本而生產，而不是反過來生產資料只是生產者社會的生活過程不斷擴大的手段?！盵9]進一步深化，這種通過雇傭勞動，最大化地賺取剩余價值，并實現(xiàn)資本的無限積累與增值的方式，即為資本邏輯。資本邏輯不僅“格式化”了農業(yè)文明時期多元、復雜的社會階級，將其簡化為對立的資產階級與無產階級；亦造就了城市與鄉(xiāng)村之間的分野。馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)，城市在近代成為工業(yè)化發(fā)展的象征性載體，隨著人口、資本、生產資料等要素源源不斷地向城市集聚，城鄉(xiāng)分離、社會分工的差異越發(fā)凸顯，而這一切都在為資本主義工業(yè)化的興起搭建溫床。誠然，不止于各種資源的集聚，近代的城市更是工人運動“斗獸場”。伴隨著資產階級群體的擴大，底層工人群體也在擴張，手工業(yè)者、小資產階級等紛紛加入并成為無產階級“斗士”。馬克思客觀地觀察了“城鄉(xiāng)之別”，并賦予城市更為優(yōu)先的地位。在馬克思看來，城市與鄉(xiāng)村分屬于文明與野蠻、進步與愚昧、主動與附屬的兩極狀態(tài)。他直言道：“物質勞動和精神勞動的最大的一次分工，就是城市和鄉(xiāng)村的分離。城鄉(xiāng)之間的對立是隨著野蠻向文明的過渡、部落制度向國家的過渡、地域局限性向民族的過渡而開始的，它貫穿著文明的全部歷史直至現(xiàn)在?！盵10]556然而，資本邏輯語境下的“城鄉(xiāng)之別”絕非尊重各自安好的“差異性”，而是迫使農村依附城市、野蠻屈服于文明、東方追隨西方。總之，“一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”[8]36。

雖然馬克思的資本邏輯理念僅僅表征了人類歷史上一個短暫的存在，但是其至今影響著學界對于現(xiàn)代化、城市化等問題的反思。20 世紀60 年代，以列斐伏爾、哈維、卡斯特為代表的西方馬克思主義城市學派探索了馬克思主義理論的空間分析潛能，試圖回應資本力量對城市-空間的影響等更具現(xiàn)實性的困惑，諸如居住正義、城鄉(xiāng)差異、都市化等問題，這些理論嘗試也激發(fā)了國內學者對于城鄉(xiāng)問題的思考。21世紀伊始，以李培林為代表的學者發(fā)出了“村落的終結”警示。學界至此能夠對這一命題達成共識，即“中國鄉(xiāng)村社會在市場經濟浪潮的沖刷下發(fā)生了巨大變化，資本邏輯對中國鄉(xiāng)村的發(fā)展也體現(xiàn)出雙重作用”[11]。所謂“雙重作用”，一方面是指大量向鄉(xiāng)村傾斜的資本，推動了鄉(xiāng)村市場化、現(xiàn)代化的發(fā)展；另一方面是指資本化、現(xiàn)代化的擴張加速了“村落的終結”。延承孟德拉斯的“農民的終結”理念，“村落的終結”并非特指“村落的消亡”“農業(yè)的消失”，亦指向“文化的衰落”“精神的衰退”。

20世紀之初，梁漱溟在梳理近代中國貧窮落后的原因時，將其歸結于彼時的文化落后，并將鄉(xiāng)村社會的“崩壞”視作文化落后的縮影，進而提出：“中國問題并不是什么旁的問題，就是文化失調?！盵12]至今，文化問題、道德問題仍是鄉(xiāng)村發(fā)展路途上的“長鳴之鐘”。進入21 世紀，賀雪峰在進行了大量鄉(xiāng)野調查之后，發(fā)現(xiàn)造成鄉(xiāng)村社會種種道德問題的根源是“傳統(tǒng)的相對封閉的村莊社會向現(xiàn)代的相對開放的社會轉變中出現(xiàn)的不適應”[4]119。正是這種“不適應”使轉型中的鄉(xiāng)村社會既保留了傳統(tǒng)的人情羈絆，又滋生了新的倫理隱患，諸如高昂的人情往來支出、婚喪嫁娶支出，無度的虛榮攀比、不理性消費，冷漠的鄰里關系、親子關系等。在后脫貧時代，這種“不適應”則增添了幾分不真實的荒誕感，表現(xiàn)為“以貧為榮”“干部干，群眾看”“靠在墻根曬太陽，等著政府送小康”。當資本邏輯打開了“潘多拉之盒”，個人主義、利己主義喚醒了村落塵封已久的個體意識，村民不再是“生死無畏的螻蟻”，而是渴望幸福的“新靈魂”。重歸“桃花源”般的熟人社會顯然不是能救濟現(xiàn)實的良藥，如何在兼顧利益分化、個體差異化、價值多元化的當下拿捏資本與倫理間的尺度，才是去往鄉(xiāng)村精神復興的通路。

