被遺忘的例外
——“例外狀態(tài)”的消極存在

胡 敏

一、施米特與例外狀態(tài)的開啟

我造好了一個地洞，似乎還不錯……它萬無一失，世界上所能做到的安全措施也莫過于此……當然，有的計策過于周密，結果反而毀了自己，對此我比任何人都知道得更清楚。(1)卡夫卡：《地洞》，《卡夫卡小說全集Ⅱ》，韓瑞祥譯，人民文學出版社，2003年，第293頁。

這是卡夫卡的一篇動物小說，主人公是一只敏感、勤勞的鼴鼠，它費盡心力希望建造一座堅不可摧以保其安全無虞的地洞。地洞擁有四通八達的暗道、詭異離奇的分穴和準備周詳?shù)膬Σ厥?，甚至還設置了一個專門處理緊急和例外狀況的地洞入口。但正是這座看似牢不可破的城堡卻成了鼴鼠的心患，它無時無刻不在擔憂這座城堡哪里還有缺陷，何處會被利用，諷刺的是，那個用作處理緊急狀況的洞口，恰巧成了使它夜不能寐的第一道夢魘。地洞存在的目的是保證鼴鼠的安全，但自建成后，鼴鼠卻為了保護它所造的地洞而近乎神經(jīng)質地奔波。與同為以動物諷刺為題材的《變形記》相比，這篇短文似乎鮮有所聞，但它卻得到了現(xiàn)代兩位哲學家——吉奧喬·阿甘本和馬丁·海德格爾的青睞。

1966年，在法國普羅旺斯的花園與木屋中，尚且名不見經(jīng)傳的阿甘本參加了海德格爾的哲學研討班。(2)Giorgio Agamben，Antonio Gnolio，Philosophy As Interdisciplinary Intensity-An Interview With Giorgio Agamben，Translated by Ido Govrin，2017-02-06，http://jcrt.org/religioustheory/tag/ido-govrin/，訪問日期：2021-05-11。年輕的阿甘本詢問他的老師是否讀過卡夫卡的著作，海德格爾回答說，讀得不多，但有一篇給他留下了深刻的印象，便是我們所說的《地洞》。阿甘本將這次交談寫入了他1992—1994年的流亡日記，并頗有深意地將這個故事與“西方民族國家的政治空間”聯(lián)系在了一起——鼴鼠不辭辛勞所挖掘的地洞正是當代人“勞作建造的家園”(3)阿甘本：《無目的的手段——政治學筆記》，趙文譯，河南大學出版社，2015年，第187頁。，而對這一地洞的神經(jīng)質般的焦慮并為其耗盡生命和精神，對于不得不居住于民族國家的人民而言，正如西方民族國家所構造的“家園”一樣，都是一場“沒完沒了的陷阱”(4)阿甘本：《巴比特，或論偶然》，王立秋等譯，漓江出版社，2017年，第65頁。。

阿甘本的論述極有可能切中了卡夫卡的深義。如同鼴鼠挖掘地洞是為了尋求自保與安全，當代西方民族國家的開端也正是基于恐懼并為了安全。但兩次世界大戰(zhàn)的災難表明，這個被稱為“國家”的地洞不僅未能遏制恐懼，也從未帶來安全。地洞的悖論何以形成？它又如何避免？帶著這個設問，我們不妨回到魏瑪共和國和《魏瑪憲法》去探尋。

一個在創(chuàng)制之初飽受贊譽、至今仍被津津樂道的憲法，為何與人類歷史上最殘酷的災難聯(lián)系在一起？就立法技術而言，似乎臭名昭著的《魏瑪憲法》第48條(以下簡稱“第48條”)便是眾矢之的。它規(guī)定，為恢復公共安寧及秩序，總統(tǒng)在必要時可懸停諸如個人不可侵犯、言論及其表達自由、集會自由、財產(chǎn)不可侵犯等《魏瑪憲法》所規(guī)定之基本權利(5)施米特：《憲法學說》，劉鋒譯，華夏出版社，2016年，第510頁。。雖其目的良善，但正如羅斯托所言：“德意志共和國的生與死很大程度上是使用與濫用魏瑪憲法第48條的歷史”，在魏瑪共和國存續(xù)的13年中，第48條被援引了至少250次以上，甚至在“最后那些年里，德國政府的運行幾乎完全依賴憲法專政”(6)羅斯托：《憲法專政》，孟濤譯，華夏出版社，2015年，第46頁。。

卡爾·施米特在其1921年所作的《論獨裁》中，首次以詳盡的筆墨論證了第48條對《魏瑪憲法》不可或缺的意義(7)Carl Schmit，Dictatorship，F(xiàn)rom the Origin of the Modern Concept of Sovereignty to Proletarian Class Struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014.關于譯名，參見楊尚儒：《獨裁或專政？——由漢譯名探討施米特的Diktatur概念》，《政治科學論叢》2012年第54期。，并將其與合法的暴政(legitimate tyranny)和主權者聯(lián)系起來，而聯(lián)系這組關系的紐帶，正是施米特所創(chuàng)制的最著名的概念——例外狀態(tài)或稱緊急狀態(tài)。(8)Carl Schmit,Dictatorship：From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014,p.13,pp.118-119, xxxiii,xl,pp.210-211.在《論獨裁》中，施米特借用西耶斯對于制憲權和憲制權的二分法，區(qū)分了“委任獨裁”和“主權獨裁”。委任獨裁雖同樣懸置憲法，但卻是一個“具體的現(xiàn)實問題”，捍衛(wèi)具體的存在，其功能在法之中就可以實現(xiàn)，憲法可以在不中止其效力的前提下進行懸置。但主權獨裁完全不同，它并非暫?，F(xiàn)有的憲法，而是在尋求并創(chuàng)造一種它所認為的真正的憲法。如施米特所言：“主權獨裁并不適用于現(xiàn)有的憲法，它適用的是即將到來的新的憲法”(9)Carl Schmit,Dictatorship：From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014,p.13,pp.118-119, xxxiii,xl,pp.210-211.，而后者的實施“目的在于解決例外狀態(tài)，尤其是戰(zhàn)爭和叛亂”(10)Carl Schmit,Dictatorship：From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014,p.13,pp.118-119, xxxiii,xl,pp.210-211.。在施米特的邏輯關系中，例外狀態(tài)、主權獨裁和新憲法被視為因果聯(lián)系，例外狀態(tài)需要主權獨裁，并且因此主權“獨裁就必然是一種例外狀態(tài)”(11)Carl Schmit,Dictatorship：From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014,p.13,pp.118-119, xxxiii,xl,pp.210-211.。

第48條的本意在于維護憲法秩序本身，其立法意圖無非是寄望賦予總統(tǒng)以臨時特權用以恢復秩序、捍衛(wèi)共和，它的權宜性和內(nèi)生性一目了然。但是施米特卻賦予了它超然意味，認為其具有“不受任何阻礙和限制”的超憲法待遇。(12)Carl Schmit,Dictatorship：From the origin of the modern concept of sovereignty to proletarian class struggle,Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward,Polity Press, 2014,p.13,pp.118-119, xxxiii,xl,pp.210-211.如此一來，就連第48條本身所羅列的7項權利，作為對第48條所賦予的超常權力的限制，也徒有其名。德國的所有法律、制度、議會乃至法院“能夠對第48條的應用設置哪些限制？答案是實際上沒有任何限制”(13)羅斯托：《憲法專政》，孟濤譯，華夏出版社，2015年，第85頁。。

希特勒于1933年1月30日就任總理，根據(jù)已然無所限制的第48條發(fā)布了其第一組命令。一個月后，希特勒又發(fā)布了《人民與國家保護令》，懸置了一系列《魏瑪憲法》關于個人權利的法律條文，直到第三帝國滅亡，這條命令都未被廢除。第48條由例外最終走向常規(guī)，成為納粹的權力合法性來源，其所有命令，包括發(fā)動戰(zhàn)爭、實施種族屠殺，正系于此。因此，阿甘本說：“整個第三帝國可以被看作是一個持續(xù)了12年的例外狀態(tài)。”(14)阿甘本：《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西北大學出版社，2015年，第5頁，第16-31頁。公允而言，第48條也并非毫無功績，在1919年到1924年的政治動蕩和經(jīng)濟危機中，對第48條的運用也維系了這個脆弱的共和國為時不多的生存。

那么，問題出在哪里？第48條作為緊急權力，非但沒有在緊急狀態(tài)中產(chǎn)生預期效應，還被利用，將例外變成了常態(tài)。用本雅明在1940年的《歷史哲學論綱》里的話來說：“被壓迫者的傳統(tǒng)告訴我們，我們生活在其中的所謂緊急狀態(tài)并非什么例外，而是一種常規(guī)?！?15)本雅明：《歷史哲學論綱》，見阿倫特編：《啟迪》，張旭東、王斑譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年,第269頁。正是我們對例外狀態(tài)的模糊不清造就了“恒常性的例外狀態(tài)”，在戴高樂執(zhí)政時期的法國、1941年的瑞士、19—20世紀的意大利(16)阿甘本：《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西北大學出版社，2015年，第5頁，第16-31頁。，在近代英國(17)Ewa Atanassow，Ira Katznelson，“State of Exception in the Anglo-American Liberal Tradition，”Zeitschrift Für Politikwiss enschaft，No.4，2018，pp.385-394.、20世紀60年代的西德(18)Reiner Diederich，“The West German Emergency Laws,”Translated by Stephen Castles，International Socialism, No.22, 1965.，更不必說在當代美國，總統(tǒng)的緊急狀態(tài)令幾乎每年都會出現(xiàn)，而多數(shù)情況卻并非緊急。(19)National Emergency Powers，Updated August 8, 2021，Congressional Research Service，https://crsreports.congress.gov/product/pdf/RL/98-505，訪問日期：2021-05-11。例外狀態(tài)頻繁地扎根在現(xiàn)代西方民族國家之中，那些屢屢被開啟的緊急才讓我們必須緊急，也正是這種緊急才迫使我們探索本雅明所謂的“真正的緊急狀態(tài)”。僅僅追問法律條文似乎并不能得到滿意答案，第48條不過是一具表象，或許其背后作為政治概念的“例外狀態(tài)”才是根本，而它的端緒仍需回到其“始作俑者”——卡爾·施米特。

