日本中國(guó)古代思想史研究困境和末永高康“郭店儒學(xué)”研究之挑戰(zhàn)

佐藤將之

熊奕淞 譯

一、“戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)”研究的興起及日本中國(guó)古代思想史研究的困境

21 世紀(jì)最初20 年的中國(guó)古代思想史研究說(shuō)是圍繞解析“戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)”內(nèi)容展開(kāi)的亦不為過(guò)。這一情況，因1993年在中國(guó)湖北省發(fā)掘（準(zhǔn)確地說(shuō)是遭到盜掘之后緊急發(fā)掘并整理保管的）并于1998 年完全公開(kāi)的“郭店楚簡(jiǎn)”的出土拉開(kāi)序幕，其后又與《上海博物館藏楚簡(jiǎn)》（即“上博簡(jiǎn)”）、“清華大學(xué)藏楚簡(jiǎn)”（即“清華簡(jiǎn)”）等楚簡(jiǎn)資料的陸續(xù)出現(xiàn)并行展開(kāi)。二十年來(lái)，以上述三大文獻(xiàn)群為中心，每當(dāng)有編聯(lián)、整理好的新資料公布，都會(huì)有大量相關(guān)的研究成果在以武漢大學(xué)“簡(jiǎn)帛網(wǎng)”為主的平臺(tái)上公開(kāi)發(fā)表。這些對(duì)新資料的文本進(jìn)行還原與釋讀的研究，如今仍以驚人的速度持續(xù)著。

那么，利用這些新出土的楚簡(jiǎn)資料開(kāi)展的中國(guó)古代思想史研究的情況又如何呢？“郭店楚簡(jiǎn)”包含了相當(dāng)于《老子》原型的三組文本（即《老子甲·乙·丙》）。由于這些文本的抄寫(xiě)年代確定為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，使得“郭店楚簡(jiǎn)”在公開(kāi)當(dāng)時(shí)便引起了中國(guó)思想研究者的高度關(guān)注。在“郭店楚簡(jiǎn)”公布之初的1999年，美國(guó)哈佛大學(xué)的杜維明教授即指出，隨著“郭店楚簡(jiǎn)”的發(fā)現(xiàn)，今后的中國(guó)古代思想史很可能將不得不被改寫(xiě)[1]4。

然而，在郭店楚簡(jiǎn)的公開(kāi)及杜維明教授的預(yù)言過(guò)去了二十多年之后的今天，筆者對(duì)以中文學(xué)界為中心的學(xué)者在改寫(xiě)中國(guó)古代思想史方面是否有新的進(jìn)展這點(diǎn)上卻抱有疑問(wèn)。如今，中文學(xué)界中國(guó)思想史的研究領(lǐng)域，以“利用新出土資料對(duì)中國(guó)古代思想史進(jìn)行重釋”為主題的研究，雖說(shuō)是一時(shí)興起的“出土研究熱”，但依然頗具人氣。然而即便是在研究活動(dòng)如此活躍的中文學(xué)界，實(shí)際上能數(shù)得出來(lái)的研究成果多半也只停留在文獻(xiàn)學(xué)，即竹簡(jiǎn)編聯(lián)、文字隸定及訓(xùn)詁的層面。而與這些發(fā)展迅速的領(lǐng)域相比，以構(gòu)建新的中國(guó)古代思想史為目標(biāo)的研究，在這數(shù)十年的時(shí)間里并沒(méi)有太大的進(jìn)展。不得不說(shuō)，這一情況與大家在“郭店楚簡(jiǎn)”公開(kāi)之初的期待并不相符。不單如此，由于近年竹簡(jiǎn)整理釋讀方面的工作不斷增加，作為文獻(xiàn)整理之后一個(gè)階段的思想內(nèi)容分析的研究可以說(shuō)完全沒(méi)有跟上進(jìn)度。

那么日本學(xué)界的研究又如何呢？日本的中國(guó)古代思想史研究于明治初年全面導(dǎo)入了“西洋哲學(xué)史”的研究和論述方法[2]。在明治三十年代（約在1900 年前后的十年）誕生了眾多以“支那哲學(xué)史”“東洋哲學(xué)史”為主題的著作①在此期間，松本文三郎、中內(nèi)義一、遠(yuǎn)藤隆吉、高瀬武次郎等學(xué)者陸續(xù)出版了中國(guó)哲學(xué)通史相關(guān)的專(zhuān)著。其中對(duì)后世學(xué)者影響較大者為高瀬武次郎之研究。參閱高瀬武次郎：《支那哲學(xué)史》，東京：文盛堂，1910年。。尤其進(jìn)入昭和時(shí)代以后，隨著注重文獻(xiàn)考證研究的“京都支那學(xué)派”的出現(xiàn)，以及對(duì)古代文獻(xiàn)記載的歷史內(nèi)容持懷疑態(tài)度的“高等文獻(xiàn)批判”這一研究方法的導(dǎo)入，日本學(xué)界的中國(guó)古代思想史研究呈現(xiàn)出了與中文學(xué)界不同風(fēng)貌的研究傳統(tǒng)。