（二）扶貧政策的入場與鄉(xiāng)村主體的離場

20世紀末，習近平同志在開展閩東實踐工作之時就曾有過這樣的擔憂，他說道：“我有個憂慮，就是‘貧困縣’的帽子使某些人產生了不該有的‘貧困縣意識’，影響脫貧工作的開展?！盵13]“窮自在”“安貧樂道”等“貧困行為”不僅是昔日扶貧道路上“最后一公里”的減速帶，也是未來減貧征途中的攔路虎。這就使得探求精神貧困的歸因成為當務之急。

1.“貧困文化”下的精神壓抑

無論是處在農業(yè)文明還是工業(yè)文明，無論是身在東方還是西方，貧窮長久以來都裹著倫理的外衣。在西方宗教哲學的語境中，窮人一度被視作“上帝的棄民”，個體的道德缺陷諸如懶惰、好逸惡勞等不良品格被視作致貧的根源，對窮人進行道德訓誡一度成為貧困治理的策略。相比之下，中國傳統(tǒng)道德哲學對待貧困的態(tài)度表現(xiàn)為復雜的二重性：一方面，貧困被視作貧困者在德行上作繭自縛的道德根源，歸結于貧困者的人格缺陷；另一方面，貧困被視作貧困者高于俗世的超然追求，物質的貧困又反被賦予道德的肯定，好比孔子對于顏回的稱贊：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！盵5]84拋開中西方對貧困的差異性態(tài)度，貧窮者的道德缺陷在今日仍被視作造成貧困的主要根源。這一觀點自有其合理性，然而它是有局限性的，貧困意識的形成亦有其他要素的催化。

19 世紀中葉，馬克思在《1844 年經濟學哲學手稿》中反思了工人階級的貧窮困局，他認為“工人的毀滅和貧困化是他的勞動的產物和他生產的財富的產物……貧困從現(xiàn)代勞動本身的本質中產生出來”[10]124。進而，馬克思提出了“異化”的概念，并深刻論證了“異化勞動”才是造成資本主義社會貧困的根源，而所謂“道德異化”“精神異化”所表現(xiàn)出的冷漠、麻木、無意義感等，不過是貧困的表征和后果。100多年后，奧斯卡·劉易斯在調查了底層的墨西哥移民家庭的生活境況后提出了“貧困文化”的概念。他認為，“貧困文化”是脫離社會主流文化的亞文化，其產生的原因是長期處于社會權力底層的弱勢群體為了應對無處不在的貧困狀況，自發(fā)形成了此種被動、消極的自我安慰與防御機制。依照奧斯卡·劉易斯的理解，與其說“貧困文化”滋生了貧困，不如說貧困孕育了“貧困文化”。無論是馬克思主義的貧困觀抑或奧斯卡·劉易斯的“貧困文化”理論，無疑皆為探索貧困問題以及精神貧困問題打開了一條新路。當前，仍存在將“扶志”與“扶智”約等于形式上立榜樣、揚精神的問題，其皆因對貧窮者的致貧根源與“貧困文化”的認知偏差。貧困既不應被單純地視為貧窮者道德上的“原罪”，貧困文化也不應被直接等同于滋養(yǎng)貧困的“溫床”。

2.“行政邏輯”下的脫貧缺陷

無論是17世紀英國《濟貧法》的失敗還是20世紀60年代美國“向貧困宣戰(zhàn)”運動的流產，皆指向一個殘酷的事實:現(xiàn)代福利制度可以走向從“搖籃到墳墓”的墮落，淪為“養(yǎng)懶漢”的福利陷阱。