二、例外狀態(tài)中的“決斷”

“主權就是決斷例外狀態(tài)”(20)施米特：《政治的神學》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社，2014年，第24頁。引文略有改動。，這句斷語，如今看起來像是烙印在《魏瑪憲法》第48條之中的一個詛咒。盡管施米特本人并非施咒者，但正如施特勞斯對尼采的評價，“他對法西斯主義所負責任之少，正如盧梭之于雅各賓主義，然而這也就意味著，他要對法西斯主義負責，其分量之多，一如盧梭之于雅各賓主義。”(21)列奧·施特勞斯：《現(xiàn)代性的三次危機》，《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二》，彭磊、丁耘等譯，華夏出版社，2008年，第46頁。在《論獨裁》出版后僅僅一年，施米特寫就《政治的神學》，在這本不過幾十頁的小冊子中，施米特放棄了他在《論獨裁》中所提出的獨裁二分法，并以一種近乎魔力般的力量建立了一個公式：主權者以決斷(entscheidet)的方式形成法律形式并構造法律秩序(Rechts-ordnung)，而法律秩序作為一個概念，包含了兩種法學意義上(Juristischen siune)的因素：規(guī)范(Norm)與決斷。(22)施米特：《政治的神學》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社，2014年，第29頁，第27頁。其中，決斷建立了法律秩序，“秩序建立在決斷而非規(guī)范之上”(23)施米特：《政治的神學》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社，2014年，第29頁，第27頁。，而決斷所仰賴的形式正是例外狀態(tài)。例外狀態(tài)懸置了法律規(guī)范，因此法律在這一狀態(tài)中被“隱退”，但是這不代表秩序的消失，因為在例外狀態(tài)中，“國家仍然存在”，法學意義上的秩序也仍然存在，并且“它(法學意義上的秩序)仍占據(jù)主導，盡管這已經(jīng)不再是那種平常的秩序”。(24)施米特：《政治的神學》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社，2014年，第29頁，第35頁。

借由這一等式，施米特駁斥了凱爾森關于“國家就是法律秩序本身，它必須被視為一個整體”(25)施米特：《政治的神學》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社，2014年，第29頁，第35頁。的觀點。在施米特的公式中，決斷高于法律秩序，正如國家高于法律規(guī)范。因此，法律規(guī)范及其秩序有效與否，都不威脅國家及其背后的主權者，主權者即使“置身于正式生效的法律秩序之外，卻仍然屬于這種秩序”(26)本句的中文翻譯將“他仍屬于”(原文：und geh?rt doch zu ihr，英譯為：he nevertheless belongs to it)譯為了“他絕不屬于”，意思截然相反。中文版見施米特：《政治的神學》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社，2014年，第25頁。原文：Carl Schmitt，Politische Theologie:Vier Kapitel zur Lehre von der Souver?nit?t,Duncker & Humblot GmbH，Berlin,2009, p.14.英譯：Carl Schmitt，Political Theology:Four Chapters on the Concept of Sovereignty,Translated by George Schwab,University of Chicago Press，2005,p.7.，憲法是否擱置全由他來決定。例外狀態(tài)不僅不存在于法律之外，還被施米特牢牢地錨定在了法學的秩序之內(nèi)，同時它也被牢牢地掌控在人格化的國家和主權者的決斷之中。據(jù)阿甘本考證，(27)阿甘本：《例外狀態(tài)》，薛熙平譯，西北大學出版社，2015年，第86頁。施米特之所以放棄《論獨裁》的論述而費此周章，是為了回應并解決本雅明1921年在《暴力批判》中所創(chuàng)制的“神圣或稱純粹暴力”，而該“暴力”是對“立法暴力”和“護法暴力”循環(huán)的唯一解答。神圣暴力游蕩于法律之外，并致力于“打破神話形式的法律(mythical forms of law)所維系的循環(huán)(立法和護法暴力構成的循環(huán))”，它的存在，“證明革命的暴力，是人最為純粹的暴力的至高顯現(xiàn)”，更關鍵的是，這種暴力一言以蔽之，即“廢除國家權力”。(28)Walter Benjamin，Reflections:Essays, Aphorisms, Autobiographical Writings,Translated by Edmund Iephcott，Harcourt Bracejovanovich, Inc.Press, New York,1986，p.300.可以這么說，本雅明的所有論述都觸犯了施米特的底線，潛伏于法律之外，致力于消滅法律和國家的革命性的純粹暴力，這對施米特而言是最為致命的攻訐。諷刺的是，對立法和護法暴力的辯證關系的論述，其靈感卻恰好源于施米特在1921所創(chuàng)制的兩種獨裁。

“主權就是決斷例外狀態(tài)”，對于這句斷語，人們要么更關注例外狀態(tài)或例外，如阿甘本、巴迪歐、施瓦布、麥考米克、維爾納·米勒；要么致力于探究主權，如福柯、哈特、奈格里、布魯門貝格、德里達。但對于“決斷”一意卻鮮有專論。(29)施特勞斯對施米特的《政治的概念》的評述中提及了決斷，但并非施特勞斯評議施米特的主角。見邁爾：《隱匿的對話——施米特與施特勞斯》，朱雁冰譯，華夏出版社，2007年，第208-209頁。“主權就是決斷例外狀態(tài)”，看起來像是一句陳述，但卻在暗示行動本身，它的主體看似是主權者，但卻是在暗示決斷本身，且決斷的核心絕非陳述，而是祈使。

阿甘本在他的新作《什么是命令》中探究了西方本體論的二元架構。他認為，祈使句構成了人類語言中的命令，諸如在法律、宗教和魔法領域，而命令的本體論與斷言的本體論共同構成了西方本體論這架二元機器的整體。(30)Giorgio Agamben，Creation and Anarchy:The Work of Art and the Religion of Capitalism,Translated by Adam Kotsko,Stanford University Press.2019,p.52.祈使句的使用，如長官命令士兵“跟我上”、警察下達命令“舉起手”、老師命令學生“聽講”。宗教論述如《馬太福音》第6章第11節(jié)中的“我們?nèi)沼玫娘嬍常袢召n給我們”。法典中幾乎所有的法令，都以祈使作為其原始結構，如《十二銅表法》中的“殺人者處死”，劉邦《約法三章》中的“殺人者死，傷人及盜抵罪”。

祈使句，其實就是命令本身，而決斷在施米特的論述中所扮演的角色也正是命令。命令是沒有邏輯的，命令是無視內(nèi)容的，命令的本質就是下達和遵循，命令的內(nèi)容在命令這個結構本身中幾乎毫無意義。

命令的內(nèi)容沒有價值，有價值的是命令本身。命令本身就是施米特決斷論背后真正的內(nèi)涵，決斷的內(nèi)容沒有價值。施米特承認，“決斷本身是有價值的”，“做出決斷本身比你如何做出決斷更重要”。(31)《政治的神學》一書中施米特援引邁斯特“我們的興趣根本不在于以何種方式對某個問題作出決斷，而在于毫不耽擱，不用上訴就作出決斷”，但卻刻意隱去了本句的前提：“如果出現(xiàn)一個必須交由(教會)最高法庭決斷的神圣形而上學問題”。參見施米特：《政治的神學》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社，2014年，第65頁；法文版：Comte J.de Maistre，Du pape, J.B.Pélagaud et Cie, 1849, pp.145-146；英文版：Joseph de Maistre，The Pope, Translated by Aeneas McD.Dawson, London，C.Dolman, 61, New Bond Street, 1850, p.106.在邁斯特看來，“我們”之所以對該決斷毫無興趣，是因為那屬于“更高秩序”的事務，無關作為世俗國家的我們的權益，因此“正是在這一點上，我們沒有權益(intérêt)去質疑教皇的永無謬誤”。邁斯特要傳達的是，決斷應當在各自圈定的、合法/正當范圍內(nèi)(cercle de légitimité)教皇與世俗國家互不干涉，教皇如此，世俗國家亦如此：“主權不受限制，意指其在根本法律所圈定的合法/正當范圍內(nèi)，總是且處處是絕對的……因此，主權的合法/正當性不在于在圈定的范圍內(nèi)這樣或那樣行事，而在于不逾越這一范圍”。參見上述英文版第165頁和法文版第123頁。因此，邁斯特說的是“你家的事，你怎么做，不干我事”的范圍學，而施米特卻將之改道為“我想怎么做就怎么做的”決斷學。無需內(nèi)容，命令只要言說就可以“立即實現(xiàn)所命名之物的實存”(32)阿甘本：《語言的圣禮：誓言考古學》，藍江譯，重慶大學出版社，2016年，第119頁，第126頁。，同理，決斷也無需內(nèi)容，只要做出，就可以立即實現(xiàn)所決斷之物的實存。我們試著拆分施米特的那句名言，“主權就是決斷例外狀態(tài)”：