20世紀(jì)后期日本的中國(guó)古代思想研究的主流觀點(diǎn)概而言之，即《左傳》的諸侯及賢者間的對(duì)話以及《論語(yǔ)》中孔子的話語(yǔ)很有可能是虛構(gòu)的，并非春秋到戰(zhàn)國(guó)早期的真實(shí)史料②津田左右吉：《論語(yǔ)と孔子の思想》，東京：巖波書(shū)店，1946 年。此書(shū)近年亦發(fā)行了中文版。請(qǐng)參閱津田左右吉：《論語(yǔ)與孔子思想》，曹景惠譯，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2017年。。其中的思想內(nèi)容多半為戰(zhàn)國(guó)末期至秦漢年間形成的，涉及古代賢者及孔子的內(nèi)容則多為其時(shí)人們的想象③小倉(cāng)芳彥和小野澤精一將“春秋”相關(guān)的文獻(xiàn)看作不同階段的思想之展開(kāi)或累積。請(qǐng)參閱小倉(cāng)芳彥：《中國(guó)古代政治思想研究——左傳研究ノート》，東京：青木書(shū)店，1970 年；以及小野澤精一：《中國(guó)古代說(shuō)話の思想史的考察》，東京：汲古書(shū)院，1982年。。戰(zhàn)后的日本中國(guó)古代思想研究主要受津田左右吉觀點(diǎn)的影響，認(rèn)為除《詩(shī)經(jīng)》《論語(yǔ)》等一部分著作大致反映了春秋時(shí)期的思想面貌以外，其余幾乎所有諸子文獻(xiàn)均是戰(zhàn)國(guó)中期以后形成的。這類(lèi)主題的“實(shí)證研究”其后不斷累積，其研究成果雖不盡相同，然對(duì)于中國(guó)古代思想史構(gòu)建觀點(diǎn)的大致方向則基本一致。

然而隨著“郭店楚簡(jiǎn)”的出現(xiàn)，人們很快發(fā)現(xiàn)這些數(shù)量龐大的過(guò)往研究的結(jié)論并不合于事實(shí)。20世紀(jì)初以來(lái)，跨越近百年一直根植于日本中國(guó)古代思想研究者心中的，所謂“可信度較低”的傳世文獻(xiàn)形成于秦漢時(shí)期的研究典范必須重新予以檢討。在“郭店楚簡(jiǎn)”公開(kāi)之后的十年里，日本有關(guān)中國(guó)古代思想史構(gòu)想方面的研究較具影響力的觀點(diǎn)，主要來(lái)自圍繞1976年湖南省長(zhǎng)沙市馬王堆漢墓出土的《五行》這一文獻(xiàn)是否早于《孟子》這一問(wèn)題持完全對(duì)立觀點(diǎn)的池田知久與淺野裕一兩位學(xué)者。在郭店楚簡(jiǎn)公開(kāi)前出版的馬王堆漢墓《五行》研究中，池田知久極力主張《五行》的思想內(nèi)容受《荀子》影響[3]。由于在郭店楚簡(jiǎn)公布之后依然保留自己原有的觀點(diǎn)，池田知久迅速失去了其影響力。而在與池田知久的研究幾乎同時(shí)出版的馬王堆《五行》研究中，淺野裕一則主張《五行》中也許包含了比《孟子》更早的思想[4]。這一見(jiàn)解在郭店楚簡(jiǎn)公開(kāi)以后不但迅速在日本取得了優(yōu)勢(shì)，同時(shí)還得到了中文學(xué)界的廣泛歡迎。如前文指出的，池田知久的觀點(diǎn)事實(shí)上暴露了日本的中國(guó)思想史研究舊有典范中存在的問(wèn)題。淺野裕一關(guān)于《五行》思想內(nèi)容的時(shí)代判定雖較池田知久接近事實(shí)，然而若談及對(duì)中國(guó)古代思想史的展開(kāi)的作用和意義，不得不說(shuō)，該書(shū)的觀點(diǎn)并沒(méi)有提供超出其在郭店楚簡(jiǎn)公布以前出版的《孔子神話》中提供的思想史發(fā)展的構(gòu)圖[5]。也就是說(shuō)，日本的研究者迄今出版的有關(guān)中國(guó)古代思想史的十幾種研究中提供的先秦或春秋時(shí)期的思想史構(gòu)圖，在“郭店楚簡(jiǎn)”公布后并沒(méi)有發(fā)生變化。

總而言之，筆者手頭上現(xiàn)有的中日雙方關(guān)于該領(lǐng)域研究的著作，多半雖有“利用新出土資料”進(jìn)行思想研究之名，然大體不超出對(duì)文本的解釋?zhuān)ㄖ形闹骷船F(xiàn)代漢語(yǔ)翻譯）加之并無(wú)太多思想分析的“思想解題”的范圍，或是僅停留在作者從傳世文獻(xiàn)中“有所發(fā)現(xiàn)”這一程度的困境中。

二、末永高康《性善說(shuō)的誕生──先秦儒家思想的一個(gè)斷面》的主要內(nèi)容

在這樣的背景下，日本廣島大學(xué)的末永高康教授所撰寫(xiě)的《性善説の誕生──先秦儒家思想の一斷面》（《性善說(shuō)的誕生──先秦儒家思想的一個(gè)斷面》）一書(shū)，于2015 年作為“東洋學(xué)叢書(shū)”系列的一部分由日本創(chuàng)文社出版[6]。該書(shū)不但對(duì)“郭店楚簡(jiǎn)”的思想特征進(jìn)行了深入分析，同時(shí)還致力于在此基礎(chǔ)上闡明《孟子》的“性善論”這一中國(guó)古代思想史上最有名的學(xué)說(shuō)之一的形成過(guò)程。是一部頗有創(chuàng)見(jiàn)的研究著作。