其一，“行政邏輯”沖擊安全原則。美國學者斯科特基于其對東南亞地區(qū)的農業(yè)研究，提出了農民普遍遵循的基本生存?zhèn)惱恚础鞍踩谝弧?，意在指明，相較于追求經濟的利潤最大化，農民更傾向于高保障、低風險的穩(wěn)妥之選。農民恪守“安全第一”的生存法則有著復雜的緣由，其中重要的一點是個體能力的限制。借由阿瑪蒂亞·森“社會排斥論”的觀點：“社會排斥本身就是能力貧困的一個部分……被隔離于某些社會關系之外可能會導致其他的剝奪，因而進一步限制了我們的生活機會?！盵14]或許受教育、生長環(huán)境等因素的影響，村民具有能力的局限，而這一局限又限制了村民做出更具格局的選擇，走向更為廣闊的天地。如果完全無視村民的“安全原則”抑或超越村民的能力局限大搞“包辦式”政策，則會迫使村民重返“貧困文化”的保護，表現(xiàn)出事不關己的冷漠與疏離。

其二，“行政邏輯”沖擊市場競爭。在打贏脫貧攻堅戰(zhàn)的“拐點之年”，“脫貧摘帽”成為政府機關由上至下的重壓，為了完成脫貧“任務”，政府的扶貧工作中異化出“指標式”脫貧、“材料式”脫貧、“突擊式”脫貧、“數字式”脫貧等行為，甚至一些地區(qū)為了取得短期成果，制定出罔顧市場需求的扶貧決策。筆者于2019年對河南省某市HC縣進行調研，HC縣為甲魚養(yǎng)殖大縣，為了完成脫貧致富任務，HC縣轄下多個村落開始推廣甲魚養(yǎng)殖產業(yè)，選擇養(yǎng)殖甲魚的農戶每戶可獲3000 元的經濟補助。然而2018 年國內甲魚養(yǎng)殖戶暴增，市場甲魚存量亦隨之激增，甲魚售價遭遇“腰斬”。HC 縣選擇養(yǎng)殖甲魚的貧困戶面對市場危機紛紛低價拋售甲魚，不僅沒有致富反倒經濟受損。上述情況絕非一例，脫離實際、罔顧市場的扶貧行為造成了村民對扶貧工作不了解、不信任，甚至做出將政府給的“扶貧豬賣掉，扶貧雞吃掉”等荒誕行為。在政府“快節(jié)奏”的扶貧工作中，作為貧困主體的村民仿佛成了“不在場的人”、沒有發(fā)言權的“失語者”。而昔日這些被迫“離場”的貧困者，卻極有可能在未來重返貧困的“主場”。

貧困意識受于精神貧困的宰制，然而精神貧困的形成有著復雜的歸因，它既可能是因道德缺陷而生的致貧根源，也可能是貧困問題的表征和后果，還可能是福利政策的“魔鬼產物”。唯有統(tǒng)籌審視，才能各個擊破。

（三）政策理性的切割與鄉(xiāng)村社會的分化

2020年是全面打贏脫貧攻堅戰(zhàn)的收官之年，然而戰(zhàn)役的完結并不意味著“減貧之戰(zhàn)”的結束，后脫貧時代還將持續(xù)面臨脫貧人口不新增、已脫貧人口不返貧的挑戰(zhàn)。找準其中的倫理癥結，才能確保構建后脫貧時代制度與政策的連續(xù)性、穩(wěn)定性、長效性。

中國傳統(tǒng)農業(yè)社會素來有著“求同”的向往。然而在等級差異鮮明的封建體系下，“大道之行也，天下為公”的憧憬更像是烏托邦式的空中樓閣，“三綱”才是更富現(xiàn)實感的治事法則。嘗試貼近彼時底層農民的生活，便不難體味眾人的壓抑與不甘。自秦朝以降，農業(yè)賦稅構成了古代中國重要的財政收入，傾向于維護統(tǒng)治階級的各種政策反而會使具有權勢的鄉(xiāng)紳富戶享受稅收減免，進而拉大“富人越富、窮人越窮”的階級鴻溝。故此，偏激的平均主義意識成為底層農民在精神上與政治上的反抗式訴求。新中國成立前后，土地改革運動對封建農業(yè)社會的等級差異進行了大清洗，合作社、人民公社的出現(xiàn)將底層農民從“一窮二白”的困頓中解救出來，也使農民的生活趨于“同質化”的平均主義訴求。“平均主義是傳統(tǒng)農民的一種道德理想”[7]67，即便是當下，其仍然深深影響著農民對于群己關系價值的判斷。自精準扶貧以來，大量流入村落的扶貧資源沖擊了鄉(xiāng)村的利益格局，也刺激著村民“求同”的神經。被認定為貧困戶的農戶，通過建檔立卡便可在教育、住房、經濟、就業(yè)等方面享受相應的政策福利，而“編外”則成為例外，這不僅會誘發(fā)部分農民的不滿情緒，更可能會造成農民對政府減貧工作的質疑。