主權！決斷例外狀態(tài)吧！

決斷例外狀態(tài)！主權！

施米特的這句祈使表述更像是一個軍長在向他的部下發(fā)號施令，讓其完成行動，或是像一個師長向他的長官發(fā)出建議讓其迅速做出決斷，看起來施米特更像是后者。但無論是哪個角色，都暗示著施米特的這句話并非在做一段陳述或論證，而更像是在對主權者提出要求和諫言，而這才是施米特隱藏在符號背后真正的深意。

阿甘本對于祈使句的診斷同樣適用于施米特的例外狀態(tài)。他認為，在當代社會中，“命令正在逐步取代斷言的本體論”(33)Giorgio Agamben，Creation and Anarchy:The Work of Art and the Religion of Capitalism,Translated by Adam Kotsko, Stanford University Press，2019，p.53.，或者說某些偽裝為斷言的本體論其實質就是命令的本體論。命令和決斷，在言說之中，就已經(jīng)懸置了它的指意功能，從而獲取或是保留了詞與物中那殘余的、原生的統(tǒng)合力量。這種力量類似于誓言，它不是“知道”，而是“信仰”，正如“在例外狀態(tài)中法律懸擱了自身的應用(按照法律字面的具體的常規(guī)的適用)，通過這種方式，奠定了自己存在的力量”(34)阿甘本：《語言的圣禮：誓言考古學》，藍江譯，重慶大學出版社，2016年，第119頁，第126頁。。正因為并非知道、無須知道，而只須信仰，決斷就像一個空殼的機器人，盡管一刻不停地抬起機械臂膀，但也只是一段程序由起點走向終點的執(zhí)行而已。在這一點上，馬克·里拉，盡管看起來是誤打誤撞，卻準確地把握了施米特決斷論最為潛在的內(nèi)涵：“在某種意義上，個人必須決斷政治，一如信仰”。(35)馬克·里拉：《當知識分子遇到政治》,鄧曉菁、王笑紅譯，中信出版社，2014年，第64頁。

命令和決斷就意味著信仰，信仰無須知道內(nèi)容，它只需要執(zhí)行，決斷就是純粹的行動本身，而行動，則意味著積極主動的作為。也就是說，主權者必須在主動中才會與例外狀態(tài)產(chǎn)生聯(lián)結，例外狀態(tài)的產(chǎn)生和消亡也全仰賴主權者的主動，研究者們幾乎都在潛意識中默認了這一等式。按照施米特的定義，例外狀態(tài)事實上同時涵蓋了兩個必要因素，即主權者和主動。唯有主權者的例外狀態(tài)才是例外狀態(tài)，唯有積極主動的決斷行為才是例外狀態(tài)，兩者結合，即：唯有主權者的積極行動才是施米特定義的例外狀態(tài)。答案真的如此嗎？

三、沒有決斷的例外狀態(tài)與被遺忘的“游牧民”

1943年1月，阿倫特在一本名為《燭臺》的刊物上發(fā)表了略帶自傳意味的《我們難民》，文中的真實人物科恩是一個超級愛國者，卻因其猶太人身份而被德國驅逐。1933年，成為捷克人的他又因政府壓力再次被逐，到了維也納。后來德國入侵奧地利，他又不得不抵達巴黎。(36)Hannah Arendt，The Jewish Writings,Edited by Jerome Kohn and Ron Feldman,Schocken Books，2008,pp.271-273.在《極權主義的起源》中，阿倫特將這一導致公民身份內(nèi)在矛盾的矛頭直指《人權宣言》，認為正是這部書寫人權的宣言，“同時也意味著新時代里有一種迫切需要的保護，而那個保護者就是現(xiàn)代意義上的民族國家”(37)漢娜·阿倫特：《極權主義起源》，林驥華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第382頁，第386-389頁，第390頁。?；蛟S阿倫特自己也并未意識到，無論是她在《我們難民》中對人權的敘述，還是她在《極權主義起源》中對此的延續(xù)，都潛在地貫穿了一個主題，即默認主權者在這一過程中的積極主動。在阿倫特看來，權利從來不是莫名失去的，而是“被拋出的”“被剝奪的”“被排除的”(38)漢娜·阿倫特：《極權主義起源》，林驥華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第382頁，第386-389頁，第390頁。。阿倫特說，“只有失去了一個國家，才使他被逐出人類。”(39)漢娜·阿倫特：《極權主義起源》，林驥華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第382頁，第386-389頁，第390頁。但如果嚴格依照她的邏輯，或許這段話可以被更精確地表述為：只有被逐出國家，才使他被逐出人類。

阿倫特的這兩篇文章深刻地啟發(fā)了阿甘本，他不僅以同名標題文章評述《我們難民》(40)Giorgio Agamben,“We Refugees,”Symposium: A Quarterly Journal in Modern Literatures, Vol.49,No.2, 1995,pp.114-119.，還將這篇評述慎重擴展并題為《人權之外》，收錄在《無目的的手段》之中。(41)阿甘本:《無目的的手段——政治學筆記》，趙文譯，河南大學出版社,2015年，第19-35頁，第23頁。與此同時，他也潛在地接納了阿倫特的默認，繼續(xù)將這一過程描述為主權者的主動。他作了如下列舉：法國在1915年出臺了剝奪國籍的法律；比利時在1922年取消參加反國家活動的公民的國籍；意大利在1926年、奧地利在1933年展開類似的國籍剝奪；直到1935年德國出臺紐倫堡法案，猶太人徹底失去公民身份。(42)阿甘本:《無目的的手段——政治學筆記》，趙文譯，河南大學出版社,2015年，第19-35頁，第23頁。以上所有法律和例外空間的創(chuàng)制，無不透露著主權者的積極主動。他們主動驅逐公民、剝奪公民身份和頒布法律，更不必說“集中營里的人被剝奪了所有的政治狀態(tài)，完全被縮減為赤裸生命”(43)阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社,2016年，第235頁，第32頁，第235-236頁。。主權者主動劃撥土地建立集中營，召開會議并制訂計劃，而所有納粹成員則是這臺主動運轉的“行政性屠殺”機器上的一枚齒輪。(44)阿倫特：《艾希曼在耶路撒冷：一份關于平庸的惡的報告》，安尼譯，譯林出版社,2017年，第27頁。

對阿甘本而言，例外狀態(tài)究其本質就是一種“納入性的排除”(45)阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社,2016年，第235頁，第32頁，第235-236頁。，納入是主動的，正如排除也是主動的一樣，一切無不烙印著主權者積極主動下達命令、做出決斷的那副臉龐，而集中營和難民營中的難民無一不是被動地接受他們的命運。在阿甘本看來，有一種力量驅使、捕捉、圍獵并懲罰他們，這種力量就是主權，而這種力量的實現(xiàn)方式就是開啟例外狀態(tài)。在例外空間中，主權者積極主動地做出行動，似乎也唯有如此，例外狀態(tài)才得以成形。阿甘本曾警告：“我們不得不預期在城市中不僅會出現(xiàn)諸種新的集中營”，而例外狀態(tài)，“從本質上是一種司法政治秩序的暫時性懸擱變成了一個新的穩(wěn)定的空間性安排?！?46)阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社,2016年，第235頁，第32頁，第235-236頁。

值得注意的是，例外狀態(tài)的敘事本身，自阿甘本處就已經(jīng)與施米特的最初論旨有所出入，從憲制的規(guī)劃溢出至整體人類世界，從法律的范疇逾越至哲學方能統(tǒng)籌的領域。究其原因，無非“急迫”二字。阿甘本之所急非施米特之所憂，而施米特之所急亦非阿甘本之所慮。無論如何，阿甘本與他的追隨者們將“例外狀態(tài)”這一概念延伸拓展，并非施米特所能想象，但符合現(xiàn)代社會例外狀態(tài)本身的實踐脈絡。不過，即便如此，例外狀態(tài)成為阿甘本口中的常態(tài)，卻也依舊掩埋著施米特鋪下的預設——主權者積極主動，只是這一延續(xù)下來的判定，如今并不能涵蓋例外狀態(tài)的真實且普遍的存在。

論及此處，我們不妨做一個并非完全空想的思想實驗。設想有這樣一個空間，主權者從未將既有法律主動懸置，更未采取積極手段捕獲生命，政治處于常態(tài)中。公司與工廠照常運轉，貨物進口和出口川流不息，經(jīng)濟處于常態(tài)中。但是，這個空間對于一群外來者們卻是真實的例外狀態(tài)。他們不是居民，也并非移民，而是徘徊于二者之間，用德勒茲的話來說，是一群城市中的“游牧民”。居民是早已定居于此，移民“只是從一點移動到另一點”，游牧民則注定是城市空間的“中繼”(relay)，雖會停留，但必須“嚴格服從于路途”本身，所以他們不擁有土地。移民會得到承認、會拋棄故土，但游牧民卻“不離，也不想離棄”他們的故鄉(xiāng)，而是“以游牧的方式回應”生存的“挑戰(zhàn)”。(47)G Deleuze，F(xiàn)elix.Guattari,A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Translation and Foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press,1987, pp.380-381, p.403.

