黃老道家的正名和無為而治思想*

陳 徽

正名之說始于孔子，并被他視作“為政”的次第之先（至少對于當時的衛(wèi)國而言）①。其后儒家論治，皆不能不明正名的重要性。而“為先”之說，也為諸儒所常言，以至董仲舒曰：“治天下之端，在審辨大。辨大之端，在深察名號。名者，大理之首章也?！薄啊洞呵铩反笤?，故謹于正名?！保ā洞呵锓甭丁ど畈烀枴罚┧^“端”“元”者，皆有首、始之義，與“先”相通。無為而治則是道家治道思想的標志性主張。既曰“標志性”，無為便為一些儒者所諱言，以至被“逐出”儒家的治道思想之外（詳見下文）。若公允地看，在先秦諸子那里，論治尚無為者不僅僅有道家，儒家與法家亦然。至于治主正名，實為百家之通論（當然，老、莊又當別論）。對于周秦諸子來說，可謂無名不言治②。

盡管皆主正名，諸子關于形名關系的思考畢竟各有側重，觀點不一。同樣，雖然皆視無為為至治的典范，無論是道家、儒家還是法家，他們對于無為的理解也存在本質差別。即便是儒家或道家的內部，在此方面也頗顯分歧。就道家而言，基于正名而論無為，且將正名作為無為之治的主要展開方式，則是黃老道家治道思想的典型特征。

一、何謂無為？儒、道、法關于無為而治的思想之別

對于無為而治，儒、道、法皆有明說。如《論語·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。’”《老子·三章》：“弗為也③，則無不治?！薄俄n非子·主道》亦曰：“人主之道，虛靜④以為寶。不自操事而知拙與巧，不自計慮而知福與咎。是以不言而善應，不事⑤而善增?！薄疤撿o”“不言”“不事”云云，皆指無為。倘就字面的意思看，以上三說之間似皆相通。特別是《主道》之說，若謂其為《老子》的無為之義作疏解，也未嘗不可。實際上，這三種無為各有其獨特的內涵，蘊含著不同的治世方式和治世目標，故當予以分辨。只有深辨諸說，作為本文考察主題的黃老道家無為思想的獨特性，也才能更清楚地呈現出來。

（一）儒家論無為及其思想分歧。觀諸儒之說，其所謂無為大致可分為三義：

其一，無為義即不為，且此“不為”乃是特指舜因循于堯道，故所謂無為實曰“無易”或“不易”。持此論者，主要是漢代的今文家。如董仲舒云：“故王者有改制之名，無易道之實?？鬃釉唬骸疅o為而治者，其舜乎！’言其主堯之道而已。此非不易之效與！”（《春秋繁露·楚莊王》）⑥蘇輿總結道：“以循堯道為無為，亦今文家說?！栋谆⑼āと唐罚骸粗袌颍瑹o為易也。’”［1］19

其二，作為至治表現的無為之治，本質上是德治理想的最終實現。此說流傳甚早，《中庸》論圣人“至誠”之德的外化之功時已曰：“故至誠無息……如此者，不見而章，不動而變，無為而成?！编崱蹲ⅰ罚骸把云涞禄c天地相似，可一言而盡，要在至誠。”［2］1451朱子解《中庸》亦順承鄭說，強調盛德之驗⑦。這種理解，也是漢代以來儒者闡釋《衛(wèi)靈公》“無為而治”之說的主要表現。而且，注家往往還將此說與孔子的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”（《論語·為政》）之言相提并論，以彰圣人德盛而民化的不測之功⑧。其中，朱子在闡釋“為政以德”章之義時，進一步結合孔子的“政者，正也”（《論語·顏淵》）之說論道：

政之為言正也，所以正人之不正也。德之為言得也，得于心而不失也。北辰，北極，天之樞也。居其所，不動也。共，向也，言眾星四面環(huán)繞而歸向之也。為政以德，則無為而天下歸之，其象如此。程子曰：“為政以德，然后無為?！保?］53

朱子此解既廣攝夫子諸說，又涵納眾儒之論，也高揚了儒家關于王者“天下所歸往之”（《說文》）的價值期許，堪為儒家以德治論無為的經典之論。且若平心視之，朱子此解也是符合孔子的無為之義的。但強調德治并非意味著無為之治純賴人君的道德感召便可成就，而是指在修身彰德的基礎上，人君知人善任，使官得其人、人盡其職。如此，則主逸臣勞：主逸者，人君“無事”，“恭己正南面而已矣”；臣勞者，官皆盡其職、人皆安其分。所以，孔子既言“無為而治”“為政以德”，又曰“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》），并感嘆唐虞之世人才的盛美之況（參見《論語·泰伯》“舜有臣五人而天下治”章）。同樣，后儒在解釋舜何以能“無為而治”時，也突出了“任官得人”的重要性。如邢昺曰：“所以無為者，以其任官得人。夫舜何必有為哉？但恭敬己身，正南面向明而已。”［4］208又如朱子：“獨稱舜者，紹堯之后，而又得人以任眾職，故尤不見其有為之跡也。恭己者，圣人敬德之容。既無所為，則人之所見如此而已。”［3］162“君君，臣臣，父父，子子”固為“正名”，使官得其人、人盡其職亦屬于“正名”。所以，舜“無為而治”之所以可能，前提是：其德高，故天下欽慕而歸往之；其善于正名，故官皆盡其職，人皆安其分。

其三，無為義即不為，且此“不為”真的意味著無所作為。以此觀點理解無為的，主要有王夫之、毛奇齡、焦循、黃式三等⑨。他們將此意義的無為等同于老子或黃老道家所說的“清靜無為”，并因此否定孔子也有無為而治的思想。如王夫之曰：“若更于德之上加一無為以為化本，則已淫入于老氏無為自正之旨?！保?］83-84毛奇齡也說：“包氏（引按：謂包咸?；寿墩撜Z義疏》作鄭玄［6］23）無為之說，此漢儒摻和黃老之言?！驗檎缘?，正是有為。夫子已明下一‘為’字，況為政尤以無為為戒?！保?］82近人程樹德亦循此論，進而批評朱子失于“不察”，沿襲先儒解經混淆黃老之學與孔子“為政以德”之說之“謬”，“殊失孔氏立言之旨”［5］83。然而，《衛(wèi)靈公》明載“子曰‘無為而治’”云云，若說無為為老氏論治的“思想專利”，則又當如何看待孔子之言？對此，諸儒也曲為之說。如王夫之曰：“三代以上，大經大法皆所未備，故一帝王出則必有所創(chuàng)作以前民用……其聰明睿知茍不足以有為，則不能以治著。唯舜承堯而又得賢，則時所當為者堯已為之，其臣又能為之損益而緣飾之，舜且必欲有所改創(chuàng)以與前圣擬功，則反以累道而傷物?！惫省八粗疅o為，與孔子之不作同”，乃是“因時而利用之，以集其成也”［5］1370。又如焦循說：“伏羲、神農之治，在使民有所知?！惫市栌袨椋ㄈ纭胺硕ㄈ说蓝裰信袆e，神農教耒耜而民知飲食之有道”）；及民智已開，詐偽之心起，則“黃帝、堯、舜之治，在不使民知。不使民知，所以無為”，故“無為者，無一定之好尚、無偏執(zhí)之禁令，以一心運天下而不息，故能通其變使民不倦、神而化之使民宜之也”［5］1370。以上辯說，既誤會了道家所謂的無為之義（按：道家所謂的無為或“清靜無為”，并非意味著絕對的無所作為），也曲解了孔子之言。