這是否意味著所有引起農民差異化的政策都將不被接受？實則不然。改革開放之后，伴隨家庭聯(lián)產承包責任制的施行，先期“同質化”的“吃大鍋飯”格局被打破，致富不僅具有道德層面的合理性，亦成為農民個體層面的追求，但這并不意味著農民放棄了“求同”。依據王露璐對位于蘇南地區(qū)的華宏村的調研，華宏村是一個經濟富裕的村落，村中居民無論收入多少都住著面積、格局完全一樣的住房，這是當代中國新農村的縮影。根據受訪村民的反饋，他們對這種“家家戶戶都一樣”的居住設計十分滿意，居于其他村落的村民反而因不能擁有這樣的居住環(huán)境覺得遺憾。誠然，如果將“求同”意識視為村民不滿情緒的暗涌，那政策上的偏差就是引發(fā)情緒洪流的導線。

一方面，“不平等獲利”的缺位。依照羅爾斯的“差異化原則”，社會和經濟的不平等只有在符合每一個人的利益之時才可能被接受，即“堅持每個人都要從社會基本結構中允許的不平等獲利”[15]60?；貧w現(xiàn)實，雖然國家制定了具有針對性的“兩不愁三保障”政策，但是“三保障”政策的落地絕非一朝一夕：一些貧窮村落正在遭遇嚴重的人員“空心化”危機，醫(yī)療、教育人員匱乏，各種專業(yè)人才“只出不進”；基礎設施缺乏，某些村落甚至連最基本的衛(wèi)生條件、供電條件、吃水條件都不能達標；建設周期長，無論是學校、醫(yī)院還是基本的保障住房，從規(guī)劃到建成皆需要充足的資金與時間保障。而類似于普惠性質的“三保障”政策不見成效，就會讓非貧困農戶因無法“獲利”而不滿。制度正義并非指向功利主義的效率原則，通過“讓一些情況變壞而使另一些情況變好”的帕累托最優(yōu)是搭建在失望之上的危樓，如何在推行扶貧政策的過程中讓更多的村民獲得“平等致富”的機會是亟待解決的問題。另一方面，“最少受惠者”的認知偏差。不同于靠自己拼搏的差異化致富，獲得政策福利的低收入農戶更像手捧“餡餅”的機會主義者。延續(xù)羅爾斯的差異化原則，其蘊藏著福利性的導向，那就是讓最少受惠者享受最大利益，即“這允許我們用一些人的所得補償另一些人的所失”[15]61。這表明，民眾能夠接受對于“最少受惠者”的政策傾斜。然而有別于城鄉(xiāng)間的差異，在半熟人社會的村落里，人與人之間的經濟差異可能極為細微。減貧政策的切割也許會讓經濟狀況差異不大的村民陷入“天地之隔”困境，一邊享受“天上”掉下的福利，另一邊繼續(xù)承受“地上”的勞苦。更有甚者，一些地區(qū)還涌現(xiàn)了地方干部肆意拔高扶貧指標制的壞示范，造成準貧困戶與邊緣貧困戶之間的“懸崖效應”，進而滋生“人人爭當貧困戶”的怪象。往日扶貧過程中的種種亂象應當引起對未來減貧轉向的反思，諸如在后脫貧時代，如何在兼顧平等與差異的前提下，明確當前扶貧政策的“兜底”定位，擴大未來扶貧政策的“引導”力量。

