從“猶太精神”到新的現(xiàn)代市場精神：馬克思的批判與啟示

平成濤

(揚州大學 馬克思主義學院，江蘇 揚州 225127)

在人類漫長的經(jīng)濟活動史上，猶太民族因其在商業(yè)方面取得的成就而獨樹一幟。伴隨著經(jīng)濟社會取代“政治的”或“宗教的”社會成為現(xiàn)代社會的基本形態(tài)，猶太人在很大程度上被標榜為“會賺錢”的宗師，猶太人的著述或言說也成為被不斷傳誦的“生意經(jīng)”而經(jīng)久不衰。馬克思在《論猶太人問題》這篇文章中，將以對金錢的狂熱追求為核心原則的“猶太精神”視為現(xiàn)代市民社會的統(tǒng)治精神，而猶太人從事經(jīng)濟活動的原則則成為現(xiàn)代市場活動的普遍原則。不可否認的是，在“猶太精神”影響下的現(xiàn)代社會，人類歷史創(chuàng)造出巨大的物質財富，但也遭遇了貨幣異化的普遍困境，并因此持續(xù)性地被固封在“對物的依賴”這一生存狀態(tài)當中。21世紀的今天是一個深度貨幣化的時代，人的生存活動與市場活動間的勾連越來越緊密。同時，世界市場正以前所未有的速度向前發(fā)展，各個國家和地區(qū)間的經(jīng)濟發(fā)展越來越處于一個共同體中。這些都呼喚著一種新的現(xiàn)代市場精神的出場，并由此形成對“猶太精神”的批判與揚棄，進而為現(xiàn)代市場活動注入新的精神資源和進步動力。就此而言，馬克思對“猶太精神”的批判性考察給予我們具有重要理論與現(xiàn)實意義的思想啟示。

一、猶太精神：市場活動的現(xiàn)代轉向

可以說人天生是理性的動物，但幾乎沒有任何證據(jù)能夠顯示人天生是“經(jīng)濟理性”的。人類古代社會就有了交換和買賣，并產(chǎn)生了或大或小的市場，但這時的市場活動并非直接出于利益最大化的打算。人們在一個習以為常的區(qū)域交換自己制作的物品，一方面可以獲得日常生活之使用物品上的互惠；另一方面也用于傳達內(nèi)心的情感，以便明示自己與他人之間既有的或希望擁有的某種社會關系。因此，市場活動在一開始就打上文化背景的烙印，不同文化氛圍中的交換和買賣行為有著不同的樣態(tài)。這時的市場不是以供求為基礎關系的競爭性市場，而是以人與人之間的文化形態(tài)為基本呈現(xiàn)形式的市場活動。正如美國學者彭慕蘭和史蒂文·托皮克所言：“不管哪個地方，都花了很長時間才揚棄傳統(tǒng)的互惠觀(得到多少商品和恩惠就回以等值的商品、恩惠)、地位交易(status bargaining,在眾所認知彼此地位不平等的人士之間，這是較行禮如儀的交易)或亞里士多德的公正價格觀(價格不由市場里的實物交易決定，而由道德經(jīng)濟的倫理貿(mào)易觀決定)，轉而接受供需決定價格的觀念?！盵1]后一種關于市場的觀念構成當今世界市場結構的基礎。