（二）道家的無為之說及其分化。道家論治好言且崇尚無為，乃人所共知。也因此之故，后世學者遂有視無為而治為道家獨有的思想傾向，以至王夫之、毛奇齡、焦循等明確否定或曲解夫子的“無為”之說?！暗兰摇敝麨闈h人所創(chuàng)，本指今所謂黃老道家，司馬談稱其術“采儒墨之善，撮名法之要”（《論六家要指》），則黃老道家儼然如雜家。只因其學尊崇黃老，“其術以虛無為本，以因循為用”，故仍當歸屬道家。論及先秦道家，學界一般有老子、莊子和黃老道家之分，而老子之學又是后兩者的思想之源。

司馬談云：“道家無為，又曰無不為?！逼湔f雖主要是針對黃老道家而言，實也可作為對整個道家無為思想的精辟概括。盡管如此，對于何謂無為以及如何無為，老、莊之間，特別是老、莊與黃老道家之間卻有著不同的看法?？傮w而言，老、莊論無為可謂小異而大同，兩者之說與黃老道家的無為思想可謂小同而大異。首先，無論是老、莊，還是黃老道家，作為人君治道實踐主要方式的無為并非謂絕對無所作為，而均有順物自然、因應物變之義。故老子曰：“圣人常無心，以百姓之心為心?！保ā独献印に氖耪隆罚┣f子亦曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣?！保ā肚f子·應帝王》）至于黃老道家，《論六家要指》也概其術說：“與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜?！逼浯危?、莊主無為而治，皆以成物為宗旨。老子有言：“道常無為。侯王若能守之，萬物將自化?！保ā独献印と哒隆罚┯衷唬骸笆且允ト恕暂o萬物之自然，而不敢為?！保ā独献印ち恼隆罚┣f子亦有“其（引按：即‘神人’）神凝，使物不疵癘而年谷熟”（《莊子·逍遙游》）之喻。顯然，老、莊論治仍有區(qū)別。在老子，無為意味著人君持道虛靜，“觀復”“知常”⑩，盡可能不去干預事物的存在，充分尊重其自我成就能力，其思想頗彰復樸與守靜之象；在莊子，無為固亦有老子的持虛守靜之義，其“依乎天理”“因其固然”之說（《莊子·養(yǎng)生主》）卻也展現了尊重、欣賞事物個性或獨特性的精神，是以至治之成便表現為治者如何使天下萬物各盡其性的過程（按：限于篇幅和問題所及，本文對于老、莊的無為思想僅舉其大略）。最后，黃老道家論無為，盡管也多彰因循物性、順其自然之義，其治道的宗旨則非如老、莊以成物為鵠的，而是指向如何富國強兵乃至一統(tǒng)天下的目標，具有鮮明的現實性和功利性。相應地，對于名法之用，老、莊與黃老道家之間也存在根本分歧：在老、莊，其對名法之用皆持警惕或批判態(tài)度?；在黃老道家，所謂無為而治正是通過“名正法備”體現出來的（《管子·白心》：“名正法備，則圣人無事?！保?。

（三）作為馭臣之術的法家之無為。在法家那里，無為已徹底淪為一種人主以陰制陽、以靜制動的馭臣之術。《韓非子·主道》言：“道在不可見，用在不可知。虛靜無事，以暗見疵。見而不見，聞而不聞，知而不知?！谄溘E，匿其端，下不能原；去其智，絕其能，下不能意?！痹诖耍瑹o為（“虛靜無事”）既非儒家所說的人君“敬德之容”（朱子語），也非道家所謂順物自然、因應物變之義，而是指人君如何掩匿其意、隱藏其跡，使自己“大不可量，深不可測”（《主道》），以杜絕臣下窺視、迎合之行?！吨鞯馈酚终f：

道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。故虛靜以待?，令名自命也，令事自定也。虛則知實之情，靜則為動之正??！裏o見（引按：即“現”。下同）其所欲，君見其所欲，臣將自?雕琢；君無見其意，君見其意，臣將自表異。故曰：去好去惡，臣乃見素；去舊去智，臣乃自備?！试唬杭藕跗錈o位而處，漻乎莫得其所。明君無為于上，群臣竦懼乎下。

則唯有“虛靜無事”，人君才不會因為臣下投其所好而被蒙蔽，臣下也因為其君的高深莫測而自守其正。人君之意既不可測度，其又處于獨尊的勢位、掌刑罰之柄，“虛靜無事”便也成為人君恐嚇臣下、使其順服的重要方式。如此“無為”，其弊其害自不待言。

法家之所以有此無為之說，原因在于：一方面，其謂人性自私而不可信（《韓非子·外儲說左上》：“（人）皆挾自為心也?！保嗜司钩枷马樂?，不得不以術制之；另一方面，其謂惟有張大君權，方能高效整合一國各種資源，以在當時激烈的各國競爭中取得優(yōu)勢地位。當然，法家的無為之說亦有所繼承：黃老道家對于陰術之用已有所論述?！豆茏印ば男g上》嘗曰：“人主者立于陰，陰者靜，故曰‘動則失位’。陰則能制陽矣，靜則能制動矣，故曰‘靜乃自得’。”《尹文子·大道上》更是指出：“術者，人君之所密用，群下不可妄窺?！司行g而使群下得窺，非術之奧者?！秉S老道家與法家在思想上的親緣關系，于此而見。

二、黃老道家論正名

在追溯法家無為之術理論淵源時，學者常推至老子，視其為陰術之祖。如章太炎曰：“《老子》云：‘魚不可脫于淵，國之利器不可以示人?！硕Z是法家之根本。唯韓非子能解老、喻老，故成其為法家矣?！保?］218故“法家者，道家之別子耳”［7］244。錢穆亦云：“老子下啟法。”［8］123認為“老子則務實際，多期求，其內心實充滿了功利與權術”，“而老子之所用則盡屬人謀也”［8］121。這種判定似有一定道理，且韓非借老子之說大張其“虛靜”“無為”之術，亦屬事實。但若因此而謂老子無為思想開后世陰術之源，則嫌于急遽?。況且，倘若以陰謀家的立場解老，《老子》五千言的思想與文化意義也必將大為消解。