并非移民的游牧者們完全享有該空間的政治身份，從彼地到此地只是尋求經(jīng)濟上的提升和生存空間，他們進入完全合法設立并合法運行的工廠，被臨時或以中介的方式雇傭。陌生的他們，工資會被扣押、在流水線上會被管制、無限度地被要求加班。他們像機器一樣工作，卻沒有任何能力提出異議，沒有人能幫助他們。最終，難以忍受折磨并對未來絕望的他們既想要逃離卻又難以逃離，因為他們沒有獲得經(jīng)濟上的“成功”，正如牧民沒有喂飽他們賴以為生的羊群。于是，作為游牧民的他們選擇了另一個游牧似的、居于“中繼”和“門檻”的選項，在這個空間中戲耍自己，放棄“路途”本身，得過且過。他們將眼光放在咫尺可見的腳下，離開工廠，尋求最短時間的短期工作——24小時，最好是10小時。如果可以，他們甚至不惜販賣自己的政治身份以換取報酬，他們需要的是立即可見酬勞，然后立即消費。當然，他們所謂的消費不過是維持最低限度的生活，在骯臟的樓道、廉價的食物和擁擠的網(wǎng)絡中忘記昨天和明天。他們不是簡單的筋疲力盡，而是像韓炳哲所說的那樣，在“沒有什么是可能的”的疲憊中“燃盡了心靈”。(48)韓炳哲：《倦怠社會》，王一力譯，中信出版社，2019年，第18-19頁。他們“不再相信工作”，成為了“流動的工人”，卻并未如德勒茲的預言，產(chǎn)生任何積極的機器，累計任何可用的“電荷”。(49)G Deleuze，F(xiàn)elix.Guattari,A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, Translation and Foreword by Brian Massumi, University of Minnesota Press,1987, pp.380-381, p.403.

在這個思想實驗中，你完全可以把這個空間視為一個例外空間。在這里，法律同樣被懸置，但正如施米特所言，例外狀態(tài)中并非毫無秩序，游牧民們被法律納入，但顯然在這里他們也被排除，沒有人去剝奪他們的權利或自由，至少沒有主動剝奪。法律依舊在那里，一直享有它的效力，沒有任何主權者的決斷去懸置任何形式的法律。相對于阿甘本和阿倫特筆下的例外狀態(tài)中的生命，他們當然是自由的，并且看起來也有充分的自由做任何一件事情，因為這里并沒有任何外力的阻止和剝奪。但事實上，他們必須以最低成本的方式生活，而生活成本也限定了他們的活動空間，并且可能因為缺乏政治身份而丟失眾多自由和權利。

問題就出在這里，他們既是自由的，也是不自由的。他們擁有權利，卻又缺乏權利；他們的權利被懸置了，卻與字面無關；他們的權利存在著，卻與他們無關。用阿甘本的話說，他們正處于權利和非權利、自由和非自由的門檻(threshold)之上，這是一個“無區(qū)分的地帶”(50)阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社,2016年，第13頁。，也正是這一地帶，讓他們成為了一群既談不上自由也談不上不自由的赤裸生命。他們的“法律保護全告消失”，因此，他們的政治身份也由他們自身的出售而自動抹去并喪失自由。(51)阿甘本：《無目的的手段——政治學筆記》，趙文譯，河南大學出版社,2015年，第52頁，第127頁。但在某種意義上，他們也談不上是不自由的，他們并不處在任何意義上的權力處置下，并沒有被禁閉和收押，只不過自由在這里是沒有意義的，他們是“既不是政治生活(bios)也不是自然生命(zoē)”的“神圣之人”(homo sacer)，是另一種狀態(tài)下的生物學意義上的生命。(52)阿甘本：《無目的的手段——政治學筆記》，趙文譯，河南大學出版社,2015年，第52頁，第127頁。但是，仍需強調(diào)，與一般意義上的例外狀態(tài)不同的是，主權者在這里并沒有任何積極，更沒有任何主動，主權沒有做任何事情。連政治身份的消失本身，也完全是由于游牧民自己的行為，談不上與主權者有什么關聯(lián)。因此，這個范例已經(jīng)打破了“凡例外狀態(tài)必主權者積極主動”的推理。正是在這里，理論和現(xiàn)實產(chǎn)生了撕裂，這恰恰說明傳統(tǒng)定義下的“例外狀態(tài)”并非真實而普遍的“例外狀態(tài)”。

集中營中的囚犯，往往神情麻木而呆滯，而設想中這個空間的游牧民們在倦怠、抑郁和自我否定的姿態(tài)中，同樣表現(xiàn)出冷漠而麻木。不同的是，他們會在繁華的電子資訊中獲取刺激、會在大量的碳水食物中蓄積肥胖。如果說作為集中營的例外狀態(tài)和它的受難者們尚有銘刻與紀念，那設想中的這個空間的游牧民們，卻只能被視作例外狀態(tài)下的“被遺忘者”。

四、消極自由與消極的例外狀態(tài)

在1963年對《政治的概念》進行內(nèi)容補充時，施米特承認：“自然狀態(tài)是一種反常處境，其正?；ㄓ性趪抑性谡谓y(tǒng)一體中才得以實現(xiàn)?！?53)施米特：《政治的神學》，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社,2014年，第79頁。正是為了避免作為反常的自然狀態(tài)處于國家之外的可能，另一種反常的自然狀態(tài)——例外狀態(tài)，才被施米特制造出來。因此，對例外狀態(tài)的分析離不開對自然狀態(tài)的理解。正如阿甘本所說：“自然狀態(tài)和例外狀態(tài)其實正是同一個拓撲進程的兩面，在這個拓撲進程中被預設為外在的東西(自然狀態(tài))，現(xiàn)在重新出現(xiàn)在內(nèi)部(作為例外狀態(tài))。”(54)阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社,2016年，第57頁，第40頁。就此而言，“例外就是法律的原初形式”(55)阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社,2016年，第57頁，第40頁。，而這一原初，就是自然狀態(tài)。

自然狀態(tài)的始作俑者，正是我們熟知的霍布斯，而巧合的是，我們前文所談到的“既談不上自由也談不上不自由的”，這個并無主權者的積極主動的例外狀態(tài)，其最初的想象者也正是霍布斯。在《利維坦》中，霍布斯敘述了這一狀態(tài)。他說：“當運動的障礙存在于事物本身的構成之中時，我們往往不能說它缺乏運動的自由，而只說他缺乏運動的力量，靜止的石頭和臥病的人便都是這樣”(56)霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館,2017年，第168頁。，預想一個超出我們能力之外的行動是無意義的。昆廷·斯金納對此言簡意賅地概括道：那個躺在病床上的病人，“既談不上自由也談不上不自由”(57)昆廷·斯金納：《第三種自由》，見應奇、劉訓練編：《第三種自由》，東方出版社,2006年，第144頁。。無獨有偶，以賽亞·柏林在他著名的《兩種自由的概念》中使用了幾乎完全相同的比喻：“我說我不能跳離地面10碼以上，或者說因為失明而無法閱讀，或者說無法理解黑格爾的晦澀的篇章，但如果說就此而言，我是被奴役或強制的，這種說法未免太奇怪……就像疾病使我無法行走一樣?！?58)以賽亞·柏林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社,2003年，第190頁，第190頁。

無論是霍布斯的這段表述還是柏林的例舉，似乎都在強調(diào)，自由在實施過程中除了要排除外在的阻礙，還必須具備另一個隱性前提——能力。在通常的討論中，作為意愿的自由被擺在了更高的層級，而作為自由得以實施的潛在條件的能力卻被忽視了，至少是被輕視了。當然有人會提出反駁，無論是霍布斯還是柏林的例子，都只是在論述一種無能為力。因“天賦”而造成的無可避免的能力喪失，這是一種“純粹的沒有能力”。其潛臺詞是，缺乏這種能力的人不能責怪任何人，或者只能責怪他的父母或者命運之類的事物，因而他不能被納入自由的討論范疇?；舨妓乖诹硪欢斡嘘P自由的論述中有著更為明確的表述。他說，自由是指行為時沒有任何障礙，但這里的障礙，不包括存在于行為人的人性和內(nèi)在本質中的那些障礙。(59)參見昆廷·斯金納：《霍布斯與共和主義自由》，管可秾譯，上海三聯(lián)書店，2011年，第120頁。

這也就是為什么霍布斯認為躺在病床上的人是無關自由的原因所在。對于病床上的人而言，這里沒有任何外在干預和“外界障礙”。而柏林承接霍布斯的邏輯確認道：這里沒有任何“人為的阻止”，“別人故意的干涉”，(60)以賽亞·柏林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社,2003年，第190頁，第190頁。因此它就不是一個可以用自由來定義的狀態(tài)?；舨妓够虬亓炙^的“干涉”，用本文的話語來說，就是沒有任何作為、命令或決斷，也沒有任何“積極主動”。

如果我們再仔細剖析霍布斯所謂的自由，也即柏林所謂的“消極自由”，會發(fā)現(xiàn)事實上它必須符合三個條件：第一，不受阻礙的、沒有積極主動的外在干預；第二，個人的意愿；第三，擁有能力。病床上的病人，符合第一和第二個條件，但不符合第三個條件。因此，正是缺乏能力，用柏林的話來說，就是處于一種“不能被強制一詞覆蓋”的形式的“不能”，(61)以賽亞·柏林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社，2003年，第190頁。讓其處在一個既自由又不自由的例外空間。談得上自由，是因為沒有任何人剝奪他的自由，沒有任何外在的積極主動的強制和阻礙；談不上自由，是因為他缺乏能力而根本就沒有行使自由的事實。