建立在“供需決定價格”基礎上的這一全新市場觀念，并非是自然形成或一蹴而就的。因為市場行為根本上是一種社會行為，它需要在度量、支付手段、價值、合約等這些交換得以實現(xiàn)的基本要素上達成一致意見；這些要素并非是普世通用和恒古不變的，市場觀念本身也是歷史的東西。從由人的基本情感來支撐的文化力量所決定的古代市場，到實現(xiàn)它的現(xiàn)代形態(tài)，經(jīng)歷了一個漫長的傳統(tǒng)市場階段。這一階段的市場首先不再起源于人的情感、心理或倫理秩序，市場交換活動中的非理性要素開始淡去，而逐漸被一種理性行為所取代，買賣即為了盈利。中國北宋時期的交換買賣活動已是高度發(fā)達，清明上河圖就形象地表現(xiàn)了這一繁榮的社會景象。明清時期產(chǎn)生的商幫文化也是這種傳統(tǒng)市場活動的代表?？梢哉f，中國傳統(tǒng)社會秩序中的市場活動已非常普遍，人們對利益的追逐不斷得到實現(xiàn)。西方社會也是如此，在現(xiàn)代資本主義市場尚未真正到來之前，追求現(xiàn)實利益的市場活動已獲得相當程度的發(fā)展。按照赫希曼的說法：“遠在14和15世紀，商人中間就已經(jīng)存在著韋伯所謂的‘資本主義精神’了，在經(jīng)院哲學家的著作中也可以發(fā)現(xiàn)對某些類型的商業(yè)活動的正面態(tài)度。”[2]西歐沿海國家憑借優(yōu)越的地理位置，早在中世紀時期貿(mào)易就獲得了巨大的發(fā)展。同時，在社會的市場結構當中還形成和發(fā)展出了一個“行商階層”(traveling merchants)，他們將來自世界的不同商品帶到中世紀歐洲的鄉(xiāng)間。這種歷史溯源告訴我們，通過市場逐利活動實現(xiàn)對財富欲望的滿足并非到現(xiàn)代社會才發(fā)生。

然而，傳統(tǒng)市場中逐利的欲望與行為在總體上被兩種力量所主導，一個是政治權力，另一個是宗教價值。前者核心的表現(xiàn)在于：對財富的追求旨在獲取一定的政治資源，商業(yè)的成功不是社會活動的最高價值目標，獲得某個政治位置才是最大的贏家，商而優(yōu)則仕，經(jīng)濟權力追逐政治權力。后者則主要表現(xiàn)在：追求財富的增值始終被追求榮譽感的進階所壓制，市場的交換并非僅僅是為了消費，而是有著更高的道德目的，追逐私利是為了重振社會價值，為了榮譽和名望而奮斗以便獲得人生的自我救贖才是最大的財富?！霸醋怨糯挠星笥谕獾膫鹘y(tǒng)人文主義認為，人要走出低級的、感官的自私自利，上升到更寬廣、更崇高和更純凈的視界。”[3]在這個意義上，傳統(tǒng)市場活動的逐利行為并沒有獲得普遍的價值意義，即傳統(tǒng)社會中的所謂正統(tǒng)道德規(guī)范并沒有給予以逐利為取向的市場活動一種合法的正當性存在。中國封建社會幾千年的“仕農(nóng)工商”職業(yè)序列固化在人們的觀念中，“無商不奸”也成為一種普遍的公眾意見。同樣，不論怎樣贊美經(jīng)商和其他市場賺錢的方式，在西方中世紀的價值觀中，與其他行為尤其是爭取宗教榮譽的行為相比，都確實是低一等的。甚至直到工商業(yè)已發(fā)育到相當規(guī)模時，商人所從事的市場活動仍是被貶低和蔑視的事物。傳統(tǒng)文明與它所確立的社會秩序被看作是一個自足的整體性構架，人們在這個構架內(nèi)部可以尋找到政治生活和道德生活的標準，但無法找到經(jīng)濟生活的標準。因為這個秩序沒有賦予市場活動某種值得褒揚的品格。

