征知與倫理
——荀子的“心”及其價值意義

耿靜波

(天津社會科學院 哲學所，天津 300191))

作為先秦哲學的總結者和集大成者，荀子哲學在自然觀、認識論、心性論等方面皆作出重要推進，尤其是其關于“心”的討論，更具獨到見解。而其關于“心”的探討，確立于“明于天人之分”的自然觀基礎上。在自然觀問題上,荀子在吸收老子和宋、尹學派自然天道觀相關思想，剔除其中消極因素，在吸收孔子、墨子思想中重視人事經(jīng)驗的成分，批判他們關于“天命”“天道”等觀點的基礎上，建構起自己的自然觀思想?！短煺摗吩唬骸疤煨杏谐?不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇?！盵1]荀子指出，天的運行有其自身規(guī)律，世間的治亂吉兇，與其運行沒有必然聯(lián)系，只取決于人是否合乎自然規(guī)律。以此為基點，荀子綜合百家之長，對先秦認識論、心性論等進行了系統(tǒng)總結(1)關于荀子以“心有征知”等為代表的認識論，學界多有討論，如惠吉興認為荀子的認識論在本質上屬于社會道德認識論，不是所謂的樸素唯物主義反映論，見《解蔽與成圣：荀子認識論新探》，《河北學刊》2004年第5期；于寧等認為荀子的心、知學說在先秦儒學體系中最為系統(tǒng)，他的心、知學說并不是一種認識論或知識論的系統(tǒng)，而是一種依止于人格教養(yǎng)的智慧論，見《歸本于人格學的智慧論──荀子心、知學說的一個特色》，《長春市委黨校學報》1999年第1期；閔永順認為荀子將樸素的辯證法思想與唯物認識論結合起來，表明他的認識論思想已達到先秦時期的最高水平，并對后世唯物主義哲學產生了重要影響，見《荀子的“天官意物”與“心有征知”思想探析》，《管子學刊》1996年第3期；嚴火其等則指出荀子的“天官”對個別性的認識是經(jīng)驗論、反映論的，“天君”對“道”的把握依賴于直覺和體悟。兩種對事物的認識都是必要的，它們可以而且應該相互補充，詳見《必要的張力：在天官和天君之間——荀子認識思想新論》，《東岳論叢》2004年第2期。。

一

荀子認為，認識對象是與認識主體相對的現(xiàn)實存在。荀子肯定自然萬物是客觀存在的，有自己運動變化的規(guī)律，且自然規(guī)律不因人的主觀好惡而改變；同時，其從“明于天人相分”出發(fā)，認為自然萬物的生成消散是天地內在的功能，故其《天論》云：“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”[2]荀子的意思是，列星的轉移與日月的更替，四時變更和陰陽變化，所有這些自然而然發(fā)生的現(xiàn)象，即是“天”。荀子在強調“天”“天道”客觀自然性的同時，也指出其可知性。荀子語：“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能?！盵3]

依照荀子的看法，人天生具有認識的能力，客觀事物存在與變化又有可以被認識的規(guī)律。人認識事物的智慧和能力與生俱來；而認識則是人在社會實踐中，在認識的材質與認識對象的結合中產生的，是接觸認識對象的過程。這同時體現(xiàn)了荀子認識論方面的世界可知論觀點。

荀子在《正名》中語:“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知行可也，然而征知必將待天官之當簿其類然后可也。”[4]這里的“天官”,如上所述，即人天生所具有的感覺器官,包括眼、耳、鼻、口(舌)、身等，它們各有其功能及不同的接受對象，每一種感覺器官各司其職，此即謂“當簿其類”。而“心”，也就是荀子所謂的“天君”，對“天官”所接受的具體感覺進行辨別和分析，即“征知”。在認識的過程中，“天官”的“簿類”功能不可或缺，但是鑒于“天官”所提供“答案”的主觀性及臆斷性，有時甚至可能是錯誤的，以致正確“認識”的獲得有賴于“天官”與“天君”的密切配合。