三、從“機械團結”到“有機團結”：后脫貧時代的倫理重建

“中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村共同體建立在同質性的集體意識基礎上，是一種‘機械團結’的自然有機體。但是，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村向現(xiàn)代鄉(xiāng)村共同體的轉化既需要建立與社會風俗和市場經濟相適應的‘有機團結’，又不能走向缺乏某種‘團結個體的紐帶’的機械聚合。”[7]40因此，在后脫貧時代實現(xiàn)從傳統(tǒng)鄉(xiāng)村向現(xiàn)代鄉(xiāng)村的轉型，絕不是對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村倫理共同體的簡單復制，而是從行政維度、文化維度和個體維度構建“政治-經濟-文化”三位一體的新型鄉(xiāng)村倫理共同體。

（一）行政維度：以民為本，分配正義

農民不僅是后脫貧時代的主體，更是“三農”問題的核心。首先，以民為本要求明確后脫貧時代政府工作中政策制定的主體。誠如康德“人是目的”的道德命令，即“絕不把人這個主體單純用作手段，若非同時把他用作目的”[16]。在“目的王國”中，若要使每個人都是“目的人”而不是“手段人”，就需要使每個“目的王國”的成員在“意志自律”的理性規(guī)制下既是“立法者”又是“執(zhí)行者”。而要確保每個個體兼具“雙重身份”，就必須保證每個個體在“目的王國”中擁有同等的尊嚴和價值。故此，農民既不是打贏脫貧攻堅戰(zhàn)中“數字化的任務”，也不是實現(xiàn)鄉(xiāng)村振興道路上的“累贅”，更不是某些官員自我成就的“手段”。各級政府應當嚴厲杜絕異化、形式化扶貧狀況，貫徹“功成不必在我”的求真務實工作作風，將農民拉回后脫貧時代的“主場”。其次，以民為本要求加速后脫貧時代政府協(xié)助農民身份的轉變。如前文所述，若要激發(fā)鄉(xiāng)村發(fā)展的內生“永動力”，則需要完成農民從“傳統(tǒng)小農”到“新農民”的變遷。“新農民”身份的構成，既需要現(xiàn)代化轉型賦予的“經濟理性”，亦需要道德建設賦予的“道德理性”。農村是中國現(xiàn)代化建設的“穩(wěn)定器”與“蓄水池”，沒有中國農村現(xiàn)代化就難言整個中國的現(xiàn)代化，“新農民”身份的轉換可以讓農民在面臨“勞多地少”“空心化”等問題時仍具有自給自足的能力，從而維持農村的“拉力”。農村有“拉力”，其就是進城務工農民的安全“退路”，也會是留在村落農民的溫暖之鄉(xiāng)。再次，以民為本要求提升后脫貧時代工作的精準度與長效性。如前所述，精神貧困、文化貧困有著多元歸因，其既可以歸于農民的道德缺陷，亦可以歸于其他致貧問題或福利政策的意外產物。后脫貧時代減貧工作的開展應避免走入對貧窮人口污名化、隔離化的誤區(qū)，減貧工作的深入應重視對致貧因素尤其是精神貧困的精準考察，啟動差異化的減貧策略，諸如提升減貧干預的前置性、強化政府的引導作用、規(guī)避福利依賴的陷阱等。

分配正義不只是當代政治哲學領域的熱點議題，中國自古以來素有“不患寡而患不均”的警示。分配正義要求兼顧后脫貧時代非貧困人口的“獲利”訴求。一方面，分配正義要求守住脫貧攻堅戰(zhàn)的當前成果。故而，延續(xù)過去扶貧的“底線”，才能守住公正的天平。諸如，持續(xù)推進“兩不愁三保障”的兜底政策，切莫隨意拔高指標，引發(fā)福利偏差；推動普惠性政策落地，改善農村整體面貌；保證減貧檢查、評估工作理性、公正。另一方面，分配正義要求認清后脫貧時代未來的工作方向。鞏固脫貧攻堅成果，實現(xiàn)鄉(xiāng)村振興目標，需要將未來減貧目標從絕對貧困延伸為相對貧困。“與絕對貧困只關注低收入者實際狀況相比，相對貧困更關注財富和權利分配的不平等性，更關注相對貧困群體的經濟地位和體面生活?！盵17]相較而言，緩解相對貧困問題就是緩解收入和生活質量差距等問題，就是解決如何“過得好”這個重大現(xiàn)實問題。相對于絕對貧困群體，相對貧困群體的識別、幫扶都更具挑戰(zhàn)性，具體而言可通過重新構建相對貧困群體識別體系、界定多維度貧困識別指標、降低原有貧困標準等措施細化與落實。