伴隨一種新的社會結構的生成，上述那樣一種傳統(tǒng)價值秩序發(fā)生了根本性的位移。在近代歐洲迅速成長起來的城市文明基礎上，工商業(yè)取代農(nóng)業(yè)成為社會經(jīng)濟的基本形態(tài)，經(jīng)常且開放性的市場交易成為社會生活的主體節(jié)奏。與這樣一種新的社會結構形成辯證互動關系的乃是一種新的市場精神。正如舍勒所言，這種變化并不僅僅是獲利取向的一種單純漸變，而是包含著一種全新的動機結構，其實質在于：“市民精神已逐漸改塑了社會秩序。”[4]那么，這是一種怎樣的精神呢？對于這個問題，韋伯于20世紀的開端時曾試圖在新教倫理的歷史轉變中分析這種精神的形成過程，并提出了“資本主義精神”的概念。實際上，早在19世紀上半葉，馬克思就從宗教變革視角考察了這一問題，他在《論猶太人問題》中直接批判了青年黑格爾派代表人物鮑威爾于“猶太人問題”上的看法。實質就是，馬克思已經(jīng)開始從對黑格爾式理性國家的批判轉向對現(xiàn)代國家的真正源頭——市民社會——的批判，并作出了一個基本的判斷：現(xiàn)代市民社會的統(tǒng)治精神即“猶太精神”。

馬克思所言的“猶太精神”，其基本含義并非宗教意義上猶太人的信仰，而是世俗意義上“猶太人在經(jīng)商牟利活動中表現(xiàn)出的唯利是圖、追逐金錢的思想和習氣”[5]50。它總體上包含著如下層面的核心要義：(1)功利追求與利己主義?！蔼q太人的宗教的基礎本身是什么呢？實際需要，利己主義?！蓖瑫r，“實際需要、利己主義是市民社會的原則；只要市民社會完全從自身產(chǎn)生出政治國家，這個原則就赤裸裸地顯現(xiàn)出來。實際需要和自私自利的神就是金錢”[5]52。(2)對金錢的狂熱追求成為普遍且正當?shù)纳鐣r值?！蔼q太人的實際政治權力同他的政治權利之間的矛盾，就是政治同金錢勢力之間的矛盾。雖然在觀念上，政治凌駕于金錢勢力之上，其實前者是后者的奴隸?！盵5]51這意味著，在金錢這一形式上得以集中體現(xiàn)的世俗有用價值，取代了以政治崇高和信仰為總體特征的超驗精神價值并逐步成為普遍的和正當?shù)纳鐣非蟆?3)個人主義與競爭精神。猶太精神“扯斷人的一切類聯(lián)系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對的個人的世界”[5]54。功利的個人成為社會組織的基本單位，他們相互之間的戰(zhàn)爭即競爭。(4)自然界等藝術的對象即是被貶低的對象。“在私有財產(chǎn)和金錢的統(tǒng)治下形成的自然觀，是對自然界的真正的蔑視和實際的貶低。在猶太人的宗教中，自然界雖然存在，但只是存在于想象中?！盵5]52應當看到，馬克思所考察的“猶太精神”與傳統(tǒng)的身份制評價體系是根本不同的，即不再是由先賦的血統(tǒng)或道德的價值秩序、而是由后至的成就決定了個體社會身份的認定，后者以普遍的競爭和持續(xù)的奮斗欲為基本特征，而作為交換價值符號化身的貨幣(金錢)則為這種競爭和欲望的無限擴張?zhí)峁┝饲‘數(shù)男问?。因此，從傳統(tǒng)市場活動到現(xiàn)代市場精神的生成，需要一場重大的觀念革新，而其中最主要的乃是物與物交換的標準化及人與人之間關系的不涉人情。顯然，“猶太精神”符合這一革新的結果，它在崇高的政治價值和超驗精神的斷裂處被確定為現(xiàn)代社會的正當性存在。