因此，在這里，既談得上自由也談不上不自由，既自由也不自由，又是另一處門檻，一個例外空間，是一個自由被懸置、事實上并無效果，但卻仍然存在的例外狀態(tài)。幾乎同樣的，在我們設想的游牧空間，自由和權利被懸置了，但在字面上，它們?nèi)匀淮嬖诓⑸?。作為例外狀態(tài)，游牧民們看起來是自由的，因為沒有任何人阻礙他們；但他們同時也是不自由的，因為他們的生活被限制在逼仄的空間中。他們是自由的不自由，看起來他們自愿販賣身份、留在這里，但如果你去詢問他們中每一個人，他們都會回答：并不愿意留在這里。問題是，他們不得不留在這里，但所謂的不得不卻并非強迫，沒有任何積極主動的外在干預，沒有人驅逐、捕獲他們。真正強迫他們處于這個空間的，從某種意義上來說就是他們的“自愿”選擇?；蛘吒_切的表述是，他們自愿的選擇是因為沒有第二項選擇。而造成這一悖論和例外的，并非積極主動的外在阻礙、干預，而只能是三個條件中的最后一個——能力。

現(xiàn)在，讓我們來看霍布斯除了臥床病人外的另一個例子，同樣出現(xiàn)在《利維坦》的第21章：“一個人因為害怕船只沉沒而將貨物拋到海中時，他是十分情愿這樣做的，假如愿意的話也可以不這樣做，因之，這便是有自由的人的行為?！?62)霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，2017年，第163頁，第168頁。在霍布斯看來，船員的舉動是自由的，因為他可以選擇不拋貨，換句話說，他可以選擇去死。在這樣的選擇之中，并沒有任何外在的因素積極主動地干預他。注意，霍布斯并沒有告訴我們，這個害怕是真實還是虛假的，是因為有風暴還是海怪，還是僅僅因為害怕。同樣的，霍布斯還說：“人們有時候只是因為害怕囚禁而還債，同時由于沒有人阻攔他不還債，所以這便是有自由人的行為?！?63)霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，2017年，第163頁，第168頁。因此，這里的關鍵因素是作為情緒的害怕，而不是什么外在的阻礙。那么，依照霍布斯的邏輯，如果你因害怕而選擇超負荷工作，你因害怕而選擇不去違抗命令，你因害怕而選擇在自己被侵犯后沉默，無論形成這種害怕的原因是什么，你因害怕而做出的選擇，在霍布斯看來仍然是自由的。

既然如此，我們又用什么來抵御害怕？勇氣！那什么是勇氣？用亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中的話來說，“可怕的事物并非對所有人都可怕，有些事物的可怕是超出人的承受能力的，所以這些事物至少在感覺上對每個人來說都是可怕的”。但是，“有勇氣的人，盡管他也對那些超出人的承受能力的事物感到恐懼，但他仍然能夠以正確的方式，尋求高貴之事?！?64)亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯注，商務印書館，2017年，第85頁。換句話說，所謂勇氣，就是一種超出人的能力承受范圍的德性。巧合的是，在這里我們又回到了“能力”這個重要的概念。

如果一個人擁有勇氣這一超出常人的能力，他便不會害怕，也就不會將貨物拋向海中。這樣的他才是真正自由的，因為他是真誠因意愿而選擇如此，而并非因無能為力而被迫如此。假如一個人并不擁有超出常人的能力，因此也不具備勇氣，那么他就會因害怕而將貨物拋向海中。在這種情況下，他其實就是被迫的、不情愿而不得不如此。所以，霍布斯所謂“假如愿意的話，他也可以不這樣做”這一判斷其實根本不存在，是為了構筑其理論完整性而刻意對真實的犧牲。船員不是沒有選擇，而是另一個選項超出了他的能力范圍，在邏輯和實質上，他就是缺乏能力，只是這種缺乏并不是像躺在病床上的病人那樣，在典型意義上的內(nèi)在本質的缺乏。

意愿、能力和沒有積極主動的外在阻礙，消極自由的這三個方面在霍布斯和伯林的論述中是被割裂、孤立的，但在現(xiàn)實生活中卻并非如此，意愿完全受到能力的影響，而干預也并非總是主動出擊。在霍布斯自己做出的思想實驗中，影響船員自由的不是其他，而是他自身的能力。在一般狀況中，我們只需要有常人的能力，就足以解決既有的狀況，因而我們的意愿不會受到影響，那么我們自然是自由的，能自由地做出符合我們意愿的選擇。而在害怕的狀態(tài)中，我們需要額外的能力來填補我們的意愿。如果你愿意，你可以把它想象成一個不足的數(shù)值，因現(xiàn)實狀況發(fā)生改變而產(chǎn)生的高低之間的一段空缺，如果這個空缺沒有被填補，缺乏能力就會影響到我們意愿的實現(xiàn)，我們只能做出不得不的選擇，而這一選擇絕非自由。

在亞里士多德的語境中，填補“害怕”這個造成能力空缺的因素是作為德性的勇氣，但除此之外，我們是不是可以嘗試描述另一種能力，一種不附著于情感而更為可握的能力？人類不會因為勇氣而有勇氣，勇氣是結果而非原因。

試想，假如這名船員恰好在害怕的緊要時刻，看到了不遠處閃爍的燈塔，那么即使他并非一個勇士，也會操縱船只駛向海岸，因為他知道駛向前方就會安全。在這里，填補那個缺失的能力的，正是這座在關鍵時刻閃耀的燈塔，而很顯然，燈塔并非船員內(nèi)在本質的能力。游牧民們之所以缺乏自由，不得不自限于游牧這一例外空間，在沒有外在干預、也并非情愿的狀況下，他們?nèi)狈Φ闹皇悄芰?，而這個能力又不是尋?？磥淼娜备觳采偻然蚧舨妓顾^的“內(nèi)在本質的能力”。他們是消極自由的享有者，在字面上，他們并沒有被剝奪自由。但在事實上，正如那個因害怕船只沉沒而將貨物拋向海中的船員一樣，游牧民們也因為復雜的情緒——恐懼、厭煩和倦怠，及其背后嚴苛的管制、工資的拖欠、無窮無盡的加班、和機器一般的生活，而將自己拋向例外。他們害怕成為機器，所以他們選擇做人，即使那只是生物學意義上的赤裸生命。如果正是燈塔讓驚慌失措的船員找到了港灣，彌補了他們額外的能力，讓他們免于恐懼并逃離狂風暴雨的例外狀態(tài)，那么，那個可以讓游牧民們同樣免于恐懼并逃離例外狀態(tài)的燈塔，又在哪里呢？

五、利維坦的誕生：能力的“梭哈”

在現(xiàn)代，每個人都是能力的缺失者，而正因為能力的缺失，才導致了人的貧乏和倦怠。例外狀態(tài)不總是伴隨著嘶吼和暴力、嚎啕與哭泣，真實、普遍的例外狀態(tài)總是悄無聲息的。為什么現(xiàn)代人看起來失去了能力，像病床上的病人，即使他沒有生?。?/p>

亞里士多德在《政治學》中提到人和動物的區(qū)分時曾說：“人如果不具備必須的條件，他簡直沒法生活，更說不上優(yōu)良的生活”(65)亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館，2017年，第11頁。，就如同每一個專業(yè)的工人，必須要有專門的工具，人的存在和生活必須具備某些工具，無論是有生命的還是無生命的。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯認為人和動物的區(qū)分在于是否生產(chǎn)，“當人們自己開始生產(chǎn)他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區(qū)分開來”，而生產(chǎn)則是以“人之間的交往為前提的”，它涵蓋了“勞動的材料、工具和產(chǎn)品的關系”。(66)《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1956年，第24-25頁。馬克思更為著名的論斷當然是他將人定義為“類存在”(67)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，2018年，第51頁，第108頁。，所以在“現(xiàn)實中，私人權力、道德、家庭、市民社會、國家等等依然存在著，它們只是變成了環(huán)節(jié)，變成了人的存在和存在方式，這些存在方式不能孤立地發(fā)揮作用，而是互相銷融，互相產(chǎn)生的。它們是運動的環(huán)節(jié)”(68)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，2018年，第51頁，第108頁。，用阿甘本的話說，正是在馬克思的定義中“人普遍的生產(chǎn)”(69)Giorgio Agamben，The Man Without Content, Translated by Georgia Alber，Stanford University Press，1999，p.53.。阿倫特同樣并不否認“勞動、工作以及行動植根于人作為陌生人來到這個世界上的誕生性”(70)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2017年，第2頁。。只是她認為“這三者當中，行動與人的誕生性聯(lián)系最為緊密”，而人最本質的特征——行動，并不是孤獨于天性和完全自我的內(nèi)在本質之中，“孤獨的行動是不可能的，孤獨意味著剝奪了行動的能力”，“行動和言說都需要周圍他人的在場，正如制作需要周圍環(huán)繞的自然為他提供材料，并需要一個世界來安放制成品一樣”。(71)阿倫特在她傾注最多心血的《極權主義起源》中，將整本書的末尾獻給了對孤獨和孤立的討論，這絕不是毫無意義的安排。參見漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2017年，第147-148頁；《極權主義起源》，林驥華譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第591-596頁。

我們并不準備討論亞里士多德的人之言說、馬克思的人之生產(chǎn)說和阿倫特的人之行動說，以及這幾者間關于人的本質的區(qū)別。相反，在本文中，問題的關鍵反而在于他們?nèi)叩墓餐ㄖ帲喝说囊磺凶鳛?，無論是言說、生產(chǎn)還是行動，都必須依賴于外在的“工具”，都必須在他們的社會關系之中進行所謂“普遍”的運作。孤立無援從來不是人的“內(nèi)在本質”，人的所有行動都仰賴于工具和社會，人普遍的生產(chǎn)，而這種普遍，正是人和人、人和物的疊加才創(chuàng)制的行為。人的所有能力之源也從來不是孤立在人本身，它被亞里士多德稱為“潛能”，即“動變之源，這能力不存在于被動動變的事物而存在于另一物中或存在于那被變動的事物但不在被變動的狀態(tài)”(72)亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館，1995年，第110頁。，我們所說的燈塔便是那個把能與潛能聯(lián)系起來的事物或狀態(tài)。