（二）文化維度：理性兼合，鄉(xiāng)賢示范

當前，學術界基本能夠對該問題達成一致，即文化問題是當下制約鄉(xiāng)村發(fā)展的關鍵問題。鄉(xiāng)村倫理作為鄉(xiāng)村文化的核心內容，重塑鄉(xiāng)村倫理與復興鄉(xiāng)村文化有著頗深的關聯(lián)。羅伯特·芮德菲爾德曾用大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)來指代社會文化的分層，大傳統(tǒng)來自廟堂，小傳統(tǒng)來自自發(fā)萌生。大小之別的指代并沒有高低、優(yōu)劣的指向，他認為：“我們可以把大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)看成是兩條思想與行動之河流，它倆雖各有各的河道，但彼此卻常常相互溢進和溢出對方的河道。”[18]鄉(xiāng)村道德文化經過歷史的洗禮至今仍富生機，是因為鄉(xiāng)村的“小傳統(tǒng)”倫理始終活在農民代代相傳的習俗里，活在農民一朝一夕的生活中。尊重鄉(xiāng)村“小傳統(tǒng)”并非要刻意夸大鄉(xiāng)村道德文化的特殊性抑或否定“大傳統(tǒng)”的價值觀，而是看到二者的內在關聯(lián)，“大傳統(tǒng)倫理中那些具有普遍性意義的價值觀念……不可能脫離地方性的道德文化小傳統(tǒng)……小傳統(tǒng)倫理并不排斥普遍性的道德知識和價值觀”[19]。是故，重構后脫貧時代的鄉(xiāng)村倫理規(guī)約并不意味著將現(xiàn)代社會自由、公正、平等的價值觀不加轉化地拋向村落，更不意味著對鄉(xiāng)村文化習俗進行“釜底抽薪”。如何在宏觀層面把握對鄉(xiāng)村道德文化的重建？延續(xù)王露璐的觀念，為處于后脫貧時代的新鄉(xiāng)土社會塑造倫理規(guī)約，要注意兩個方面的要素：其一，尋求鄉(xiāng)土倫理“歷史之根”與“現(xiàn)代之源”的成功嫁接；其二，完成鄉(xiāng)土倫理“地方性知識”與“普世性意義”的有效整合[7]8。

鄉(xiāng)賢是實現(xiàn)鄉(xiāng)村振興的中堅力量，他們具有教化鄉(xiāng)里、潤澤桑梓、規(guī)約比鄰的天然屬性?；夂竺撠殨r代的文化貧困、精神貧困等問題，還需積極引導新鄉(xiāng)賢文化的回歸。一方面，為新鄉(xiāng)賢提供“返場”空間。賀雪峰在考察鄉(xiāng)村“空心化”問題之時曾感嘆，新時代的農村人沒有“鄉(xiāng)愁”，卻有“城愁”。引導新鄉(xiāng)賢群體的回歸與發(fā)展，需要來自經濟、精神以及政策的三重考量。在經濟上，充分發(fā)揮政府的調控功能，為想要投資鄉(xiāng)村建設的新鄉(xiāng)賢開辟綠色通道，給予政策優(yōu)惠；在精神上，給予新鄉(xiāng)賢“榮譽認可”，激發(fā)新鄉(xiāng)賢“共建桑梓”內生情懷；在政策上，擴大基層自治，讓新鄉(xiāng)賢能夠參與治理事務。另一方面，凝聚群體合力。有別于傳統(tǒng)的農村社會，新鄉(xiāng)賢不屬于“特權”階層，他們的權威感是隱晦、模糊的，附加“半熟人社會”更為復雜的群己關系，這就使得新鄉(xiāng)賢不能如舊時依附于宗族、土地的傳統(tǒng)鄉(xiāng)賢一樣各自為戰(zhàn)，而是需要通過組織化、機構化的形式發(fā)揮整體合力。具體而言，可以通過構建諸如紅白理事會、宗親會、道德評議會、鄉(xiāng)賢理事會等組織把分散的鄉(xiāng)賢集合起來，實現(xiàn)有問題共議共商、有困境共建共治、有收獲共商共享。