二、馬克思對“猶太精神”的雙重批判

“猶太精神”源起于一個看似矛盾的問題：一方面，猶太民族對上帝有著無比虔誠的信仰，這是他們在現(xiàn)實生活中飽受苦難的心靈寄托；另一方面，猶太民族對金錢進行無比狂熱的追逐，居無定所、四處漂泊的生活節(jié)奏使得他們對金錢有著天生的執(zhí)著。正如桑巴特所說：“由于不停的流浪令他們有必要將財富隨身攜帶，還有什么比錢和珠寶更適合此目的的？被掃地出門時，金錢是他們唯一的伴侶；被迫害者壓榨時，金錢是他們唯一的保護者。”[6]在《論猶太人問題》中，馬克思所主要考察的“猶太精神”就是猶太民族自身信仰的世俗化的結果。正如其所指認的那樣：“猶太人的世俗禮拜是什么呢？經(jīng)商牟利。他們的世俗的神是什么呢？金錢。”[5]49同時，這一以牟利活動為基礎、以金錢為目的的“猶太精神”已經(jīng)輻射成為現(xiàn)代市民社會的基本精神?！蔼q太人的真正本質在市民社會得到了普遍實現(xiàn)，并已普遍的世俗化?！盵5]55猶太人以自身的方式獲得了解放，這不僅體現(xiàn)為他們對金錢勢力的掌握，更表現(xiàn)為金錢通過猶太人或者其他人成為整個現(xiàn)代世界的普遍勢力。馬克思已經(jīng)深刻認識到“經(jīng)濟社會”乃現(xiàn)代社會的真正本質，“經(jīng)濟”(其物化形式的集中表現(xiàn)即金錢)取代傳統(tǒng)社會中“政治”或“命運”的地位成為現(xiàn)代人一切活動及其效果的決定性指標。馬克思的這一判斷同時包含著對“猶太精神”從哲學和政治學雙重維度展開的批判話語。

從哲學批判的角度來看，馬克思認為“猶太精神”作為現(xiàn)代市民社會的基本精神，其中包含著“普遍的現(xiàn)代的反社會的要素”[5]49。這一要素即“人的自我異化的最高實際表現(xiàn)”——人拜倒在物(金錢)面前。馬克思指出：“金錢是以色列人的妒忌之神；在他面前，一切神都要退位。金錢貶低了人所崇奉的一切神，并把一切神都變成商品。金錢是一切事物的普遍的、獨立自在的價值。因此它剝奪了整個世界——人的世界和自然界——固有的價值。金錢是人的勞動和人的存在的同人相異化的本質；這種異己的本質統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜?！盵5]52貨幣(金錢)本是人自身活動的產(chǎn)物，是人出于交換需要創(chuàng)造出來的一種中介性手段。人通過勞動創(chuàng)造出產(chǎn)品，再根據(jù)勞動產(chǎn)品的價值來換取貨幣，并最終通過貨幣獲得滿足自身多樣化需要的產(chǎn)品。貨幣的出現(xiàn)使整個世界流轉起來，這是自人類有市場行為以來即顛撲不破的真理。然而，這種市場交換活動越來越呈現(xiàn)出如下的演變過程：它不再追求另一種商品使用價值的滿足，貨幣就是最終的目的，人類生活逐漸走向“為賣而買”，走向將任何一種商品均加以量化，最終走向一種貨幣化的生存世界。經(jīng)商牟利成為人類生活中最普遍且最重要的事情，金錢則成為一切活動的“普照的光”。

在馬克思看來，“猶太精神”就是這一貨幣化生存世界的最高實際表達，它將對金錢的追求普世化為現(xiàn)代生活的絕對原則。在對金錢的狂熱追求中，人與人之間的關系呈現(xiàn)為一種異化狀態(tài)，他人僅僅作為謀利的手段而與自身發(fā)生關系，正如自身也是他人謀利的手段一樣。市民社會由此成為“一切人反對一切人的戰(zhàn)場”，每個人都為獲得更多金錢而相互敵對。“猶太精神隨著市民社會的完成而達到自己的頂點，但是市民社會只有在基督教世界才能完成?！盵5]54基督教把一切民族的、自然的、倫理的、理論的關系變成人外在的東西，而真正的普遍的內(nèi)在本質僅僅是利己主義的經(jīng)濟關系。市民社會排除了宗教中的上帝，卻立起一個世俗的上帝——金錢?？傊隈R克思看來，“猶太精神”是阻礙一切市民社會成員獲得自我解放的根本問題，因為它使人成為自身的和他人的私欲的奴隸，并且只有在處于一個“異己本質”即“金錢”的支配下才能實際進行活動。人處于一種“貨幣異化”的生存狀態(tài)之中。