同時，需要指出的是，在荀子看來，“征知”并不是認識過程的最終環(huán)節(jié)。荀子把學習視作認識的重要來源途徑，強調認識的材質以及“心”的認知作用，然而，荀子認為，“行”才是認識和學習的最終目的及歸宿?！秳駥W》曰：“君子之學也：入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜。”[5]即只有把獲得的認識和習得的知識，牢牢記在心里，融會貫通，切實落實到日用常行之中，才能獲得“真知”?！度逍А芬嘣唬骸安宦劜蝗袈勚?，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學至于行之而止矣?！盵6]由此看出，荀子不單是指出“行”作為“知”的延伸與深化，甚至提出“行”高于“知”的觀點。因為在其看來，認識的最終目的就在于指導我們的具體實踐，解決實際問題?！爸溃?，體道者也。”[7]在實踐中才能真正體現(xiàn)出“知”的價值，同時也能更深刻體會其中的意蘊。“體道”是“知道”的特殊形式，真正的體道者，必善于在實際行動中明察力行所獲得的認識，做到“知有所合”。荀子甚至從圣人“行之”、德性倫理角度論證了“行可兼知”以及“行可證知”等道理。

二

對于解決認識上的主觀性、臆斷性問題方面，我們來看荀子相關論述，《解蔽》曰:“心枝則無知，傾則不精，貳則疑惑?！盵8]在荀子看來，若心弛散而不能安定下來，則不能進行正常的思維活動，以致連粗淺的道理也認識不清楚。其又曰：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰:‘虛壹而靜’?！盵9]結合上文分析，我們可以看出，荀子在此強調,要做到“虛壹而靜”,不因現(xiàn)有的知識影響接受新的知識，不因對別的事物的認識而阻礙專心地關注現(xiàn)有事物。如此，便能知“道”,進而達到清晰明了、圓融無礙的認識境界。這里需要指出的是，“虛”“靜”是道家的常用概念，借以說明本體以及本原狀況。所不同的是，道家使用此類概念的時候，一方面，是在討論本體狀況；另一方面，這些概念同時寓有超越性的價值追求。而荀子則是借“虛壹而靜”，予以說明使“認識”客觀理性呈現(xiàn)的方法。也就是說,荀子對“心”的認識、理解與道家強調對“心”精神性價值追求的闡釋是有所區(qū)別的。

在荀子的認識論系統(tǒng)里，由知性層面來看，無疑，認識“天道”的最終目的是認識世界、改造自然。他說：“萬物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位。坐于室而見四海，處于今而論久遠，疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，經(jīng)緯天地而材觀萬物制割大理，而宇宙里矣?！盵10]在荀子看來，人在做到“虛壹而靜”之后，可以抵達圓融無礙的認識境界，即可以理解和把握宇宙的一切有形。進而，人們就可以坐知天下，通達古今，明觀萬物而看清真相，考察社會治亂而通曉法度，治理天下，掌握規(guī)律。由此，我們可以看出荀子對“認識”地位及作用的極度重視，對宰制自然世界的莫大期許與自信。

荀子“明于天人之分”以及“虛壹而靜”的思想，是從理論層面對人與自然之間關系認識的一次重大突破，把人同自然界區(qū)分開來，將人看作是“自覺的人”，重視其理性分析及推演能力，人是自然之主，應該積極發(fā)揮主觀能動性，去征服自然，使之服務于人類。反觀荀子之前涉及天人關系的幾種觀點。殷人崇敬具有祖先神性質的“帝”之后，周代更多的是祭祀“天”，認為“天”為至上神，自然界及人類社會是“天”按照主觀意愿所作的安排。而就思孟學派的思想體系來看，“天人合一”價值理想的完成，也只是在過于重視價值視域，通過“盡性”來實現(xiàn)的。至于墨家方面，較之其時流行的“天命論”及“時命論”，墨家關于天人關系的論述更為系統(tǒng)與嚴密，卻對經(jīng)驗主義過分依賴，重塑宗教信仰，以致最終確認“天意”、鬼神的存在。因此可以說，荀子的上述認識是中國古代哲學的重要進步，由荀子對人作為知識主體的強調，我們可以看到，荀子的認識論是對先秦諸子認識論的重要發(fā)展與推進，對于人們認識自然、改造自然具有重要指導意義。