讓我們再回到船員的那個例子，是什么讓船員害怕其實并不重要，重要的是什么才能讓船員不再害怕，是安全，是那座在黑暗中閃耀的燈塔帶來的安全感。燈塔帶來安全，正如國家保證安全，鑰匙的環(huán)扣在此處終于觸及另一個重點——西方現(xiàn)代意義上的民族國家。

與例外狀態(tài)交匯的恐懼，正如在自然狀態(tài)中人們遇到的恐懼一樣，“是每一個人對每一個人的戰(zhàn)爭”，而對自然狀態(tài)的克服，正是西方民族國家的誕生。人們將自己的自然權利，“托付于一個人或者多人組成的集體”，“這就是偉大的利維坦的誕生，一個活著的上帝”，而承擔捍衛(wèi)和平與安全的“人格”便是“主權者”(73)霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，2017年，第94-95頁，第131-132頁，第136頁。。因此，安全是利維坦也即西方國家建立的初衷，而“所有的權利和力量”，“代表全體的人格的權利”(74)霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，2017年，第94-95頁，第131-132頁，第136頁。則構成了這場立約的交換條件。由此，“主權者所做的任何事情，對任何臣民都不可能構成侵害。而臣民中的任何人，也沒有理由控告他不義?！?75)霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，2017年，第94-95頁，第131-132頁，第136頁。這便是這場交換所要付出的代價，這是一場全額的梭哈，所以“這樣一種思路，就意味著，國家中的生活即自由的喪失”(76)菲利普·佩迪特：《語詞的創(chuàng)造，霍布斯論語言、心智與政治》，于明譯，北京大學出版社，2010年，173頁。。也正如科塞勒克總結的：“要么將自由還給人民，要么保障人民的安定”(77)Reinhart Koselleck，Critique and Crises:Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society, The MIT Press，1998，p.18.，后者的獲得意味著前者的消失，它們幾乎非此即彼。

這一梭哈所押上的不是財產(chǎn)之類的家當，它所押上的賭注是人的身體，這是一場生物學意義上的繳械。利維坦不僅保護人的安全，最重要的是它同時也掌握安全的方式、劃定安全的范圍、預估安全的目標。如同施米特所說：“國家里才有安全，國家之外毫無安全，國家在其自身中吸納了所有合理性和合法性，在它以外的一切都是自然狀態(tài)?！?78)施米特：《霍布斯國家學說中的利維坦》，朱雁冰譯，華東師范大學出版社，2008年，第87頁。國家并非保衛(wèi)者，而是保衛(wèi)的所有者。它壟斷安全、定義安全。既然安全可以被定義，那為什么安全只能被限制在防衛(wèi)？換句話說，為什么它只能被限制在物理的層面，而不能走向生物層面？

在這一點上，施特勞斯可能誤判了霍布斯。他告訴我們：“霍布斯往往寧愿選擇用消極的表述，逃避死亡，而不用積極的保存生命”。他引用霍布斯在《論人》中的論述，“最大和至高無上的邪惡，不是死亡本身，而是極度痛苦折磨中的死亡”，并反駁道：“如果霍布斯真的認為痛苦折磨中的死亡是至高無上的和最大的邪惡，那么它就會比笛卡爾和斯賓諾莎更重視醫(yī)學，然而事實上并不是，他甚至忘記了醫(yī)學?！?79)列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學》，申彤譯，譯林出版社，2017年，第19頁?；舨妓共⑽催z忘醫(yī)學，相反，醫(yī)學是霍布斯的《利維坦》中最公開的秘密，它就出現(xiàn)在《利維坦》的封面中。在那副由霍布斯精心挑選、傳播甚廣的，由眾人組成的手握權杖的國王圖像中，國王的身下是空蕩的城市，城市之中只有兩類人，即武裝的衛(wèi)兵和帶著鳥喙面具的中世紀醫(yī)生。弗朗塞斯卡·法爾克(Francesca Falk)首先注意到了這個問題，而阿甘本則將之進一步延伸，這幅被霍布斯安排的圖像正暗示了利維坦——這個現(xiàn)代國家的兩個面向：生物學意義上的安全和物理學意義上的安全，前者的潛臺詞是健康，而后者的潛臺詞則是消滅。生命和死亡就像一枚硬幣的兩面，鑲嵌在現(xiàn)代國家的王冠的兩側。瘟疫的受害者們需要被治療，所以這個戴著鳥喙面具的醫(yī)生出現(xiàn)了；暴力的侵犯者們需要被遏制，所以武裝的衛(wèi)兵出現(xiàn)了。利維坦之下，人們同時“需要被治療和被統(tǒng)治”(80)Giorgio Agamben，Stasiss:Civil War as a Political Paradigm(Homo Sacer II, 2),Translated by Nicholas Heron,Stanford University Press，2015，p.49.。

在阿甘本的探索下，真實的霍布斯并非不關心健康和生命，相反，利維坦中一直埋藏著兩條關于人的主線——生命和死亡，利維坦的建立和它的存在，并不僅僅關乎物理學意義上的安全，而是已然融進了生命政治的核心要素——人的健康和身體。所以，現(xiàn)代政治從主權政治邁向人口和生命政治，就并非奇事。福柯告訴我們，“從前的權力是讓人死，而現(xiàn)在的權力則是使人活”(81)?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會》，錢翰譯，上海人民出版社,2018年，第271頁。，從前的主權者要了解的是智慧和謹慎、法律和美德，而現(xiàn)在的主權者則需要了解統(tǒng)計和稅收、出生和人口(82)福柯：《安全、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社,2018年，第360頁。。也正是在這個意義上，充分理解霍布斯的施米特才告訴我們，霍布斯口中的利維坦，其“國家權力是全能的，所以它有神圣特征”。只是，讓施米特不滿的是：“但是，他的全能完全沒有神圣源頭，國家權力是人工作品，并且通過由人所訂立的契約而誕生”(83)施米特：《霍布斯國家學說中的利維坦》，朱雁冰譯，華東師范大學出版社,2008年，第69頁。。

六、被圈禁的權利：能力的“繳械”

在現(xiàn)代，如果一個人聲稱他有某種不被剝奪的自由，看起來他是在告誡主權者：離我遠點，別來管我。但這里卻隱含一個深層矛盾，正因為西方現(xiàn)代民族國家是安全的壟斷者，所以同時它們也是權利的創(chuàng)制者和自由的提供者。因此，當人們聲稱他們享有不被剝奪的自由時，事實上這種自由其本源是國家提供的保護。當我們強調(diào)我們享有不被剝奪的自由時，與其說是讓國家什么也不做，不如說是讓國家行動起來。既然國家是保護的提供者，如果它什么也不做，那么保護當然也就不再被提供。我們要求國家不要剝奪自由，看似是消極的，但卻是在要求國家進行保護，實質是積極的。反之，真正的剝奪自由的行為，表面是積極的，但實際卻是消極的。國家一旦不提供保護，就意味著國家“棄置、遺棄”了那個人，是無視、漠視和消極的懸置。在這里，與其說權利和自由是被剝奪的，不如說它們是不再被保護的。國家是安全在全能意義上的壟斷者，也是一切權利和自由的創(chuàng)制及保護者，一旦國家撤防并無所作為，那就意味著安全的喪失、權利的蒸發(fā)和自由的不自由。正是因為這個矛盾，才會在當代產(chǎn)生在邏輯上看起來很古怪的要求：“人們一方面要求一個半帝王性的總統(tǒng)，另一方面又高呼政府滾出我們的生活”(84)Eric L.Santner,“On Giorgio Agamben’s The Kingdom and the Glory,”Artforum, Vol.50, No.7, 2012.，我們要求積極的作為來尋求保護，但同時又無法忍受后者的干預。

這就是“梭哈”帶來的苦果。所以，阿甘本才把他批判的矛頭指向那些鑲嵌著自由和權利的宣言文件，譬如1679年的《人身保護法》、1215年的《大憲章》和1789年的《人權宣言》。以《人權宣言》為例，開篇它便宣稱：人自出生起就一直是自由的。但在第3條中，它又告訴我們:所有主權的原則在本質上存在于民族(La Nation)之中。第3條所要聲稱的是，權利“它已經(jīng)在政治共同體的核心處刻進了出生這個要素”(85)阿甘本：《神圣人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，中央編譯出版社,2016年，第174頁。，這就是對利維坦全能保護的暗自宣告。人的所有權利的書寫都必須烙印在共同體之中，也就是西方現(xiàn)代民族國家之中。因此，人并非出生于自然，而是出生于民族、出生于國家。其所造就的問題，用漢斯·約阿斯的話來說：“《人權宣言》中，國家建立主權與保護個人自由之間存在著實質上無解的緊張關系，這一保護也包括了使個人自由免受主權者的侵害。”(86)Hans Joas:The Sacredness of the Person-A New Genealogy of Human Rights, Translated by Alex Skinner, Georgetown University Press,2013,p.18，中譯將本句譯為：在建立國家內(nèi)部主權與抵制主權者保護個人自由權利之間的緊張關系。參考英譯，在“主權者”和“保護”間加個“以”字似乎更為妥當，但仍窄化原意。漢斯·約阿斯：《人之神圣性——一部新的人權譜系學》，高樺譯，上海人民出版社,2017年，第21頁。