從政治學批判的角度來看，馬克思將現(xiàn)代市民社會中“猶太精神”的完成，僅看作是猶太人政治解放的完成，而猶太人的社會解放則是“社會從猶太精神中解放出來”。即是說，真正的解放乃是從猶太人自身的解放走向全社會的解放、從政治解放走向人的解放。馬克思的這一批判是通過對鮑威爾在“猶太人問題”上的態(tài)度發(fā)表意見來進行的。鮑威爾遵循了黑格爾關于國家與宗教關系的看法，將現(xiàn)代政治的理性國家看作是宗教精神的真正完成形態(tài)。因此鮑威爾認為，猶太人要想實現(xiàn)自身的解放，德國應當首先從基督教中解放出來，以便實現(xiàn)政治的解放。德國猶太人首先遇到的問題是沒有得到政治解放和國家具有鮮明的基督教性質。在鮑威爾看來，猶太人問題是一個不以德國的特殊狀況為轉移的、具有普遍意義的問題。這就是宗教與國家的關系、宗教束縛和政治解放的矛盾。鮑威爾為了解決“猶太人問題”要求德國在政治上廢除宗教。這意味著基督徒和猶太人全部都要放棄自己的宗教信仰，以便讓國家從宗教的控制中解放出來，只有這樣，才能讓猶太人以公民的身份獲得政治權利。馬克思認為鮑威爾的這一看法是片面的，其“錯誤在于：他批判的只是‘基督教國家’，而不是‘國家本身’，他沒有探討政治解放對人的解放的關系”[5]25。而只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成當代的普遍問題。

馬克思認為，完成解放的現(xiàn)代政治國家，按其本質來說，是人普遍的利己主義的生活。在他看來，政治國家對市民社會的關系與天國對塵世的關系一樣，都是唯靈論的。政治國家與市民社會也處于同樣的對立之中，用以克服市民社會的方式與宗教克服塵世的局限性的方式一樣，即同樣不得不重新承認市民社會，并最終服從市民社會的統(tǒng)治。這意味著，政治國家真正形成的地方，也就是市民社會及“猶太精神”真正完成的地方。在這里，馬克思認為人處于一種分裂狀態(tài)：一方面，人在政治的共同體中是一種自由、安全、平等的社會存在物；另一方面，人在市民社會中作為“私人”進行活動，而把他人和自己都降為獲利的工具。因此，完成解放的現(xiàn)代政治國家中的所謂人權都沒有超出“利己主義的人”，都是“猶太精神”的真正顯現(xiàn)。(1)自由不是建立在人與人相結合的基礎上，而是建立在人與人相分隔的基礎上。它的本質“是狹隘的、局限于自身的個人的權利。自由這一人權的實際應用就是私有財產(chǎn)這一人權”[5]41。(2)平等也無非是上述自由的平等，即作為一個原子式個人自由的逐利、獲得私有財產(chǎn)的權利。(3)安全則是“市民社會的最高社會概念，是警察的概念；按照這個概念，整個社會的存在只是為了保證維護自己每個成員的人身、權利和財產(chǎn)”?！笆忻裆鐣]有借助安全這一概念而超出自己的利己主義。相反，安全是它的利己主義的保障?！盵5]42可見，擺脫政治束縛的實質在于擺脫束縛市民社會利己主義枷鎖，政治的解放同時是現(xiàn)代市民社會及“猶太精神”的真正解放。因此，馬克思說，“國家的唯心主義的完成同時就是市民社會的唯物主義的完成”[5]45。