三

荀子是以“知”來闡釋人的本性的。荀子《解蔽》:“人生而有知?！纳兄??！盵11]同時，《非相》又提到:“人之所以為人者何已也？曰：以其有辨也。”[12]荀子這里是以“知”“辨”指出人之為人的本原。荀子認為,人天然稟得的“性”,僅是一種能夠辨別的能力。結合孟子對“心”的相關論述可以看出，孟子對“心”的詮釋與荀子對“心”的闡釋截然不同。由孟子依“不忍人之心”確立性善論，我們很容易理解，孟子把心看為道德本心；荀子則承認人天生有認識的能力，物本來有可以被認識的理則，認識結果的獲得有賴于人發(fā)揮主觀能動性，是認識能力與認識對象相接觸的過程。這表明了其對感官認知作用的認可。有鑒于此，荀子尤重視“心”的思維功能。荀子將人的目、耳、口、鼻、形體等感覺器官稱為“天官”,把“心”等人的思維器官稱為“天君”。荀子認為,心作為思維器官,與“天官”相比，有著更為重要的地位和能力。他說：

心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。[13]

意思是說，心是身體的支配者，精神的主宰者。它是“天君”，是命令者，它發(fā)出命令驅使“天官”。它是主動、能動的，而不是受動、被動的。心的限制或使用、行動或停止，都是自己作主，心也不能被強迫而改變意志，其對身體、精神的主宰具有絕對性。但作為“天官”的口卻能被外力所強制而說話或沉默，形體也可被外力所控制而運動或靜止，其他的感官也是如此。

當然，荀子在強調“心有征知”的同時，并沒有忽視由人的情感等心理升華而形成的道德意識，即“心”的道德理性范疇。自春秋時起，人們對“心”的認識有所發(fā)展，在將其與耳、目等感官并提，肯定其生理現(xiàn)實性的同時，把“心”抽離出來，賦予其道德評判的功能。如《左傳·僖公二十四年》曰：“心不則德之經(jīng)為頑?！边@顯然在生理屬性之外，使“心”承載起道德屬性。這一傾向，在孟子、荀子思想中均有體現(xiàn)。在以“情”為“性”的基礎上，荀子認為由天然稟賦的性情是“惡”的?！墩吩疲骸靶哉撸熘鸵?。”[14]《性惡》亦提到，“不可學、不可事而在人者，謂之性。”[15]“人之性惡，其善者偽也。”[16]而“善”則來自于人類社會群體生活秩序建構的需要，其“凃之人可以為禹”亦是源于“心”控制情欲并使之合于道德的能力。如《正名》曰：“欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。”[17]依荀子看來，人具有饑食渴飲以及好利惡害、好逸惡勞等自然本性，而“善”出于人為。鑒于此，只有以心控制情欲，方能確立道德意識。這樣看來，在道德教化方面，與孟子由“本心”“性善”出發(fā)而重視“存心養(yǎng)性”，重視內在“善性”相比，荀子則是更注重“向善”性，強調道德內省，主張人們通過努力修習轉變性情，以至于善。

綜上，荀子對“心”的獨特論述，及其在此基礎上提出的人性相關思想，對漢代儒學和宋明理學人性論的形成有直接影響，成為中國古代人性論的重要思想資源。例如，對董仲舒及揚雄的心性論產生深刻影響；及至宋明，盡管孟子的性善論占據(jù)宋明理學支配地位，荀子的性惡論更多地處于被批判的地位，然而，不可否認的是，荀子的人性論亦成為宋儒構建人性理論的重要參考依據(jù)及有機組成部分。正如司馬光語：“孟子以為人性善，其不善者，外物誘之也。荀子以為人性惡，其善者，圣人教之也。是皆得其一偏而遺其大體也。夫性者，人之所受于天以生者也，善與惡必兼而有之，是故雖圣人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣?！盵18]張載、二程、朱熹等理學家更是對孟、荀人性論進行了系統(tǒng)整合。由此我們可以認為，荀子基于“心有征知”、情性等而確立的獨特心性思想對中國古代心性哲學、認識論的發(fā)展作出了重要貢獻。同時，關于荀子心性相關思想的探討思考，對于社會主義核心價值觀的培育踐行以及新時代文化建設等，亦具有重要的現(xiàn)實指導意義。