不得不說(shuō)明的是，雖以《性善說(shuō)的誕生》①在日文中“～説”為中文的“～論”之意。是故后文將使用“性善論”一詞。這一易于理解的名字為題，該書(shū)卻并非如讀者想象的那樣是一部借由傳統(tǒng)注釋?zhuān)ㄟ^(guò)對(duì)《孟子》文本進(jìn)行解釋建構(gòu)整體思想，或是從當(dāng)時(shí)廣受討論的有關(guān)“性”的內(nèi)容這一角度去闡明《孟子》“性善論”特征的著作。作者所關(guān)心的是支撐這一學(xué)說(shuō)思維方式層面的特征。因此，想要通過(guò)閱讀該書(shū)了解《孟子》“性善論”內(nèi)容的讀者，其期待無(wú)疑將會(huì)落空。事實(shí)上，非古代思想領(lǐng)域的中國(guó)思想史學(xué)者，甚至以傳世文獻(xiàn)為中心長(zhǎng)年從事古代思想研究的學(xué)者（例如非常熟悉《論語(yǔ)》《孟子》文本內(nèi)容的專(zhuān)家），在閱讀該書(shū)時(shí)也很難達(dá)成如作者期待中的對(duì)全書(shū)內(nèi)容的理解。毋寧說(shuō)，熟悉《論語(yǔ)》《孟子》等傳世文獻(xiàn)內(nèi)容的讀者在閱讀該書(shū)時(shí)，很有可能反而會(huì)感到困難并對(duì)該書(shū)討論的內(nèi)容感到不適應(yīng)①以如上所述的20 世紀(jì)日本中國(guó)古代思想研究的主要研究典范（paradigm）來(lái)評(píng)論該書(shū)內(nèi)容的，有內(nèi)山直樹(shù)的書(shū)評(píng)。請(qǐng)參閱內(nèi)山直樹(shù)：《XIIIべしPH知らtíXIV心：末永高康〈性善説の誕生——先秦儒家思想の一斷面〉》（《未悉該做的心：末永高康〈性善說(shuō)的誕生——先秦儒家思想的一個(gè)斷面〉》），《創(chuàng)文》2016年第21卷，第10-12頁(yè)。。也就是說(shuō)，例如上述提及的信奉日本舊有研究典范的中國(guó)思想史研究者，若以就現(xiàn)今看來(lái)已不再有效的構(gòu)建過(guò)去研究成果的典范作為基準(zhǔn)去評(píng)價(jià)該書(shū)，很有可能僅能止于對(duì)該書(shū)的個(gè)別論述和例證正確與否進(jìn)行評(píng)判的程度。以他們的立場(chǎng)，很難對(duì)致力于盡可能利用戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)資料推動(dòng)中國(guó)古代思想史研究這一21 世紀(jì)中國(guó)古代思想研究新典范構(gòu)建的著作之地位進(jìn)行客觀評(píng)價(jià)。結(jié)合以上幾點(diǎn)，筆者將試圖從中國(guó)古代思想研究新典范的構(gòu)建這一角度出發(fā)，把握并向讀者介紹該書(shū)的特色及意義。

首先有關(guān)該書(shū)的論述方法。對(duì)于中國(guó)先秦時(shí)代的儒教思想史，即從孔子到孟子的思想史脈絡(luò)的構(gòu)建，作者采用的是對(duì)于不太能夠確定成立年代的文獻(xiàn)，以基本能夠確定成立年代的文獻(xiàn)為基準(zhǔn)，通過(guò)思想上的相似之處論證其在時(shí)代上與能夠確定年代的文獻(xiàn)具有共通性的方法進(jìn)行論述的。在推定作者不明的文獻(xiàn)的年代時(shí)，該書(shū)作者首先對(duì)能夠明確時(shí)代的文獻(xiàn)的思想特征進(jìn)行總結(jié)，在此基礎(chǔ)上討論該思想特征是否存在于時(shí)代不明確的傳世文獻(xiàn)中。也因此，該書(shū)的論述大致上是以作者設(shè)定的作為全書(shū)思想史論述“終點(diǎn)”的《孟子》為起點(diǎn)展開(kāi)思想特征的總結(jié)，再利用該特征與其他文獻(xiàn)的思想進(jìn)行不斷比較而展開(kāi)的。用維特根斯坦式的比喻來(lái)說(shuō)，即在某個(gè)大家庭的全家福中，先確定一眼就能認(rèn)出作為家庭中心的夫妻的特征，然后通過(guò)觀察周?chē)渌说耐饷蔡卣鳎业剿^的“家庭的類(lèi)似之處”，并不斷重復(fù)以上操作。

雖然在論述過(guò)程中，作者并未明確指出各文獻(xiàn)成立年代的可信度存在著差別。但為了使全書(shū)的論證結(jié)構(gòu)更易于了解，筆者以為有必要對(duì)作為該書(shū)作者論述前提的文獻(xiàn)成立年代的可信度的分類(lèi)進(jìn)行整理。其內(nèi)容如下。

（一）同心圓的分析方法

該書(shū)作者將所考察文獻(xiàn)的成立年代的可信度分為三個(gè)級(jí)別。打比方來(lái)說(shuō)，這些文獻(xiàn)圍成了三個(gè)同心圓。處于中心位置的最小圓為最容易確定時(shí)代的文獻(xiàn)群。作者在明確處于最小圓中文獻(xiàn)的思想特征之后，將其與處于更大的一個(gè)圓中的文獻(xiàn)群的思想進(jìn)行比較。在確認(rèn)完文獻(xiàn)與文獻(xiàn)的相似之處后，再將其與處于最外部同心圓中的文獻(xiàn)進(jìn)行間接比較。通過(guò)發(fā)現(xiàn)和整理思想上的相似之處不斷展開(kāi)論證。