上節(jié)簡略疏理也表明：對于無為，道、法兩家之說固然多有分歧，其間仍存在深刻的思想關聯。這種關聯乃是學術“畸變”的結果：如果說，老子（乃至莊子）之說意味著關于無為純正立場的話（按：此僅就道、法兩家之說的關系而言），法家的無為說已淪為一種純粹的陰術之論。介于上述二說之間且“推動”這一“畸變”的，即是黃老道家的無為說。此說上承老子之道，下開法家之術，在道、法無為思想的演變中發(fā)揮著轉折性作用。欲明這種作用的發(fā)生，不可不明黃老道家的正名思想。因在黃老道家看來，正名正是無為之治的主要展開方式。

統(tǒng)觀晚周諸家的形名說（或名實說）?，所謂正名之義大體分為：一為知識論的，一為倫理政治義的。知識論的正名主要具有以下功用：通過核查形（實）、名關系，或者據以驗證形（實）名相副與否（如《墨子·經說上》：“名實耦，合也。”），或者據以駁斥詭辯之說?，或者據以彰顯事物的存在之理?等。知識論的正名固然重要，后一義（即倫理政治義）的正名更加值得關注（當然，這兩種正名之間本來就存在密切的關系）。因為，唯有通過后者，人們各自的身份、地位、職分等方得厘定，人與人、人與物之間的關系方得展示和規(guī)范，而一定的制度、秩序等也方得有效構建或維系。就此而言，正名與其說是整治、端正事物之“名”，不如說是規(guī)范、端正作為名之所指的諸“形（實）”。《荀子·正名》曰：

故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，則慎率民而一焉。……故知者為之分別，制名以指實，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別，如是則志無不喻之患、事無困廢之禍，此所為有名也。

荀子此處雖是主要論“制名”的必要性，實則也有助于理解何以正名或正名的目的，即“名定而實辨，道行而志通”，從而“率民而一焉”。荀子之說不僅僅代表了儒家的觀點，實通于百家之論，正如《呂氏春秋·審分覽》所言：“正名審分，是治之轡已?！手林沃畡?，在于正名?！?/p>

關于倫理政治義的正名，諸家皆有精辟之論。相較而言，黃老道家之說尤為詳備。它立足現實，融匯諸家之說，以功利為導向，既對形名關系和正名的功用進行了深入的辨析，也揭示了正名與“法治”的一體相關性。而且，黃老道家還借正名之義張君權、尚權謀，引發(fā)了道家無為內涵的重要轉變。關于黃老道家的正名思想之要，可從以下三點來看：

（一）正名的前提：“眾有必名?！痹诿麊栴}上，黃老道家與老、莊之間既有思想的相通性，也存在立場之別。曰其相通性，是指他們均嚴持道物之辨，均認為作為萬物的本原或存在根據的道是不可言說、不可命名的。在此，老、莊之說自無需贅言，而黃老道家亦有顯明之論。如馬王堆漢墓帛書《道原》從本原的角度論曰：“恒先之初，迵同太虛。虛同為一，恒一而止?！薀o有形，大迵無名?！保?］189《管子·內業(yè)》也說：“道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也?！彪m然不可言說、不可命名，道之于人們在世生存和安頓萬物又是須臾不得不予以面對和領會的?。不得已，人們只好勉強命名之、言說之，是即為“道”。因此，《內業(yè)》又曰：“凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。”《文子?·道原》也說：“有物混成，先天地生，惟象無形，窈窈冥冥，寂寥淡漠，不聞其聲，吾強為之名，字之曰道?！币陨涎哉Z，顯皆衍自《老子·二十五章》“有物混成，先天地生，……可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”之說。曰其立場之別，是指在事物能否被命名、是否應被命名的問題上，老、莊與黃老道家之間有著不同的態(tài)度。在老、莊，他們對于名的有限性及其遮蔽性有著清醒的認識，認為真正的無為之治即是無名之治（如《老子·三十七章》：“道常無為。侯王若能守之，萬物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸?！保?。只因為《老子》所謂“樸散則為器”（《老子·二十八章》）的事實，人君才應順勢而為，設名立教，以行其治，然仍應“知止”（《老子·三十二章》）?。在黃老道家，他們不僅認為萬物應該被命名（如《尹文子·大道上》：“大道不稱，眾有必名?！保材軌虮幻?，如《管子·心術上》：“物固有形，形固有名，名當謂之圣人。”且圣人正是通過命名而通達事物之實的（如《申子·大體》：“名者，天地之綱、圣人之符，張?zhí)斓刂V、用圣人之符，則萬物之情無所逃之矣?！?）。命名既能通達事物之實，圣人之于天下便可據名而治之（如《心術上》：“名者，圣人之所以紀萬物也?！卑矗骸凹o”即治理義）。這種據名而治天下之法，即為黃老道家的“正名”之術。

（二）正名之展開：“名以檢形，形以定名”和“名以定事，事以檢名”。上文嘗言：倫理政治意義上的正名，實乃“正形（實）”（即據其名而正其形）。嚴格說來，此說尚不嚴謹。欲以名正形，先須名正。名若不正，何以正形？所以，《尹文子·大道上》指出：“名也者，正形者也。形正由名，則名不可差。故仲尼云‘必也正名乎！名不正則言不順’也?！庇^黃老道家的正名思想，其對于何以“正名”以及如何“正形”均有系統(tǒng)、深入的論述，而《尹文子》?之說頗堪完備（正因為尹文子在形名思想上的突出成就，他又常被稱為形名家?）。茲即據其說，以彰黃老道家正名思想之大略。

首先，“形以定名”與“名以檢形”。這是就形、名兩者的本原關系而言的，即形主名賓、名以別形。正名的前提是“眾必有名”?！氨姟奔幢娦危淖佑衷弧叭盒巍?，指生活世界的實存之物。對于形、名兩者的關系，尹文子認為形是名產生的基礎，名是針對形而得命的。《大道上》說：“大道不稱，眾有必名。生于不稱，則群形自得其方圓。名生于方圓，則眾名得其所稱也。”“生于不稱”，謂“群形”皆源自“不稱”之道。雖然有著共同的來源，“群形”又各得其“方圓”?！胺綀A”者，謂“群形”各有其屬性或特點，存在各種差別。這些差別或屬性，正是“群形”之名得以產生的前提。通過命名，“群形”與“眾名”互相對應，是為“眾名得其所稱也”。對于形與名的這一關系，《大道上》概之為“形以定名”?！岸保鄬佟罢保创_定端正之名）?！叭盒巍敝a生以后，便具有辨察、區(qū)分乃至規(guī)范其對應之形的功用。對于名與形的這一關系，《大道上》概之為“名以檢形”，是為通常意義所謂的“正名”?！洞蟮郎稀氛撛唬?/p>