不過，阿甘本批評的《大憲章》卻恰好是一個反例?！洞髴椪隆肥菬o地王約翰于1215年向其臣民頒布的，但其出臺只是由于貴族叛亂的脅迫，國王雖然簽署，但很快被新即位的亨利三世撕毀。所以《大憲章》體現(xiàn)的并不是主權者的考量，而是被主權者統(tǒng)治的貴族們的憂慮。因此，相對于《人權宣言》，憲章強調(diào)的是不被剝奪，而不是應受保護，譬如它著名的第39條“任何自由民非經(jīng)同儕合法裁判或依王國之法裁決不得被逮捕，監(jiān)禁，沒收財產(chǎn)，剝奪法律保護?！?87)Edward Coke,Institutes of the Laws of England Ⅱ, E and R Brooke, London,1789,p.45.其次，《大憲章》并沒有把權利之源訴諸主權而是將之托付于宗教和傳統(tǒng)。也就是說，貴族們的權利并非鑲嵌在國家之中，出離國家他們也完全享有安全，某種意義上，他們的目的就是要確立可以“自?！?自己保護自己)的權利。當然，前提是他們是一群手握軍事力量的貴族。這一點尤其體現(xiàn)在后世對《大憲章》的解釋之中，當中最著名的當然是愛德華·柯克爵士,而所謂的不可追憶的普通法的心智，(88)波考克：《古代憲法與封建法：英格蘭17世紀歷史思想研究》，翟小波譯，譯林出版社，2014年，第43-45頁。也正是在對《大憲章》的再三解釋中衍生而來。如果權利源于不可追憶的傳統(tǒng)而非主權者，這也就意味著現(xiàn)代民族國家的裝置是一架失效的機器，因為它未能書寫、定義并掌握權利。

也正因為此，敏銳的霍布斯對《大憲章》以及愛德華·柯克的評述提出了激烈的批評。在《一位哲學家與英格蘭普通法學者的對話》中，霍布斯告誡并引導他的讀者，要理解《大憲章》，必須要回到古代，在自古以來的自然法之中，所有的權利都源于家父，所有自由都必須在“為了獲得保護和在家庭中安頓下來”才可能實現(xiàn)，不僅如此，為了獲得安全，對家父還必須要“竭盡全力，沒有資格要求任何一塊土地或者其他東西”(89)霍布斯：《一位哲學家與英格蘭普通法學者的對話》，毛曉秋譯，上海人民出版社，2006年，第117頁，第118頁，第5頁。。這一權力被霍布斯移用到了國家，正如家父壟斷家庭的所有財產(chǎn)一樣，英格蘭的所有土地也都源于“國王頒發(fā)的特許令和轉讓書”(90)霍布斯：《一位哲學家與英格蘭普通法學者的對話》，毛曉秋譯，上海人民出版社，2006年，第117頁，第118頁，第5頁。。有趣的是，在炮轟柯克的聯(lián)盟中，霍布斯和他的論敵羅伯特·菲爾默倒是達成了共識，這位在思想史的敘事中活在洛克筆下的保王黨人，用幾乎一模一樣的腔調(diào)重復了霍布斯的上述判斷，“如果我們對比父親和國王的自然職責，我們會發(fā)現(xiàn)他們完全一致，除程度外沒有任何區(qū)別。作為一個家庭的父親，正如作為眾多家庭中的父親，國王撫養(yǎng)、領導和保衛(wèi)整個國家”(91)Robert Filmer, Peter Laslett(ed.)，Patriarcha and Other Political Works of Sir Robert Filmer, Basil Blackwell Oxford，1949,p.63.。當然，不能否認的是，君父論在那個時代并非鮮見。(92)Daly James，Sir Robert Filmer and English Political Thought, University of Toronto Press，2017,p.59.正是基于君父論調(diào)，霍布斯嚴厲駁斥了柯克的評述及將《大憲章》的權利歸于英格蘭的傳統(tǒng)及其自由民的觀點，并毫無疑問地將普通法歸于“法律”的范疇之中，即主權者的制定和頒布。(93)霍布斯：《一位哲學家與英格蘭普通法學者的對話》，毛曉秋譯，上海人民出版社，2006年，第117頁，第118頁，第5頁。

在霍布斯看來，“國家之外無安全”(94)施米特：《霍布斯國家學說中的利維坦》，朱雁冰譯，華東師范大學出版社,2008年，第69頁。，國家掌握和定義一切，自然擁有一切能力，而其來源就是利維坦誕生時刻的梭哈與繳械。在西方現(xiàn)代民族國家中，它更極端地展示了出來。現(xiàn)代人的所有能力事實上都仰賴于國家：網(wǎng)絡、政治、通信、勞動、居住和生活，能力的一切都被涵蓋在統(tǒng)計學和治理術中，它們被測定為出生率、死亡率，人口數(shù)量和國家財富。虛擬和實體的資源，被劃定在各式各樣的經(jīng)濟數(shù)據(jù)、表格、柱狀圖之中。有先見之明的革命家在十月革命中就已經(jīng)意識到了主權政治對于生命、人口政治的讓位：“政府部門和杜馬在革命的戰(zhàn)術中扮演著不重要的角色，它們并非革命的目標。國家的關鍵不在于政治和秘書組織，也不在圣彼得堡和冬宮，而是在其技術服務之中，如電站、電話和電報局，港口，煤氣廠和水電站”(95)Curzio Malaparte,The Technique Of Revolution,Morris Productions,2004,p.19.。

國家正是通過以上網(wǎng)絡結構實現(xiàn)了利維坦最初的“誓言”。因此，居伊·德波解釋道，如果社會需求只能通過技術媒介方能滿足，那么任何“交際的集中都會在現(xiàn)存體制的管理者手中累積一些手段，使他們能夠繼續(xù)進行這個確定的管理”，而“景觀的全面分裂與現(xiàn)代國家密不可分”。(96)居伊·德波：《景觀社會》，張新木譯，南京大學出版社,2017年，第11頁。人和人、人和物的所有可交換性都被西方現(xiàn)代民族國家制作成了專業(yè)技術，而這些技術絕對不允許主權外的統(tǒng)合，因為它必然要求孤立的原子、單邊的交際。

柯亨曾在對柏林的批判中精準地刺中了其消極自由中的“能力”軟肋。他稱：金錢之所以提供了自由，是因為它消除了對產(chǎn)品和服務可得性的干涉，(97)G.A.柯亨:《自由與金錢——紀念以賽亞·柏林》，見呂增奎編：《馬克思與諾齊克之間》，江蘇人民出版社，2008年，第383-384頁，第390頁，第395頁。也就是說，在柯亨看來，是金錢填補了那個缺失的能力。他舉例：假設一位婦女，在身體上有能力前往格拉斯哥看望妹妹，卻因貧窮無法攢夠車票，若是登上火車，必然遭遇列車員的預期干涉……她完全有能力進入地鐵，只是最終會被趕出列車。(98)G.A.柯亨:《自由與金錢——紀念以賽亞·柏林》，見呂增奎編：《馬克思與諾齊克之間》，江蘇人民出版社，2008年，第383-384頁，第390頁，第395頁。顯然，這位女士并非如霍布斯所言臥病在床，她具備自由的“內(nèi)在”能力。但問題在于，如果設想10000米的距離，這位女士同所有人都是公平的，以作為能力的腳走路，自由的選擇就是步行。但如果設想1000000米的距離，再設想有人擁有代步工具，那么這位女士就沒有選擇更為便捷省力的方式的自由，而這種選擇顯然是眾人所偏好的?？潞嗾J為，她會被驅趕下車，但更多的情況是這位女士會“自愿”并“自由”地選擇步行或干脆不去，是遠距離的路程讓自然能力產(chǎn)生了變化。正如一般狀態(tài)的船只和處于風暴的船只，讓人作為人的能力顯得捉襟見肘，此處填補這一能力的正是柯亨所稱的金錢。如果這位女士財力雄厚，她絕不會自由得不自由，她會毫不猶疑選擇最豪華、最便捷的工具。但這是問題的本質嗎？

如果我們還有印象，似乎這位女士的境況像極了我們所說的游牧民，他們都是自愿禁足，處于自由的不自由。試想，如果我們捐贈那些“困”在例外空間的年輕人一大筆錢，他們自然也不會再待在那個空間。如果我們再嘗試套用霍布斯所舉恐懼船員的例子，試想那群原本深陷恐懼而不得不拋棄貨物的船員，突然發(fā)現(xiàn)在他國采摘的野草竟然是在母國價值連城的珍貴藥材，其價值對比滿船貨物已綽綽有余，那么他們當然會心甘情愿、無所畏懼地拋棄貨物，在此填充他們作為勇氣的能力正是金錢。用馬克思的諷刺來說：“誰能買到勇氣，誰就是勇敢的，即使他是膽小鬼?！?99)馬克思：《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》，人民出版社，2018年，第141頁?？潞喈斎皇菍Φ?，但即使柯亨自己也引用馬克思的話稱“金錢是一種以物的形式出現(xiàn)的社會力量”(100)G.A.柯亨:《自由與金錢——紀念以賽亞·柏林》，見呂增奎編：《馬克思與諾齊克之間》，江蘇人民出版社，2008年，第383-384頁，第390頁，第395頁。，問題的重點并非金錢甚至不是物，而是金錢背后的，那個被稱為能力、力量、“社會權力”的東西。又如馬克思所言，金錢不過是“在衣袋里裝著自己的社會權力和自己同社會的聯(lián)系”，在金錢的交換之中，“人的能力轉化為物的能力”(101)馬克思：《政治經(jīng)濟學批判》，《馬克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社，1983年，第103-104頁。。因此，金錢或物不是真正的重點，人的能力和它依托的社會力量與聯(lián)系才是這一問題的本質。