接下來(lái)具體來(lái)看該書(shū)涉及的文獻(xiàn)分別處于哪個(gè)同心圓當(dāng)中。首先，處于同心圓最核心部分的，毫無(wú)疑問(wèn)是作者認(rèn)為成立于子思時(shí)代的“郭店楚簡(jiǎn)”中包含的文獻(xiàn)。具體來(lái)說(shuō)，該書(shū)第二章討論的《性自命出》①末永高康該書(shū)與此相關(guān)的部分，由筆者監(jiān)譯的中文版現(xiàn)已發(fā)表。請(qǐng)參閱末永高康：《〈孟子〉和郭店楚簡(jiǎn)〈性自命出〉的性論》，《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會(huì)》2020年第4期。，第三、第四章討論的《五行》（馬王堆帛書(shū)《五行》“經(jīng)”的部分）②由筆者監(jiān)譯的中文版，請(qǐng)參閱末永高康：《郭店楚簡(jiǎn)〈五行〉的修養(yǎng)論》，《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會(huì)》2021年第1期。，第七章考察的郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》這三篇文獻(xiàn)均處于這一范圍中。此外，傳世文獻(xiàn)中能夠大致確定絕對(duì)年代的《孟子》亦屬于這一范圍。作者將《性自命出》《五行》（經(jīng)）《緇衣》三篇視為子思自著或是子思時(shí)代的作品，將《孟子》認(rèn)作是孟子其人的作品，并在確定這些文獻(xiàn)成立年代基本可靠的基礎(chǔ)上，對(duì)上述文獻(xiàn)的思想特征進(jìn)行整理。但實(shí)際論述時(shí)，作者并沒(méi)有一開(kāi)始就對(duì)以上的論證進(jìn)行概括，而是在各章分別進(jìn)行討論的。然就論證主旨的前后關(guān)系而言，對(duì)上述文獻(xiàn)思想特征的分析當(dāng)為該書(shū)論述的起點(diǎn)。

緊接著，處于同心圓第二層的是位于傳世文獻(xiàn)《禮記·緇衣》之前，與《緇衣》一樣以“子曰”開(kāi)頭的并列短文為特征的《表記》篇與《坊記》篇。該書(shū)主體論述中幾乎沒(méi)有涉及的與上博楚簡(jiǎn)“內(nèi)禮”內(nèi)容相仿的《大戴禮記·曾子立孝》的一部分內(nèi)容亦包含在這一范圍內(nèi)。與此同時(shí)，作者將馬王堆帛書(shū)《五行》“說(shuō)”的部分也設(shè)定在了這個(gè)同心圓中。作者依《五行》的“經(jīng)”與“說(shuō)”在思想上的相似性，即依“說(shuō)”的部分最容易理解“經(jīng)”的內(nèi)容這一點(diǎn)，指出“說(shuō)”的作者可能處于從子思后學(xué)到“孟子年輕時(shí)代”之間這段時(shí)間。這一觀點(diǎn)是否合理將在后文另行討論。

依照成立年代的可信度，該書(shū)論及的文獻(xiàn)中處于同心圓最外圍的是《禮記》的《中庸》篇。有關(guān)《中庸》篇的作者，司馬遷“伯魚(yú)生伋，字子思，年六十二。嘗困于宋。子思作中庸”（《史記》孔子世家）的說(shuō)法廣為人知。梁朝的沈約亦指出《中庸》篇被收錄在當(dāng)時(shí)尚存的《子思子》這一文獻(xiàn)當(dāng)中。不過(guò)該書(shū)的作者也認(rèn)為，以上的記載并不能作為《中庸》篇是為子思本人或子思后學(xué)所作的證據(jù)。眾所周知，有關(guān)《中庸》篇的成立年代，以往就有不少觀點(diǎn)認(rèn)為其成立于秦漢之際。為厘清《中庸》篇的成立年代，該書(shū)作者亦考慮了這些復(fù)雜的情況。然而對(duì)于武內(nèi)義雄的“《中庸》可分為新舊兩個(gè)部分，較新的部分相當(dāng)于‘說(shuō)’，是為對(duì)舊有部分的解說(shuō)，成立于秦代”的觀點(diǎn)，該書(shū)作者則持反對(duì)意見(jiàn)[7]121。該書(shū)作者從《中庸》中存在多處與郭店楚簡(jiǎn)及上述《禮記》諸篇的共通之處出發(fā)，認(rèn)為《中庸》后半部分的內(nèi)容亦為子思本人思想抑或是由子思思想發(fā)展而來(lái)的。

如此，該書(shū)以文獻(xiàn)成立年代可信度較高的“郭店楚簡(jiǎn)”及《孟子》的思想特征作為出發(fā)點(diǎn)，繼而指出《禮記》的《表記》《坊記》以及《五行》“說(shuō)”的部分存在類(lèi)似的思想特征，再將該類(lèi)似特征的范圍擴(kuò)展至《禮記·中庸》，并將上述文獻(xiàn)的整體思想視作是從子思到孟子思想的展開(kāi)。在這一嘗試中，第一章到第四章為對(duì)《孟子》、郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》及《五行》思想的比較。在第七和第八章的考察中，作者對(duì)郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》以及與其文本風(fēng)格相似的《禮記》的《表記》《坊記》（以及在作者看來(lái)對(duì)應(yīng)“中庸古本”的《中庸》前半部分）的思想特征進(jìn)行了分析，并在此基礎(chǔ)上提出了郭店楚簡(jiǎn)是為與《禮記》的《表記》《坊記》《中庸》的前半部分以及《孟子》在思想上有著密切關(guān)聯(lián)的文獻(xiàn)群這一具有說(shuō)服力的觀點(diǎn)①該部分的中文翻譯版，請(qǐng)參閱末永高康：《〈中庸〉“誠(chéng)”的思想》，佐藤將之監(jiān)譯，《科學(xué)·經(jīng)濟(jì)·社會(huì)》2021 年第3期。。