有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圓白黑之實。名而（無形），不可不尋名以檢其差。故亦有名以檢形，形以定名。

“有名者未必有形”及“名而無形”之“形”，皆謂形象（狀）?！拔幢赜行巍被颉盁o形”者，指仁義道德等抽象之“物”。所謂“名而（無形），不可不尋名以檢其差”，說明事物之名一旦產生，便具有幫助人們認識、辨察、區(qū)分諸種事物（特別是抽象之物）的重要作用。因此，對于形、名之間的相關性以及正名之功，《大道上》總結道：

名者名形者也，形者應名者也。……無名，故大道無稱；有名，故名以正形。今萬物具存，不以名正之則亂；萬名具列，不以形應之則乖。故形名者，不可不正也。

所謂“以名正之”“以形應之”，即“名以檢形”“形以定名”之義，皆為正名的具體表現。

其次，“名以定事”與“事以檢名”。關于正名，《大道上》又曰：“名以定事，事以檢名。”如果說，“名以檢形，形以定名”可以涵攝認識論意義的正名的話，“名以定事，事以檢名”主要是從倫理政治的層面論述如何正名。此所謂“名”，主要指名分、名位等；“事”主要指與此“名”相應的職責、功效等。在黃老道家那里，以“名”“事”關系為主要內容的正名具有極其重要的治世功用。其一，正名是厘定君臣關系、明晰君臣職分的必要方式。《大道上》說：

慶賞刑罰，君事也；守職效能，臣業(yè)也。君料功黜陟，故有慶賞刑罰；臣各慎所任，故有守職效能。君不可與臣業(yè)，臣不可侵君事。上下不相侵與，謂之名正。

“上下不相侵與”（“名正”），即“君事”和“臣業(yè)”各得其正。這意味著：一方面，君臣皆能各守其分，互不逾界，有利于各盡其責、各展其能（特別是對臣下來說）；另一方面，良好穩(wěn)定的君臣關系和上下尊卑秩序得以有效地維護或鞏固。不僅如此，作為道法之轉關，黃老道家皆有張大君權的思想傾向。其張大之方，也包括這種正名。如《大道上》又說：“術者，人君之所密用，群下不可妄窺；勢者，制法之利器，群下不可妄為?！笠诤跸日?，使不相侵雜。然后術可秘，勢可專?！逼涠?，“名定分明”是規(guī)范人心、穩(wěn)定社會秩序的基本保障。對此，《大道上》論之甚明，曰：“名定則物不競，分明則私不行。物不競非無心，由名定，故無所措其心；私不行非無欲，由分明，故無所措其欲。然則心欲人人有之，而得同于無心無欲者，制之有道也。”其又引彭蒙之說曰：“雉兔在野，眾人逐之，分未定也；雞豕?jié)M市，莫有志者，分定故也?！彼裕拔锷輨t仁智相屈，分定則貪鄙不爭”?。其三，“名以定事”與“事以檢名”的交互運用，也是人君考核、獎懲臣下是否盡其職責的重要方式。上引《大道上》之文不僅闡釋了何為“上下不相侵與”的“名正”之理，也蘊含著人君如何考核、獎懲臣下是否盡職之義。故《大道上》又說：“以名稽虛實，以法定治亂……”對于如何“以名稽虛實”，惜乎今本《尹文子》未得展開，似嫌于空泛。其后，《韓非子·二柄》有論曰：“人主將欲禁奸，則審核刑名。刑名者，言與事也。為人臣者陳而言，君以其言授之事，專以其事責其功。功當其事、事當其言，則賞；功不當其事、事不當其言，則罰?！庇^韓非之說，當淵源有自：其所謂“審核刑（形）名”者，蓋即由《大道上》“以名稽虛實”的正名之方演繹而來。但韓非將此正名之方徹底地法家化，使其成為人君掌控臣下、強化獨裁統(tǒng)治的重要方式（“術”）?，則亦為道法轉關的一大消極結果。

（三）正名與“法治”。論及黃老道家的無為之術，尚不可不明其“法治”思想。因正名與“法治”，實為黃老道家無為之術不可分割之兩翼，正所謂“名正法備，則圣人無事”（《管子·白心》）。限于篇幅和論題重心，本文無法就黃老道家的“法治”思想詳加考察，茲僅舉其要。首先，黃老道家之所謂“法”，其義有二：一曰自然之法，如“道生法”之“法”（馬王堆漢墓帛書《經法·道法》：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者殹?！保?］127）。此“法”指天地萬物的存在法則或運行規(guī)律，乃道之體現（故《鹖冠子·環(huán)流》有“道之用法”之說?），因而是客觀普遍的。二曰人為之法，此法為“執(zhí)道者”（即圣人）所立、且為眾人所奉行之法（如《經法·道法》又說：“故執(zhí)道者，生法而弗敢犯殹，法立而弗敢廢［殹］。”［9］127）。既稱作“法”，表明人為之法也具有客觀普遍性，當為人人所奉行。但此法既為人所立，又不能不體現立法之人（人君或圣人）的主觀意志或目的動機等。當然，理想的狀態(tài)是人為之法乃據自然之法而立（如《文子·道德》：“是故不法其已成之法，而法其所以為法者，與化推移?！庇秩纭兑淖印ご蟮老隆罚骸笆シㄕ?，自理出也?！保?。如此，所謂主觀與客觀之別自然消弭。其次，圣人欲成至治，惟有任法而為。法既為道之體現，欲成至治便須奉行“法治”。馬王堆漢墓帛書《經法·君正》曰：“法度者，正之至也。而以法度治者，不可亂也。而生法度者，不可亂也。精公無私而賞罰信，所以治也。”［9］132《管子·任法》也說：“圣君任法而不任智，任數而不任說，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治?！薄皵怠奔捶〝?，“公”是言法度之正，《任法》此處實將“任法”與“任大道”等而視之，故又曰：“故法者天下之至道也，圣君之實用也?！薄尔i冠子·環(huán)流》甚至認為：“一之法立，而萬物皆來屬?！?/p>