（三）個體維度：責任意識，突破求新

奧斯卡·劉易斯為貧困文化留出了破解之道，他認為，“一旦窮人具有了階級意識，或者積極組織起來，或者能夠以國際化的觀點看世界的時候，他們就不再有貧困文化了，盡管他們可能還是屬于從經濟指標上來評價的窮人”[20]。這一觀點清醒地擊碎了沉淪貧困者的宿命論：想要逃出貧困，必須依靠自身與社會的意識覺醒。對于農村相對貧困者而言，擺脫貧困固然需要來自政府多方面的投入、支持與引導，但更需要他們自身內生的動力。在往日的扶貧工作中，貧困戶冷漠觀望、半途而廢、以貧為榮等消極行為絕非鮮見，誘發(fā)此類行為的因由固然復雜，但勢必摻雜了貧困戶的道德偏差。在未來鞏固脫貧攻堅成果的征程中，正視貧困、面對貧困、擺脫貧困蘊藏了相對貧困者對自身與社會的責任意識。然而，讓農村相對貧困者自發(fā)樹立責任意識并非轉移政府扶貧壓力，抑或給低收入者的生活加碼，而是要求他們能夠在鞏固扶貧成果的工作中守住基本的行為底線。何懷宏在論及底線倫理時講道：“道德底線雖然只是一種基礎性的東西，卻具有一種邏輯的優(yōu)先性。”意在指明，社會個體即便思慕崇高，也必須從基礎的責任與義務走向崇高。同樣，農村相對貧困人群想要擺脫貧困，走向美好的新生活，亦需要以個體的努力為基礎的邏輯起點。“弱鳥可望先飛，至貧可能先富?！比缛糌毨舻念^腦中絲毫沒有“先飛”“先富”的意識，所有的扶貧政策、“扶志扶智”策略皆會淪為“漂亮”的花瓶。

在以往的調研分析中，筆者發(fā)現(xiàn)此類現(xiàn)象：那些拒絕種植經濟作物、拒絕更換新品種、拒絕接受電商銷售的農戶普遍認同一個事實，即他們更愿意相信老一輩人留下的傳統(tǒng)。面對這一困境，費孝通在《鄉(xiāng)土中國》里早就給出了解釋，傳統(tǒng)村落以禮而治，尊不變、尚傳統(tǒng)。無獨有偶，孟德拉斯在《農民的終結》里也談到了傳統(tǒng)與革新的問題。孟德拉斯直言，“在傳統(tǒng)社會里，革新是一種富人的奢侈品，普通農民是無法企及的”[21]41。普通農民不具有超越傳統(tǒng)的格局，也頂不住超越傳統(tǒng)的壓力，更沒有推廣革新的財力，故此農民不會成為“革新者”。但這并不意味著農民必然是傳統(tǒng)主義者，當村落中的“顯貴人物”或“領主”成為新鮮事物的首倡者或嘗試者，普通農民則愿意模仿與追求他們的選擇。回歸當下，無論是打贏脫貧攻堅戰(zhàn)還是實現(xiàn)鄉(xiāng)村振興，處于時代變革大勢中的村落將長期面臨變革與傳統(tǒng)的拉鋸。后脫貧時代，各種新政策、新方法、新技術、新理念、新模式等隨著扶貧策略傾斜流入村落，求新已成為必然之勢，需要注意的是求新的限度。于普通貧窮者而言，要求農民推陳出新、守正創(chuàng)新難免不切實際，但是普通農民可以大膽走出傳統(tǒng)的“安全圈”，嘗試接受與直面扶貧過程中的“新事物”，敢于信任政府以及新鄉(xiāng)賢群體的經濟決策。恰如孟德拉斯的推測：“農業(yè)技術進步在成為群體和機構……的行動時，才會發(fā)展得更加迅速。”[21]43

穩(wěn)住農業(yè)基本盤、守好“三農”基礎是應變局、開新局的“壓艙石”。正如習近平同志所言：“脫貧摘帽不是終點，而是新生活、新奮斗的起點。”鄉(xiāng)村發(fā)展歸根結底是人之發(fā)展，鄉(xiāng)村振興歸根結底是由鄉(xiāng)民構成的共同體之振興。以倫理為鑒投射后脫貧時代的諸多困境，不僅為解決來日的相對貧困難題提供了新的思路，亦為保證脫貧攻堅成果的長期性、穩(wěn)定性打開了新的局面。