在此有必要強(qiáng)調(diào)的是，在對(duì)包含成立年代尚不明確的傳世文獻(xiàn)的資料進(jìn)行“思想史”論述時(shí)，正如作者在該書(shū)第一章至第四章及第六章與第七章單獨(dú)進(jìn)行的論述那樣，當(dāng)盡可能地不脫離比較的方法。即無(wú)論先后，當(dāng)以容易確定成立年代的文獻(xiàn)與較難確定成立年代的文獻(xiàn)之間的相似點(diǎn)為基準(zhǔn)，堅(jiān)實(shí)地推定較難確定成立年代的傳世文獻(xiàn)的時(shí)代。以能夠確定成立年代的文獻(xiàn)為基準(zhǔn)推出較難確定成立年代的文獻(xiàn)的時(shí)代，在這一以同心圓的方式不斷推進(jìn)考察范圍的謹(jǐn)慎的實(shí)證分析方法之下，整體看來(lái)，該書(shū)對(duì)所涉及文獻(xiàn)成立年代的考證以及這些文獻(xiàn)之間的不同關(guān)系的觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)說(shuō)具有一定的可靠性。但后文將進(jìn)一步指出，這里需要附帶上“排除對(duì)‘中庸新本’部分的討論”這一前提。

（二）對(duì)內(nèi)容的深入探討

1.研究模式的有效性

接下來(lái)將進(jìn)入對(duì)該書(shū)內(nèi)容的檢討。由于內(nèi)山直樹(shù)已就作者使用的術(shù)語(yǔ)及論述的流程對(duì)全書(shū)進(jìn)行了一定程度的介紹，這方面的內(nèi)容本文將不再贅述。筆者在此想要討論的是，作者在構(gòu)建中國(guó)古代思想史研究的新典范時(shí)，通過(guò)對(duì)《孟子》、楚簡(jiǎn)《性自命出》《五行》進(jìn)行比較分析，又從楚簡(jiǎn)《緇衣》及《禮記》中對(duì)應(yīng)《子思子》的各篇章的比較分析中歸納出的戰(zhàn)國(guó)中期以前中國(guó)思想的思維特征這一研究模式的有效性的問(wèn)題。有關(guān)這兩支思想系統(tǒng)的展開(kāi)，該書(shū)分別在第一章至第四章及第五章到第九章分別進(jìn)行了構(gòu)建。

（1）第一個(gè)系統(tǒng)：《孟子》《性自命出》《五行》的比較分析

來(lái)看第一個(gè)系統(tǒng)的展開(kāi)。作者以對(duì)成立年代上最具可靠性的文獻(xiàn)（即不會(huì)晚至戰(zhàn)國(guó)后期成立的“郭店楚簡(jiǎn)”與《孟子》以及不會(huì)晚至漢初的作為注釋的《五行》的“說(shuō)”的部分）的內(nèi)在邏輯之理解為依據(jù)，明確了幾種支配戰(zhàn)國(guó)早中期思想的思維特征。作者以“作為天秤的心”“性即氣”等術(shù)語(yǔ)為這些思維特征命名。這些術(shù)語(yǔ)看起來(lái)只是一些口號(hào)，會(huì)讓讀者以為只要緊跟著關(guān)于這些術(shù)語(yǔ)的說(shuō)明就能夠理解作者的論述。然而實(shí)際上，依此而來(lái)的理解很可能只能停留在對(duì)作者所引用的語(yǔ)句與術(shù)語(yǔ)之間的同義反復(fù)的層面。以下對(duì)該書(shū)最初的三章，即對(duì)《孟子》《性自命出》《五行》這三部文獻(xiàn)的分析中得出的三部文獻(xiàn)思維特征的論述過(guò)程進(jìn)行評(píng)析時(shí)，筆者雖然會(huì)依照該書(shū)作者的編排順序，但在內(nèi)容和意義方面都將試著用筆者自己的話進(jìn)行整理。

首先是作者對(duì)《孟子》思想的分析。這章的討論不但處于全書(shū)論述的核心，實(shí)際上也稱(chēng)得上是作者在過(guò)去超過(guò)二十年的時(shí)間里對(duì)以《孟子》為中心的中國(guó)古代思想研究的一個(gè)目的地。在這章中，作者通過(guò)對(duì)《孟子》思想的分析提出了以下三種思維方式。第一，《孟子》《荀子》等戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的思想并不存在作為實(shí)體概念的“性善”“性惡”的觀念。具體來(lái)說(shuō)，《孟子》言“性善”、《荀子》言“性惡”并非先有作為屬性的“性善”和“性惡”的觀念，然后從這樣的本體論的角度去主張“性”是善或是惡的。在《荀子》“性”論相關(guān)的研究中，早已有學(xué)者提及其中并沒(méi)有涉及“本體論”的“性”的善惡方面的討論。而該書(shū)的作者則首先提出了《孟子》的“性”論亦與此類(lèi)似這一觀點(diǎn)。