然“法治”理想的真正落實，須臾離不開正名之為。一方面，圣人立法須以正名或定名為前提，名正則法亦明。對于此理，黃老道家有著深刻理解，且從天地生物之法亦須正名的層面論之。如馬王堆漢墓帛書《九主》：“后曰：‘天范?何也？’伊尹對曰：‘天范無□，覆生萬物，生物不物，莫不以名，不可為二名。此天范也?！保?］97“天范（法）”，即上天生化萬物之法?！案采f物”，義猶《老子·三十四章》“衣養(yǎng)萬物”；“生物不物”，蓋猶《老子·十章》（或《老子·五十一章》）論述“玄德”時所謂“生而不有”之義；“莫不以名”，謂“天范（法）”。生物是基于其名而展開的；而“不可為二名”則指出名之于其所對應之物的獨特性和唯一性。萬物之名的這種獨特性與唯一性，既是“定名”的結果，也是“正名”的前提。又，《九主》此文表面是解釋何謂“天范（法）”，立意的重心實則落在“天范（法）”生物的“莫不以名，不可為二名”上?！疤旆叮ǚǎ奔热绱?，圣人欲行法治以正天下，舍定名與正名而何為？另一方面，“法治”的展開本即通過正名實現。如果說“天范（法）”生物以大道運行的方式展開，“法治”則須人力推行（當然以圣人為主導）方得成就。無論抽象的、作為原則或基本標準的法則，還是具體的法令制度，它們被奉行或得到落實皆離不開各種層次與形式的“審核形名”（正名）。如馬王堆漢墓帛書《十六經·成法》：

（黃帝）請問天下有成法可以正民者？力黑曰：然。昔天地既成，正若有名，合若有形，□以守一名。上廞之天，下施之四海。吾聞天下成法，故曰不多，一言而止：循名復一，民無亂紀。［9］165

“一言而止”，義猶一言而盡之；“循名復一，民無亂紀”，謂若能做到形名合一（按：“循名復一”，義猶循名而形應之，即形名合一），天下自然秩序井然。又如《經法·名理》：“天下有事，必審其名。名□□。循名究理之所之，是必為福，非必為災。是非有分，以法斷之。虛靜謹聽，以法為符?！保?］147對于“法治”與正名之間相輔相成、一體不分的關系及其治世之功，《尹文子·大道上》亦有精辟之論，曰：

定此名分，則萬事不亂也。故人以度審長短，以量受少多，以衡平輕重，以律均清濁，以名稽虛實，以法定治亂，以簡治煩惑，以易御險難。以萬事皆歸于一，百度皆準于法。歸一者簡之至，準法者易之極。如此，頑嚚聾瞽可與察慧聰明同其治也。

文中的“度”“量”“衡”“律”與“法”，皆屬于“法”（廣義之法）。“以萬事皆歸于一，百度皆準于法（亦廣義之法）”，正是正名與“法治”所成之效。若此，治世自為“至簡”“極易”之事（“一者簡之至，準法者易之極”）。以正名與“法治”并言之，非黃老道家之專屬。如《商君書·定分》也說：“故圣人為法，必使之明白易知，名正，愚知遍能知之?！薄叭酥鳛榉ㄓ谏希旅褡h之于下，是法令不定、以下為上也。此所謂名分之不定也。夫名分不定，堯、舜猶將皆折而奸之，而況眾人乎？”然法家之所謂“法治”，一則其以天下為人君之私產，故主人君獨裁；一則其所謂“法”，多謂苛刻法令及刑罰懲治之條，多失行法達道之意。相反，黃老道家之所謂“法治”則不乏公天下之心?，且亦有據法度道術以限君權之義?。此間差別，又不可不辨。

三、無為與君道

欲達黃老道家的無為思想，僅知其正名之理仍有不備，尚需考察其君道（或“君術”）之論。因無為之治雖主要通過正名的形式而展開，實現“名正法備”之樞要則是人君能否持守君道。表面上看，道家論至治之成皆以人君無為為前提。關于何為至治，老、莊之間以及老、莊與黃老道家之間卻有著不同的理解。在老子，至治之境可以“小國寡民”為象征，展現出質樸、靜謐的精神氣質（參見《老子·八十一章》）；在莊子，其以“藏天下于天下”（《莊子·大宗師》）以喻至治，主張順物自然，公而無私（“藏天下于天下”，實謂對于天下無有所藏，亦即公天下）。在黃老道家，至治則表現為“名正法備”和天下一統(tǒng)（馬王堆漢墓帛書《道原》：“抱道執(zhí)度，天下可一也?！保?］189），其名法森嚴與包吞宇內之象宛然。對于至治的理解既有如此差異，則關于人君如何無為也必有不同的思考。老、莊之說在此不論，茲僅對黃老道家的、構成其君道核心內涵的無為思想稍述其要。

（一）無為（義猶“不為”，指下文所引《呂氏春秋·知度》之“不為”“不詔”“不代”等）。此所謂“無為”，與臣下之“有為”相對而言，亦屬無為之術之一端。君“無為（不為）”者，謂人君抱道執(zhí)法，不侵奪臣下之職事，惟審核形名以責臣下；臣“有為”者，謂臣下據其名分積極作為，以奉其職、盡其責。關于“無為（不為）”與“有為”內涵及其治世之用，上文論正名時已據《尹文子·大道上》之說（即“慶賞刑罰，君事也；守職效能，臣業(yè)也”云云）進行了闡釋。從正名的角度凸顯君臣之別以及君道“無為（不為）”的重要性，非《尹文子》一家之說，乃黃老道家之通論。如：

美惡有名，逆順有形，情偽有實，王公執(zhí)□以為天下正。［9］《經法·四度》，138

人主好為?示能，以好唱自奮，人臣以不爭持位，以聽從取容，是君代有司為?也，是臣得后隨以進其業(yè)。君臣不定，耳雖聞不可以聽，目雖見不可以視，心雖知不可以舉，勢使之也?！家撞?，則上之三官者廢矣。亡國之主，其耳非不可以聞也，其目非不可以見也，其心非不可以知也，君臣擾亂，上下不分別，雖聞曷聞？雖見曷見？（《呂氏春秋·任數》）

故有道之主，因而不為，責而不詔，去想去意，靜虛以待，不代?之言，不奪之事，督名審實，官使有?司，以不知為道，以奈何為寶?。（《呂氏春秋·知度》）

當然，人君之所以能基于正名以別君臣之分，行“無為（不為）”之術，前提是其德已臻于道境，非勉強而為之。此即馬王堆漢墓帛書《道原》“抱道”之所喻?！段淖印さ赖隆芬舱f：“君執(zhí)一即治，無常即亂。君道者，非所以有為也，所以無為也?！灰舱?，無適之道也，萬物之本也。”