在馬克思看來，猶太人問題不單具有神學意義，而且是真正世俗的問題。因此，他主張要把神學問題化為世俗問題，要用歷史來說明迷信，而不是像一直以來的那樣，用迷信來說明歷史。這也就意味著，只有超出政治國家的宗教性質而批判政治國家的世俗結構，才能完成包括猶太人在內(nèi)的全部人類的解放。在這里，政治對宗教的關系問題實質上已變?yōu)檎谓夥艑θ说慕夥艈栴}?！爸挥挟敩F(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！盵5]46這一完成是對現(xiàn)代市民社會及“猶太精神”的真正批判和超越。

與對現(xiàn)代社會其他方面的批判一樣，馬克思對“猶太精神”的批判并不主張取消它的歷史作用。馬克思深刻地認識到，“猶太精神不是違反歷史，而是通過歷史保持下來的”[5]51。作為歷史的產(chǎn)物，“猶太精神”塑造了一種以交換價值為軸心的市民社會，帶來了人類社會從神性向俗性的轉變、從宗法血親的群體本位向個人本位的轉變、從權力配置資源向貨幣配置資源的轉變、從自然法傳統(tǒng)向理性觀念的轉變、從注重等級本分的德行向注重競爭開拓的品格的轉變，這無疑是一場深刻且具有歷史進步意義的社會變革運動。然而，馬克思批判的深度就在于發(fā)現(xiàn)了歷史自身的辯證法，“猶太精神”在塑造出一個新世界的同時也禁錮了這個世界，它以高度的世俗性將市民社會變?yōu)椤耙磺腥藢σ磺腥说膽?zhàn)爭”，以高度的貨幣化將人類社會帶進“人對物的狂熱崇拜”中，“猶太精神”在彰顯熱情開拓的同時，也顯露出自身的狹隘本質?，F(xiàn)代猶太人的“高度的經(jīng)驗本質”，即經(jīng)商牟利及其歷史的和理念的前提，本質地體現(xiàn)在我們前述的“猶太精神”的核心要義中。這種“高度的經(jīng)驗本質”已構成現(xiàn)代市場活動的統(tǒng)治性原則，從而將現(xiàn)代社會同質化而排斥這一原則之外的任何新的創(chuàng)造物?！蔼q太精神不可能創(chuàng)造任何新的世界，它只能把新的世間創(chuàng)造物和世間關系吸引到自己的活動范圍內(nèi)?！盵5]53這便是現(xiàn)代社會的“猶太人狹隘性”。

三、超越現(xiàn)代社會的“猶太人狹隘性”：一種新的現(xiàn)代市場精神

馬克思對“猶太精神”的雙重批判，深刻地揭示出現(xiàn)代經(jīng)濟活動對人的壓迫?！蔼q太精神”構成現(xiàn)代社會的統(tǒng)治精神和高度的經(jīng)驗本質，并由此成為現(xiàn)代社會自我生產(chǎn)的原初動力和社會存在論意義上的基礎精神力量。因此，馬克思的這一批判便構成對自霍布斯、洛克以來在政治哲學領域所論證的“市民理性”，以及以斯密為代表的古典政治經(jīng)濟學所設定的“理性經(jīng)濟人”的深刻批判，并進而構成對現(xiàn)代人“經(jīng)濟異化”的歷史生存狀況的真正反思。與此同時，市場行為作為“人對物的依賴”這一人類社會歷史階段的核心表征，構成了推動人類社會進入“人的自由個性真正發(fā)展”之人類歷史“第三大社會形態(tài)”的基礎動力要素。因此，馬克思將對“猶太精神”的批判作為人類社會從“猶太精神”中解放出來的核心環(huán)節(jié)，其呼喚著一種新的現(xiàn)代市場精神的出現(xiàn)，并本質地寓意著對現(xiàn)代社會的“猶太人狹隘性”的真正超越。這一新的現(xiàn)代市場精神內(nèi)在地包含著市場與理性、非理性、平等、正義、自由等范疇之間的深刻關系，并實際表達了關于現(xiàn)代市場的一種反思形態(tài)。作為對“猶太精神”歷史揚棄的積極成果，這一新的現(xiàn)代市場精神至少包含以下三個方面的歷史轉換。