如此，《孟子》又是如何不依賴(lài)“性善”這一如同本來(lái)就在人的內(nèi)部存在的實(shí)體化的“性”的觀念來(lái)主張人性是善的呢？這里又涉及該書(shū)作者對(duì)《孟子》思想特征的第二點(diǎn)觀察，即人作為“天”所創(chuàng)造之物有著共通性，就“性”（即五感和感情）的層次而言，所有人都有著相同的取向。就人與人之間的關(guān)系來(lái)說(shuō)，因?yàn)樗腥硕枷胍叭省薄傲x”（同時(shí)厭惡“不仁”“不義”），所以“性”是“善”的。這就是《孟子》主張“性善”的邏輯。作者將這一思維特征稱(chēng)為“性的齊一性”。

作者指出的第三點(diǎn)特征為，《孟子》中對(duì)于實(shí)踐或體認(rèn)“仁義”的要點(diǎn)為“心意識(shí)到其自身想要（實(shí)踐仁義）”。并指出《孟子》在提倡仁義之實(shí)踐時(shí)，并非因應(yīng)當(dāng)實(shí)踐仁義而實(shí)踐仁義。而是對(duì)人來(lái)說(shuō)，因?yàn)槿柿x是好的，經(jīng)過(guò)“思”這一實(shí)踐，而選擇了對(duì)仁義之實(shí)踐。作者把《孟子》的“心”論中存在的這一思維方式稱(chēng)為“作為天秤的心”，并將其與《荀子》在有關(guān)“心”的“可不可”的討論中出現(xiàn)的“作為控制主體的心”進(jìn)行了明確的區(qū)分。

接下來(lái)是作者通過(guò)對(duì)《性自命出》的分析發(fā)現(xiàn)的思維特征。作者首先將目光投向《性自命出》中“喜怒哀悲之氣，性也”一文及與該文關(guān)聯(lián)的幾個(gè)部分，指出《性自命出》中發(fā)動(dòng)感情的模式為人根據(jù)氣感知外部的環(huán)境，即“性即氣”這一思維方式。而在這里，“心”的概念并非如同《孟子》以及之后的《荀子》中的那樣占主導(dǎo)地位，而是作為某種處在外部環(huán)境與內(nèi)部的“性＝氣”之間，對(duì)從外部而來(lái)的感應(yīng)施加某種影響力之物（作者將其作用類(lèi)比為“鏡頭”）。不過(guò)對(duì)上述感應(yīng)過(guò)程產(chǎn)生影響的要素，在《性自命出》中除了“心”之外還有“義”。只是在該過(guò)程中，“義”的作用與“心”的關(guān)系并未明確。

作者之后論述的是《五行》?！段逍小匪枷氲淖畲筇厣谟谏婕氨磉_(dá)對(duì)內(nèi)心理想狀態(tài)之追求的“智”及“思”等概念。只不過(guò)，這些概念在這里并不僅僅是現(xiàn)代意義的“知道”或“思考”的意思，而是某種包含了朝著一種精神狀態(tài)不斷覺(jué)醒的過(guò)程的術(shù)語(yǔ)。借由敘述覺(jué)醒的過(guò)程，《五行》的作者提出了兩種理想的境界：其一，修行者在親眼看到當(dāng)時(shí)的賢者本人的所為之后知曉其德；其二，修行者通過(guò)聽(tīng)聞古代圣人的傳承而知曉其德。在這兩種修行的過(guò)程中，修行者在最初的境界中經(jīng)歷的都是實(shí)際地效仿賢者的德行，并且結(jié)合各種德進(jìn)行實(shí)踐（善）。完成這一階段之后，即便沒(méi)有實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)，各種德行也會(huì)在心中形成其形象（“形于心”）。在這樣的狀態(tài)之下，其行為會(huì)到達(dá)“德之行”的層次，并且會(huì)進(jìn)一步與連接“天”的“圣人”的境界相連?！段逍小返摹敖?jīng)”的部分雖沒(méi)有“氣”的概念，然而馬王堆帛書(shū)《五行》“說(shuō)”中對(duì)“仁”“義”“禮”等概念的解釋均涉及了“仁氣”“義氣”“禮氣”等與“氣”相關(guān)的概念。作者由是認(rèn)為，“五行”也是從“性即氣”這一思維模式出發(fā)而來(lái)的文獻(xiàn)。

如是，作者指出“性的齊一性”及“作為天秤的心”是為能夠從《孟子》《性自命出》《五行》這三部文獻(xiàn)中觀察到的共通的思維特征。與此同時(shí)，《性自命出》思想中最為突出的“性即氣”這一思想雖存在于《五行》的“說(shuō)”中，然完全不見(jiàn)于《孟子》。作者認(rèn)為這一思想是因?yàn)樵趶母鞣N欲望中得出對(duì)仁義等德行之欲的“天秤”之“心”的思想的確立，即因“不動(dòng)心”思想的確立而被舍棄的。以上是為作者在比較分析《孟子》《性自命出》《五行》這三部文獻(xiàn)思想異同的基礎(chǔ)上描繪出的從子思（時(shí)代）到《孟子》思想發(fā)展的大致圖景。