君“無為（不為）”而臣“有為”，也是一種主逸臣勞之狀。此狀與前述儒家推崇的主逸臣勞之境（“舜無為而治”之所喻）既有相通之處，也存在本質之別。其相通者：兩者皆重正名、倡君臣之分；其相異者：儒家主道德教化、重人君的道德感召意義，黃老道家則主法度之立、張人君虛靜以待之功。至法家，后者的這種主逸臣勞之說遂一轉而為人主的馭臣之術。

（二）因應。除上條的“不為”之義，道家所言的、作為處世（或應物）之方的無為，主要指順物自然、因應物變之義。對于無為這一內涵，黃老道家尤為強調，相關論述俯拾即是：

無為之道，因也。（《管子·心術上》）

欲知得失情，必審名察形。形恒自定，是我（引按：“我”謂人君，下同）愈靜。事恒自施，是我無為：靜翳不動，來自至，去自往。（馬王堆漢墓帛書《十六經·順道》。按：此是結合正名以論無為的因應之法）［9］172

執(zhí)道以御民者，事來而循之，物動而因之。（《文子·道原》）

執(zhí)一無為，因天地與之變化。（《文子·道德》）

古之王者，其所為少，其所因多。因者，君術也；為者，臣道也。為則擾矣，因則靜矣。因冬為寒，因夏為暑，君奚事哉！故曰君道無知無為，而賢于有知有為，則得之矣。（《呂氏春秋·任數》）

只要稍加留意，便很容易發(fā)現：以上引文不僅以“因”釋無為，而且也多以“因”論君道。這種關于無為與“因”的看法影響深遠，以至司馬談論“道家（即黃老道家）”之無為時，也說：“其術以虛無為本，以因循為用?！薄耙蛘?，君之綱?！保ā墩摿乙浮罚┮浴耙颉睘椤熬ǖ溃┲V”或“君術”（《呂氏春秋·任數》），可見因循（因應）內涵在黃老道家君道思想中的重要地位。誠如《鹖冠子·天則》所言：“田不因地形，不能成谷，為化不因民，不能成俗。”《呂氏春秋·貴因》更是強調：“三代所寶莫如因，因則無敵?！?/p>

以“因”釋無為，表明黃老道家的無為之說既上接老子思想，也有著新的理論推進。老子雖未言及“因”字，其無為概念自含此義。如《老子·八章》“動善時”，顯謂因時而動。又如《老子·四十九章》“圣人常無心，以百姓之心為心”，亦顯謂圣人之治當因應百姓之“心”。然老子論無為，常通之以無執(zhí)、自然、虛靜等義?，其尚柔、崇弱、不爭之說?又使他的思想多呈“消極退縮”之象?！耙颉敝f則不同：它在秉承老子無為的無執(zhí)、虛靜等義的同時，又展現出積極應世的思想姿態(tài)。如《管子·心術上》論無為與“因”的關系說：“無為之道，因也。因也者，無益無損也?！彼^“無益無損”，即“不怵乎好，不迫乎惡，恬愉無為，去智與故”。因此，“因也者，舍己而以物為法者也”（《心術上》）。但“因”不是一味地迎合或順承，而更謂“感應之發(fā)”和“緣理之動”（“感而后應，非所設也。緣理而動，非所取也”）。對此無為或因應之法，《心術上》名之曰“靜因之道”。在馬王堆漢墓帛書《經法》等篇中，“因”之說可謂充斥其間，且多顯進取之意。茲舉二例，如：

天有死生之時，國有死生之正政。因天之生也以養(yǎng)生，謂之文；因天之殺也以伐死，謂之武。（文）武并行，則天下從矣。［9］《經法·君正》，132

圣人之功，時為之庸。因時秉□，是必有成功。圣人不達刑，不襦傳，因天時，與之皆斷。當斷不斷，反受其亂。［9］《十六經·兵容》，164

特別在“爭”與“不爭”上，不同于老子對于“不爭”的片面強調，帛書并無厚此薄彼的褒貶立場，而一以其是否“順天”（亦是“因”的表現）為斷，故曰：“作爭者兇，不爭亦無以成功。順天者昌，逆天者亡?！保?］《十六經·姓爭》，161為明此理，帛書還舉以黃帝滅蚩尤之例?。黃帝之說起于戰(zhàn)國，其為諸家所尊，而道家尊之尤甚。黃帝戰(zhàn)無不勝，觀象制作、“垂衣裳而天下治”（參見《易傳·系辭下》），是遠古一統(tǒng)天下、無為而治之君的代表。戰(zhàn)國以來，天下苦亂久矣，人心思定。黃老道家之所以高揚“黃帝”之名，自亦有以其說助時君弭爭求一之意。可以說，借助“因”的概念，黃老道家不僅抉發(fā)出老子無為思想的積極義蘊，也為時君如何統(tǒng)合天下提供了方法論依據。

（三）虛靜。此所謂虛靜，乃是從功夫論和境界論角度說的。以功夫境界論虛靜，始于老子?！独献印な隆罚骸爸绿摌O，守靜篤?！薄爸绿摗薄笆仂o”可視之為功夫；若“虛”致乎其極、“靜”守乎其篤，即為純粹虛、靜的境界。心虛而方靜，亦靜而方虛。心地虛靜，空乏無執(zhí)、靜定不擾，自能因“觀復”而得“知?！敝懊鳌保ㄒ馕吨嬲闹腔郏弧懊鳌眲t能包容萬物，無偏私之弊，從而公正順物，以成王道（“知常容，容乃公，公乃王”）。所謂王道應天，恒久之道也（“王乃天，天乃道，道乃久”）。所以，基于虛、靜概念，《老子·十六章》提出了一種“內圣外王”之說。此說對后世影響極大，且不僅僅局限于道家（按：論略）。就黃老道家而言，其虛靜思想雖更顯具體和生動，用詞也更為豐富，基本的致思理路仍沿襲老子之說。如其曰：

虛其欲，神將入舍。掃除不潔，神乃留處。人皆欲智，而莫索其所以智乎？……夫正人無求之也，故能虛無。（《管子·心術上》）

能正能靜，然后能定。定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍。（《管子·內業(yè)》）

故靜漠者，神明之宅；虛無者，道之所居。（《文子·九守》）

心地虛靜而無所不容，亦無所執(zhí)著，自然能行因應之道?！豆茏印ば男g上》曰：“君子之處也若無知，言至虛也。其應物也若偶之，言時適也，若影之象形、響之應聲也。故物至則應，過則舍矣。舍矣者，言復所于虛也?！薄捌鋺镆踩襞贾?，既是說“因”之應物的“時適性”，也是說“因”之應物的“反映性”?！胺从场闭撸^如其所是地顯示事物的本來面目?！胺从场笔挛镒杂卸喾?，其中之一即是以名明之（“以其形，因為之名，此因之術也”）。名既可反映事物的本來面目，圣人治世便可據名而為之（如《管子·白心》：“是以圣人之治也，靜身以待之，物至而名自治之?！保?。黃老道家之所以常以正名論無為，原因即在于此。無論是命名還是正名，皆以執(zhí)道者心地虛靜為前提，故虛靜之心實為治世的根本。對于此理，馬王堆漢墓帛書多有明論。如：