第一，從高度利己主義到深度互利原則的轉換。“猶太精神”的核心是以金錢為終極指向的高度利己主義，這也是西方主流經(jīng)濟學所遵循的以“自我利益最大化”為核心原則的抽象人性假設。歷史證明，這種狹隘的自保、自利原則不斷地將社會推向個人私利紛爭狀態(tài)，從而動搖傳統(tǒng)自然法觀念的倫理基礎。同時，這一利己主義原則也越來越不適合現(xiàn)代市場的內(nèi)在要求，即在經(jīng)濟日趨不均衡、信息日趨不對稱、不確定性因素頻發(fā)的現(xiàn)代市場經(jīng)濟活動中，單向度的追求自我利益的市場行為不可能獲得持久的存在。同時，高度的利己主義從追求私向化利益出發(fā)，為市場活動帶來的必然是一切人反對一切人的“叢林法則”。馬克思從對資本主義經(jīng)濟生活的政治經(jīng)濟學批判中提煉出一種新的價值原則，即個人私利與他人利益是辯證統(tǒng)一的。“每一個人的利益、福利和幸福同其他人的福利有不可分割的聯(lián)系”[7]。在馬克思看來，私人利益的產(chǎn)生和實現(xiàn)并不具有絕對獨立性，其不可避免地表現(xiàn)為對他人利益的認同和依賴，需要在與他人的互利關系中才能實現(xiàn)。在人類社會高度歷史化的現(xiàn)代世界，不再可能有相互隔絕的地域，主導市場活動的不可能是相互分化的力量，因為整個人類是一個彼此之間密切關聯(lián)的利益共同體，已經(jīng)形成“世界市場”，并且“由于開拓了世界市場，使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的了?！镔|的生產(chǎn)是如此，精神的生產(chǎn)也是如此”[8]。弱肉強食、強者必霸的叢林法則既不符合市場發(fā)展的規(guī)律，也不符合人類歷史發(fā)展的潮流。

當下中國正進入社會主義市場經(jīng)濟深度發(fā)展時期，一個重要特征就在于它不是以高度的利己主義為核心驅動力，而是以最廣大勞動人民為中心的利益創(chuàng)造過程。按照馬克思的價值指向，在中國特色社會主義市場經(jīng)濟的歷史發(fā)展中，應當努力使“物質與精神、欲望與道德、私向化與社會化、利己與利他、動機與目標等實現(xiàn)辯證統(tǒng)一”[9]。人類命運共同體理念正是旨在讓世界市場中的每一個利益主體相互關照，在人類社會無法割裂的共同利益基礎上實現(xiàn)相互之間的合作共贏。就此而言，高度利己主義向深度互利原則的轉換，深層呼喚著從市場的“叢林法則”走向新的現(xiàn)代市場應遵循的“和合精神”。