（2）第二個(gè)系統(tǒng)：楚簡(jiǎn)《緇衣》與《禮記》中各篇的比較分析

在結(jié)束以上討論之后，該書(shū)的后半部分（第五章至第九章）以與《性自命出》《五行》等文獻(xiàn)一同包含在郭店楚簡(jiǎn)中，在戰(zhàn)國(guó)中期已經(jīng)流傳開(kāi)來(lái)的郭店楚簡(jiǎn)《緇衣》作為確定年代的基準(zhǔn)，將《緇衣》與在漢代之后的記載中提及收錄在《子思子》中的《禮記》的《表記》《坊記》《中庸》等篇的思想進(jìn)行比較，對(duì)子思政治思想的發(fā)展作出了說(shuō)明。作者指出，《緇衣》與《表記》篇中都包含著某種因民眾會(huì)效仿統(tǒng)治者行為，故統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)為人民表率的思想。而在《坊記》篇中則出現(xiàn)了不能完全通過(guò)“禮”等道德規(guī)范對(duì)民眾進(jìn)行統(tǒng)治的思想。在《禮記》《中庸》篇被認(rèn)為是“中庸新本”的部分中，又出現(xiàn)了為克服這一狀況而提出的，為贏得民眾的信賴(lài)之德的“誠(chéng)”的思想。在結(jié)論中，作者進(jìn)一步指出，這種能夠帶來(lái)“天下之化育”的，作為“德”的“誠(chéng)”的概念并沒(méi)有在《孟子》中得到繼承。

在目前為止的論述中，作者以郭店楚簡(jiǎn)到《孟子》這條線的思想的相似性，即以“作為天秤的心”及“性的齊一性”這兩個(gè)特征為起點(diǎn)，試圖構(gòu)建兩種不同系統(tǒng)的思想發(fā)展線索。在此稍做小結(jié)，屬于第一個(gè)系統(tǒng)的文獻(xiàn)即從《性自命出》《五行》到《孟子》，其思想的發(fā)展以“作為天秤的心”及“性的齊一性”作為共同基礎(chǔ)。只不過(guò)由《性自命出》《五行》發(fā)展到《孟子》，“性即氣”的思維方式被舍棄。而另一個(gè)系統(tǒng)涉及據(jù)兩漢之后的書(shū)志記載收錄于《子思》或《子思子》這一文獻(xiàn)中的《禮記》的《緇衣》《表記》《坊記》《中庸》等四篇。其中，由于《緇衣》同樣出現(xiàn)在了郭店楚簡(jiǎn)和上博楚簡(jiǎn)中，可以確定其思想年代為子思以前。而與其有著相似文本結(jié)構(gòu)的《表記》《坊記》以及《中庸》篇的前半部分（即作者所說(shuō)的“中庸古本”）同為子思時(shí)代的作品當(dāng)無(wú)疑問(wèn)。由于《中庸》后半部分（即作者所說(shuō)的“中庸新本”）中也出現(xiàn)了《孟子》中不存在的思想特征，作者因此認(rèn)為此部分當(dāng)可視為最遲形成于《孟子》之前的文獻(xiàn)群的一部分。其主要依據(jù)是，《中庸》后半部分的思想涉及一直到子思時(shí)代都存在的由作為人民表率的統(tǒng)治者而來(lái)的“天地之化育”，以及通過(guò)“誠(chéng)”得到民眾信任的統(tǒng)治者的狀態(tài)。與之相對(duì)的是，《孟子》的“誠(chéng)”論并沒(méi)有繼承子思（時(shí)代）“誠(chéng)”論中與“天地之化育”相關(guān)聯(lián)的主張。

2.重要的思想特征與意義

以上即是作者在該書(shū)中描繪的從子思時(shí)代到《孟子》的思想發(fā)展的概要。作者通過(guò)對(duì)文獻(xiàn)內(nèi)容的逐一分析，發(fā)現(xiàn)了不少以往研究中沒(méi)有被提及的重要的思想特征。而對(duì)筆者來(lái)說(shuō)，該書(shū)最值得稱(chēng)道的主要有以下兩點(diǎn)。其一，注意到《孟子》的論述是以“欲”這一人類(lèi)共有的屬性為起點(diǎn)展開(kāi)對(duì)“心”與“性”內(nèi)容的討論的。其實(shí)以作者本身的能力，在《孟子》思想中發(fā)現(xiàn)這樣的思想特點(diǎn)并非不可預(yù)見(jiàn)。只不過(guò)郭店楚簡(jiǎn)的出現(xiàn)，使得作者將《孟子》之前成立的中國(guó)古代思想相關(guān)的可靠資料，與《孟子》之比較分析成為可能。而正是通過(guò)對(duì)《孟子》與郭店楚簡(jiǎn)諸篇概念及邏輯特征的細(xì)致分析，作者才得以使其關(guān)于戰(zhàn)國(guó)早中期儒家思想文獻(xiàn)的思維特征的觀點(diǎn)更具說(shuō)服力地呈現(xiàn)出來(lái)。實(shí)際上，筆者的碩士論文研究的也是《孟子》的思想。1990年代初期筆者撰寫(xiě)碩士論文時(shí)，雖然已有學(xué)者指出與《五行》的比較是為研究《孟子》思想時(shí)把握其“思維方式”的重要突破口。然而僅參照布呂爾、中村元等半世紀(jì)以前的所謂“古代思維”研究的粗糙理論，筆者并未能感到他們明確了《孟子》思想的特征[8-9]。這樣的閉塞感即便在郭店楚簡(jiǎn)出土以后也沒(méi)有太大改變。乃因主流觀點(diǎn)對(duì)《孟子》思想的理解依然停留在將“性”看作是由本體論而來(lái)的實(shí)體這一框架中。時(shí)至今日，即便資料有所增加，學(xué)界也仍舊沒(méi)有從“以宋明儒學(xué)的分析框架來(lái)討論《孟子》內(nèi)容”這一不符合當(dāng)時(shí)時(shí)代背景的錯(cuò)誤中跳脫出來(lái)。筆者以為，該書(shū)的論述很有可能可以打破迄今一直纏繞在《孟子》思想研究中的這種難以逾越的閉塞感，故而予以高度評(píng)價(jià)。