上虛下靜而道得其正。信能無欲，可為民命；上信無事，則萬物周遍。分之以其分，而萬民不爭；授之以其名，而萬物自定。不為治勸，不為亂懈。［9］《道原》，189

見知之道，唯虛無有；虛無有，秋毫成之，必有形名；形名立，則黑白之分已。故執(zhí)道者之觀于天下殹，無執(zhí)殹，無處也，無為殹，無私殹。［9］《經法·道法》，127

顯然，在上述君道之三術（或無為之三義）中，其間還存在一種體（本）用的關系，即虛靜為體（本）而“無為（不為）”、因應為用，唯有心地虛靜，君道的不為、因應之術方才有其真正的發(fā)用之本?。在司馬談的無為之說（“其術以虛無為本，以因循為用”）中，其所謂“虛無”當是從心上言，“虛無”亦即虛靜。所以，關于黃老道家的君道思想，可一言以蔽之，曰：無為；若細而分之，無為又主要分為三術，即不為、因應和虛靜；進而言之，三術之間又存在著體（本）用的關系。至于司馬談的無為之說何以未及不為之義，蓋為僅言其要耳。

虛靜既為君道無為之本，老子“致虛”“守靜”的功夫論便不可廢，其治世本于治身的“內圣”而“外王”的先后之序亦不容淆亂?！秴问洗呵铩は燃骸吩唬骸胺彩轮?，必先治身，嗇其大寶?！粽?，先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。故善響者不于響于聲，善影者不于影于形，為天下者不于天下于身?！逼渌怪^也。