柯亨的殷鑒告訴我們，在類似游牧民的例外所展露的景觀中，那些看起來像是“原因”的事物(諸如金錢、努力、執(zhí)法、機構、行政)不過是“結果”對原因的戲仿，甚至那些試圖追索這些“原因”的勤懇之舉，也只是“結果”所安排的角色扮演。就像我們一直指出的，利維坦的誕生標志著人的繳械，這一繳械意味著所有能力及其本源性的獲取都被全額置換給了國家，社會性成為了國家性，社會力量成為了國家力量，能力所在的人與人、人和物之間的網(wǎng)絡，被牢牢地以安全為出發(fā)點的形式，控制在西方現(xiàn)代民族國家這座利維坦之中。國家以外的所有的人都成為了生物學意義上被繳械的孤立者，要么已經(jīng)處于例外狀態(tài)，要么即將步入例外狀態(tài)?！肮倭胖贫日莆盏纳唐?，就是全部的社會勞動，而他出售給社會的東西，就是它成塊的存活”(102)居伊·德波：《景觀社會》，張新木譯，南京大學出版社，2017年，第36頁。，或者說“只是”成塊的存活。

七、起源與終點

于是，一切問題便在這里得到解釋。為什么例外狀態(tài)并不總是積極主動的存在，而存在著我們所說的，真實、普遍、悄無聲息但卻被遺忘的例外狀態(tài)，因為它的來源并不是主權者的積極主動的剝奪，而是主權者的消極和靜止。前者，主權者以雷霆萬鈞的力量斷然懸置法律，將人口驅逐捕獲，因而人被處置為赤裸生命。后者，主權者則紋絲不動，對一切握在手中的能力不予釋放，而這一能力，源于利維坦誕生時的全額置換，作為聯(lián)結布置能力的網(wǎng)絡一旦停止供電，消極的例外狀態(tài)便會由此展開。無視、漠視和放棄可能才是例外狀態(tài)在當前更為普遍的例外狀態(tài)，當擁有一切能力的西方現(xiàn)代民族國家停止它的保護，與其說權利和自由是主動被剝奪的，不如說它們是被消極無視的。例外狀態(tài)意味著主權不僅會將法律懸置并主動出擊，同時也會展示并不宣布懸置任何法律，但卻在能力的網(wǎng)絡中呈現(xiàn)無所作為的消極姿態(tài)，在這一姿態(tài)中的生命依然是赤裸并失去自由的。他們就像因害怕而拋出貨物的船員，因恐懼而躲在床單后的病人，他們?nèi)狈Φ哪芰Ρ緫獨w屬他們在社會關系中的自己，而那個壟斷一切的利維坦卻一次性地奪取了這些能力。源源不斷的電力輸送到那個本應開啟的燈塔，但是，海面依舊漆黑一片，因為利維坦并不準備主動積極地打開燈塔，由此，現(xiàn)代人成為了“人類歷史上，最馴順，最怯懦的社會機體”(103)阿甘本：《什么是裝置》，《論友愛》，劉耀輝、蔚光吉譯，北京大學出版社，2017年，第27頁。。而無論是何種形式的例外狀態(tài)，用福柯的話來說，“都不是跟國家理想決裂。而相反，是國家理性的一般范圍，一般形式之內(nèi)”(104)對例外狀態(tài)，?？掠玫男g語是“政變”，見?？拢骸栋踩?、領土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社，2018年，第 343頁。。

“存活”就像原初的幽靈一般寄生在現(xiàn)代之中，這恰好對應于現(xiàn)代性的起源。有趣的是，當我們現(xiàn)在回過頭看船員的例子，霍布斯似乎始終沒有告訴我們船員的害怕究竟來自何方？事實上，利維坦的原始形象就是海中巨獸，在中世紀的百科全書《花之書》中，敵基督的惡魔騎著踏浪而行的利維坦宣告“生命末日”的來臨。(105)對該圖像的描述參見：The Jessie Poesch，“Beasts from Job in the Liber Floridus Manuscripts,”Journal of the Warburg and Courtauld Institutes，No.33,1970, pp.41-43.換句話說，那個讓船員驚慌失措的恐懼之源，在現(xiàn)代政治哲學的傳統(tǒng)中反倒成了船員找尋安全的避難要塞，它標準地對應于鼴鼠所挖掘的地洞。這不是諷刺，而是現(xiàn)實。

全部的原因就是那個無法正視的利維坦的開端，正如布魯門貝格在《現(xiàn)代的正當性》中所解釋的：“現(xiàn)代性將自我保存視為存在的一切的基本范疇，這一點從物理慣性原理到驅動的生物結構，以及國家建構的法律都能被發(fā)現(xiàn)?！?106)Hans Blumenberg，The Legitimacy of the Modern Age,Translated by Robert M., Wallace MIT Press，1999,p.143.人類因自我保護而求取利維坦，正是這一行為讓人類創(chuàng)制了西方現(xiàn)代民族國家這座“裝置”，起源注定了它的結局，因為“開端不是一個簡單的序言，正相反，起源不斷地開啟，也就是在不斷地命令和統(tǒng)御它促成的那個東西”(107)Giorgio Agamben，Creation and Anarchy:The Work of Art and the Religion of Capitalism,Translated by Adam Kotsko,Stanford University Press，2019,p.47.。不得不寄居在西方民族國家這座裝置之中的人，在政治的生、政治的死、政治的活、政治的埋葬、政治的書寫中，從此只能被裝置“再現(xiàn)，而不自我顯現(xiàn)”(108)Giorgio Agamben,Stasiss:Civil War as a Political Paradigm(Homo Sacer II, 2),Translated by Nicholas Heron,Stanford University Press,2015,p.51.。這樣看來，并不是施米特的那句“主權就是決斷例外狀態(tài)”的斷語像是詛咒，而是亞里士多德的“人天生是政治動物”的斷語更像是一句詛咒。

盧梭的名言“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”，或許改為人在民族國家中生而自由就更好理解了，因為枷鎖就是自由本身。在這個被稱為西方現(xiàn)代民族國家的裝置中，你越是行動，裝置便越是精密、堅固，它源于拯救我們的目的，但它“非但沒有拯救我們的世界，反而把我們引向災難”(109)阿甘本：《什么是裝置》，見《論友愛》，劉耀輝、蔚光吉譯，北京大學出版社，2017年，第27頁。。因此，馬克思、恩格斯和他們最重要的繼承者們幾乎無時無刻不在告誡我們，取代西方民族國家裝置的共同體(Gemeinwesen)即將也必須要來臨。(110)《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，2012年，第348-349頁；列寧：《國家與革命》，人民出版社，2018年，第67-68頁；Giorgio Agamben，The Coming Community, Translated by Michael Hardt,University of Minnesota，2007.而在此之前，我們唯一的處境，用阿甘本的話來說便是：“即臨的政治將不再是新舊社會主體為了奪取或控制國家的斗爭，而是將國家與非國家(人)之間展開的斗爭。”(111)阿甘本：《無目的的手段——政治學筆記》，趙文譯，河南大學出版社，2015年，第120頁。這便是本文開頭鼴鼠與地洞的意義。鼴鼠為了安全挖掘的復雜而精致的地洞，卻成了鼴鼠致命的負擔，地洞的每一處聲響都是更為驚恐的危險，最后不知道它是在保護自己還是在保護那個地洞，這個尋求安全的裝置正是鼴鼠自我設下的陷阱。所幸的是，卡夫卡的這只鼴鼠成了布魯門貝格筆下的鼴鼠，“扔出了它的第一堆土丘，以便我們追蹤它的地洞路徑”(112)Hans Blumenberg，The Legitimacy of the Modern Age,Translated by Robert M., Wallace MIT Press, 1999,p.143.。

“當前的例外狀態(tài)可以延續(xù)多久，又會根據(jù)何種形式？”(113)Giorgio Agamben.Where Are We Now The Epidemic as Politics, Translated by Valeria Dani, ERIS, 2021, p.13.阿甘本在新冠肺炎疫情大流行的2021年發(fā)出這樣的疑問。我們無法回答。而起點和終點似乎永遠是人類對事件最關心的兩個命題。我們不妨回到本雅明筆下例外狀態(tài)的“終點”。本雅明在他的《歷史哲學論綱》中最后一次提到他與施米特論爭中的例外狀態(tài)時說道:“被壓迫者的傳統(tǒng)告訴我們，我們生活其中的緊急狀態(tài)并不是什么例外，而是一種常規(guī)，而我們的歷史任務則是帶來一種真正的例外狀態(tài)?！?114)Herausgegeben von Detlev Sch?ttker und Erdmut Wizisla，Arendt und Benjamin:Texte Briefe,Dokumente, Suhrkamp, 2006,p.105.本雅明的手稿顯示，他在慎重思考后用筆劃去了“歷史”二字，從而成就了今天我們所看到的——“我們的任務”。

我想，本雅明最終要告訴我們的是，我們沒有歷史任務，因為歷史從來不布置任務，布置任務的永遠是人。