第二，從個人主義原則到整體主義精神的認同。如前所述，“猶太精神”的歷史前提，即扯斷了一切傳統(tǒng)社會中的宗法血親關系，代之以“原子式個人”為基本活動單位的市場活動的發(fā)生。在猶太人的世界觀中，個人不再是生活在公共倫理實體下的某個成員，而是市民社會中自我利益的標榜者和捍衛(wèi)者。個人主義的發(fā)育是利益最大化和財富積累原則的理論基礎，現(xiàn)代市民社會就是以個人為至上原則、以保護個人追逐最大化利益為至上目標的社會。然而，馬克思揭示到，這種“原子式個人”原則完全是抽象的，市場活動的真正主體是現(xiàn)實的個人，而社會性是其核心特征。這些現(xiàn)實的個人總是“發(fā)生一定的社會關系和政治關系”，總是“受到自己的生產(chǎn)力和與之相適應的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠的形態(tài)——所制約”[10]。人們總要結成一定的社會關系才能與自然進行物質交換，才能與他人進行交換。照此理解，市場的本質不僅僅是人與自然關系的交換，而且也是人與人之間的社會關系的交換，市場的買者和賣者、市場中介人的決策與行為都直接或間接地受社會關系的制約。這就意味著，現(xiàn)代市場必須超越個人主義原則，追求一種整體主義精神來把握市場活動。這種整體主義精神不僅包括對人與人之間社會性的重新確立，而且包括人與自然的真正融合。馬克思告訴我們，“人直接地是自然存在物”，為了生存人需要自然界。同時，“人不僅僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物”[11]。新的現(xiàn)代市場精神應以人與自然和諧共生為前提，而不是將自然視作市場交換的質料而將其無度地商品化、資源化和資本化。中國特色社會主義市場經(jīng)濟所遵循的新發(fā)展理念不僅倡導人與人之間在發(fā)展空間上的協(xié)調，而且主張人與自然在持續(xù)性上綠色發(fā)展的生態(tài)格局，這是對現(xiàn)代市場整體主義精神的實踐。

第三，從盲目任性的競爭意識到敬畏制度的市場發(fā)展模式。當“猶太精神”將利己主義和個人主義確立為市場活動的隱形邏輯，便會帶來這樣一種社會秩序：只有符合個人自我利益的行為和規(guī)范才能夠被承認，不符合自身利益或者不能逃避責任，就是無視社會準則。貝爾曾指出：“個人主義的精神氣質，其好的一面是要維護個人自由的觀念，其壞的一面則是要逃避群體社會規(guī)定的個人應負的社會責任和個人為社會應做出的犧牲?！盵12]黑格爾在《法哲學原理》中將之稱為市民社會的“任性”特征，即每一個人都以自我欲望的滿足為核心行為準則，而忽略社會意義層面的整合和規(guī)范。從這個意義上來說，以個人自利為原則的市場體系如果不加以規(guī)范和約束，必將帶來經(jīng)濟世界的亂象叢生。因此，現(xiàn)代市場行為對制度建立與完善的訴求就顯得尤為重要?？档略椭贫鹊臍v史作用作出過這樣的闡釋：“一群有理性的生物為了保存自己而在一起要求普遍的法律，但是他們每一個人又秘密地傾向于把自己除外；他們應該是這樣地安排并建立他們的體制，以至于盡管他們自己私下的心愿是彼此極力相反的，卻又如此之彼此互相防止了這一點，從而在他們的公開行為中其結果又恰好正像他們并沒有任何這類惡劣的心愿是一樣的?！盵13]要超越“猶太精神”無度擴散所帶來的市場失范等一系列社會弊病，就必須樹立對制度的敬畏與尊崇，從而對市場和資本進行規(guī)范與整合，對單向度的私利行為進行管控與引導。

中國特色社會主義制度下的市場，被置于社會主義這一宏大制度框架下進行規(guī)約與引導，并在歷史實踐中不斷進行制度創(chuàng)新與發(fā)展。黨的十九屆四中全會對堅持和完善我國社會主義基本經(jīng)濟制度作出了明確的概括：中國特色社會主義市場經(jīng)濟體制作為一種全新的歷史實踐，它內(nèi)在地包含著社會主義市場經(jīng)濟的法治制度、生態(tài)制度、管理制度等重大制度創(chuàng)新，并由此呼喚著一種新的現(xiàn)代市場精神的出場，其目的就是追求市場活動的內(nèi)在精神要素，讓市場活動從單純追求利益最大化的經(jīng)濟理性走向追求社會發(fā)展最優(yōu)化效應的政治理性。