注釋

①《論語·子路》載，子路問：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”夫子曰：“必也正名乎！”指出：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也?！雹陉P于“名”的功用以及晚周諸子的“正名”之說，參見陳徽：《名之何謂？正名何為？——先秦時期的正名思想及名學理論之分化》，《哲學與文化》，2021年第1 期。③“弗為也”，通行本作“為無為”。按：本文所引《老子》之文，皆已據近年來出土的諸簡、帛本《老子》（即長沙馬王堆漢墓帛書甲乙本、郭店楚墓竹簡本、北京大學藏西漢竹書本）進行了訂正。④“虛靜”原作“靜退”，此據王先慎說正。參見王先慎撰：《韓非子集解》，中華書局2013年版，第31 頁。⑤“事”原作“約”，此據王先慎說正。參見王先慎撰：《韓非子集解》，中華書局2013年版，第32 頁。⑥不過，在今本《春秋繁露》中，《立元神》《保位權》《離合根》等篇又有若黃老道家乃至法家論“無為”之言。如《立元神》：“故為人君者……志如死灰，形如委衣，安精養(yǎng)神，寂寞無為。”《保位權》：“為人君者居無為之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執(zhí)一無端，為國源泉。因國以為身，因臣以為心。以臣言為聲，以臣事為形?！蕿榫撔撵o處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象。其行賞罰也……攬名考質，以參其實。賞不空施，罰不虛出，是以群臣分職而治，各敬而事，爭進其功，顯廣其名，而人君得載其中，此自然致力之術也。”《繁露》之所以有此文字，或許表明董子的君道思想亦不免受到黃老道家的影響?；蛘?，上述諸篇本非董子所著，乃他人之作摻入：因其篇名與其他諸篇之名頗有不類，其旨亦有失端莊正大之象（特別是《保位權》云云）。⑦如朱子曰：“此皆以其驗于外者言之。鄭氏所謂‘至誠之德，著于四方’者也。存諸中者既久，則驗于外者益悠遠而無窮矣。”朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第34 頁。⑧參見何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京大學出版社1999年版，第14 頁；皇侃撰：《論語義疏》，中華書局2013年版，第22-23 頁；朱熹撰：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第53 頁。⑨參見程樹德撰：《論語集釋》，中華書局2014年版，第82-84 頁、1371頁。⑩《老子·十六章》：“萬物并作，吾以觀其復。天物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命常也，知常明也。不知常，妄作，兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆?！?對于名法之用，老、莊皆持警惕乃至否定的立場，認為它們會割裂事物、煩數傷民等。如《老子·五十七章》：“法令滋彰，而盜賊多有。”又如《莊子·大宗師》：“夫堯既已黥汝以仁義，而劓汝以是非矣?！保ò矗骸叭柿x”已有此害，法令更不必說）。在莊子后學那里，道德禮法等更成為激烈的批判對象（參見《駢拇》《馬蹄》等文所論）。?此句原作“虛靜以待令”，據文義及松皋圓之說（參見《韓非子》校注組編寫、周勛初修訂：《韓非子校注》，鳳凰出版社2009年版，第32 頁），“令”當為衍文。?此句原作：“靜則知動者正?！薄盀椤睋衢姓f正；“之”據張榜本改。參見王先慎撰：《韓非子集解》，中華書局2013年版，第28頁。?“將自”原作“自將”。此據盧文弨說正。參見王先慎撰：《韓非子集解》，中華書局2013年版，第28 頁。?如對于學者常據以為論老子權術的三十六章“將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固舉之”云云，以及所謂“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”之說，注家多從“道法自然”“反者道之動”或乘理守弱等角度予以解說，以免誤讀。參見蘇轍撰：《道德真經注》，《道藏》第十二冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年版，第306 頁。吳澄撰：《道德真經注》，《道藏》第十二冊，第798 頁。范應元撰：《老子道德經古本集注》，華東師范大學出版社2010年版，第63-64 頁。今人高亨也辯曰：“此諸句言天道也。或據此斥老子為陰謀家，非也。老子戒人勿以張為可久，勿以強為可恃，勿以舉為可喜，勿以與為可貪也。故下文曰‘柔弱勝剛強’也?！备吆啵骸独献诱b》《老子注譯》，《高亨著作集林》（第五卷），清華大學出版社2004年版，第120 頁。?形名說與名實論大體無別。當然，若嚴格視之，形名與名實之間仍似有小別：形則偏于言具體之物，實更側重于指抽象之物（參見陳徽：《名之何謂？正名何為？——先秦時期的正名思想及名學理論之分化》，《哲學與文化》，2021年第1期）。對于先秦諸子來說，其論說或言形名或言名實，皆各隨其所好。?如為辟當時頗為流行的“白馬非馬”論，《韓非子》舉例說：“兒說，宋人，善辯者也，持‘白馬非馬’也服齊稷下之辯者。乘白馬而過關，則顧白馬之賦。故籍之虛辭則能勝一國，考實按形不能謾于一人?！保ā锻鈨φf左上·說二》）?如《尹文子·大道上》將“有名以檢形，形以定名”與“名以定事，事以檢名”統(tǒng)一起來，以作為彰顯事物之理不可或缺的方式。其曰：“形而不名，未必失其方圓白黑之實。名而無形（引按：“無形”，據孫詒讓說補。參見陳高傭：《公孫龍子·鄧析子·尹文子今解》，商務印書館2017年版，第157 頁），不可不尋名以檢其差。故亦有名以檢形，形以定名；名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之于事物，無所隱其理矣?！?如《內業(yè)》：“道也者……所以修心而正形也，人之所失以死、所得以生也，事之所失以敗、所得以成也?！?今本《文子》固屬偽書，學者或證其“抄成于東漢”（潘銘基語。參見何志華：《竹簡<文子>研究之回顧與反思》，中華書局2019年版，第118 頁）。然其內容多記黃老道家之說，則亦無可疑。?關于老子之說，參見陳徽：《“悠兮其貴言”——老子的名與名教思想》，《復旦學報》（社科版），2021年第1 期。莊子對于事物的不可命名性、名實關系的復雜性及其誤導性更是有著深入的考察，限于篇幅與問題所及，茲不具論。?引文據顧立雅（Herrlee Glessner Creel）校文。參見顧立雅著，馬騰譯：《申不害——公元前四世紀中國的政治哲學家》，江蘇人民出版社2019年版，第285 頁。?關于《尹文子》一書，明代已有學者（如宋濂）疑其偽。近世以來，持偽書之說的學者頗眾（如唐鉞、羅根澤、錢基博、錢穆、馬敘倫、郭沫若等），亦有如梁啟超、胡家聰等反對偽書之說。近年來，隨著研究的深入，越來越多的學者肯定了該書的文獻價值。關于《尹文子》文本真?zhèn)螁栴}的考辨，詳見李笑巖：《先秦黃老之學淵源與發(fā)展研究》，上海古籍出版社2018年版，第217-221 頁。?所謂的形名家與道、法的關系均很密切，可據其思想特點和立論宗旨將具體的思想家歸為道家或法家之列。尹文子當屬黃老道家之一脈，其學宗老的色彩甚為明顯，故《大道上》有言：“（以）大道治者，則名法儒墨自廢。以名法儒墨治者，則不得離道。老子曰：‘道者萬物之奧，善人之寶，不善人之所寶。’是（以）道治者，謂之善人；籍名法儒墨者，謂之不善人。善人之與不善人，名分日離，不待審察而得也?！崩ㄌ杻榷耙浴?，皆據王啟湘和陳高傭之說補。參見陳高傭：《公孫龍子·鄧析子·尹文子今解》，商務印書館2017年版，第155 頁。?此論與“彭蒙之說”在《商君書·定分》中亦有所呈現：“一兔走，百人逐之，非以兔為可分以為百，由名之未定也。夫賣兔者滿市，而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，堯、舜、禹、湯且皆如鶩焉而逐之；名分已定，貪盜不取?！边@一“名分”之論概已為當時通說。又，對于名分之正的現實意義，馬王堆漢墓帛書《稱》也以例釋云：“故立天子（者，不）使諸侯擬焉；立正嫡者，不使庶孽擬焉；立正妻者，不使嬖妾擬焉。擬則相傷，雜則相妨?！濒缅a圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（肆），第178 頁。?如對于人君如何“審核形名”，《二柄》進而又曰：“故群臣其言大而功小者，則罰。非罰小功也，罰功不當名也。群臣其言小而功大者，亦罰。非不說于大功也，以為不當名也。害有甚于大功，故罰?！庇郑俄n非子·定法》曰：“術者，因任而授官，循名而責實，操殺生之柄，課群臣之能者也。此人主之所執(zhí)也。……君無術則弊于上，臣無法則亂于下，此不可一無，皆帝王之具也。”?《環(huán)流》：“斗柄東指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。斗柄運于上，事立于下；斗柄指一方，四塞俱成。此道之用法也?！?“任數”，即黎翔鳳所謂“但任法數”。參見黎翔鳳撰、梁運華整理：《管子校注》，中華書局2004年版，第900 頁。?此字原作“佱”，本為“法”之古文。因帛書此篇已有“法”字，編者為示區(qū)別，故釋之以“范”（參見裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（肆），第97 頁）?！胺丁迸c“法”義通。?如《呂氏春秋·貴公》：“凡主之立也，生于公。……天下，非一人之天下也，天下之天下也。”又，《文子·上義》：“是故公道行而私欲塞也。”?如《文子·上義》：“古之置有司也，所以禁民，使不得恣也；其立君也，所以制有司，使不得專行也。法度道術，所以禁君，使無得橫斷也。人莫得恣，即道勝而理得矣。故反樸無為?！?“為”原作“暴”。茲據畢沅、王念孫說正。參見許維遹撰、梁運華整理：《呂氏春秋集釋》，中華書局2009年版，第443-444 頁。?“為”后原有“有司”。茲據陶鴻慶說刪。參見許維遹撰、梁運華整理：《呂氏春秋集釋》，第444 頁。?“代”原作“伐”。茲據王念孫、陶鴻慶說正。參見許維遹撰、梁運華整理：《呂氏春秋集釋》，第456頁。?如《老子·五章》：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出?！碧斓亍安蝗省保^天地自然流行，無所執(zhí)著，空無所依（“虛無”）。?如《老子·四十三章》：“天下之至柔，馳騁于天下之至堅。”《老子·七十六章》：“故堅強者死之徒，柔弱者生之徒?！瓘姶筇幭?，柔弱處上?！薄独献印ざ隆罚骸胺蛭ú粻?，故天下莫能與之爭?！?《十六經·五正》：“（閹冉：）‘今天下大爭，時至矣，后能慎勿爭乎？’……黃帝于是出其鏘鉞，奮其戎兵，身提鼓枹，以遇蚩尤，因而擒之。帝著之盟，盟曰：反義逆時，其刑視蚩尤。反義倍宗,其法死亡以窮。”裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（肆），中華書局2014年版，第155 頁。?如在帛書《十六經·五正》中，其記黃帝滅蚩尤之前，即經歷了“上于博望之山，談臥三年以自求”的修道功夫。裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成》（肆），中華書局2014年版，第155 頁。