其二，明確了《五行》整體的思想結(jié)構(gòu)及其在中國(guó)古代思想中的意義，此是為認(rèn)識(shí)古代儒家過(guò)程中的一個(gè)巨大的推動(dòng)力。眾所周知，《五行》的文本在1973 年以“經(jīng)”與“說(shuō)”組合的狀態(tài)從馬王堆漢墓中出土。持舊有思考典范的日本的中國(guó)古代思想學(xué)者的研究，如我們?cè)诔靥镏玫难芯恐锌梢钥吹降哪菢?，其比較分析往往只能導(dǎo)出新出土文獻(xiàn)的思想處在《孟子》和《荀子》之間的某個(gè)點(diǎn)上這一結(jié)論。即是說(shuō)，無(wú)論如何徹底地將抄寫(xiě)年代為漢代的馬王堆帛書(shū)與成書(shū)年代只能判定為漢代以后的傳世文獻(xiàn)之間存在的類(lèi)似語(yǔ)句進(jìn)行比較，只能推斷出其思想成立年代在《荀子》之前或是《荀子》之后這一時(shí)期。

對(duì)此，作者采用的分析方法與上述的以往研究截然不同。除參照對(duì)“經(jīng)”的部分逐字逐句如實(shí)進(jìn)行解說(shuō)的“說(shuō)”的部分之外，并沒(méi)有輕易地將傳世文獻(xiàn)的類(lèi)似語(yǔ)句與《五行》進(jìn)行簡(jiǎn)單的比較。也就是說(shuō)，為了理解《五行》的整體思想，作者以謹(jǐn)慎的態(tài)度，通過(guò)深入《五行》本身的思想系統(tǒng)對(duì)其思想特征進(jìn)行探索。并在此分析手法之下，成功描繪出了“始于理想人格的范式形象，經(jīng)過(guò)覺(jué)醒的過(guò)程，其抽象的德也逐步形成于心理內(nèi)部”這一《五行》思想的獨(dú)特的思維方式。而這一思想特征的發(fā)現(xiàn)，與通過(guò)分析《孟子》思想得來(lái)的發(fā)現(xiàn)一樣，不但對(duì)于《五行》本身的研究，對(duì)論述更為廣闊的中國(guó)古代思想的特征亦提供了極為有效的理解框架。

如是，該書(shū)以“郭店楚簡(jiǎn)”和《孟子》的思想為基點(diǎn)，通過(guò)細(xì)致地考察提出的中國(guó)古代思想的特征，向把戰(zhàn)國(guó)思想文獻(xiàn)的編撰年代一律下推至漢代的日本中國(guó)古代思想研究，以及至今依然從“本體論的觀點(diǎn)”出發(fā)來(lái)解釋《孟子》等文獻(xiàn)的心性論的中文學(xué)界的儒學(xué)思想研究，這兩種一直以來(lái)支配著中日學(xué)界的研究典范同時(shí)發(fā)出了挑戰(zhàn)。其具有的重要意義不言而喻。

三、對(duì)于《性善說(shuō)的誕生》主要論點(diǎn)的若干商榷

在明確該書(shū)是為鏈接今后中國(guó)古代思想史研究中新典范構(gòu)建的重要研究之后，還需要進(jìn)一步指出其中存在的若干問(wèn)題。

首先一點(diǎn)是關(guān)于作者在該書(shū)中展示的從子思（時(shí)代）到《孟子》的思想發(fā)展存在的問(wèn)題。如上所述，該書(shū)將“郭店楚簡(jiǎn)”和《孟子》當(dāng)作一個(gè)整體進(jìn)行理解，以?xún)烧吖餐ǖ摹白鳛樘斐拥男摹奔啊靶缘凝R一性”這兩個(gè)特征為起點(diǎn)，描繪出了由《性自命出》《五行》到《孟子》這一方向的思想史系譜，以及圍繞據(jù)漢代以后的記載被收錄在《子思子》當(dāng)中的《禮記》的《緇衣》《表記》《坊記》以及《中庸》這四篇文獻(xiàn)展開(kāi)的可看作是四篇文獻(xiàn)之間“內(nèi)在的思想展開(kāi)”的系譜，這兩條思想發(fā)展線。筆者在意的是，在構(gòu)建這兩條思想史線索時(shí)，作者是如何處理前者與后者在文獻(xiàn)資料成立年代的可靠性方面存在較大差異這一客觀事實(shí)的。關(guān)于該書(shū)考察的文獻(xiàn)思想成立年代的可靠性，筆者在前文中用三個(gè)同心圓的比喻將之進(jìn)行了分類(lèi)。這里存在的主要問(wèn)題是，在對(duì)后一個(gè)系譜的思想展開(kāi)描述時(shí)，有關(guān)與其他資料群相比成立年代的可信度明顯不足的《中庸》篇后半部分，作者幾乎是無(wú)條件地將其視為“中庸新本”加以使用的。對(duì)此作者自己也提到，這不過(guò)是一種嘗試，若有新資料出現(xiàn)再進(jìn)行修改即可。只不過(guò)，筆者認(rèn)為，與在對(duì)其他資料群進(jìn)行處理時(shí)，以《孟子》與“郭店楚簡(jiǎn)”之間的相似點(diǎn)為起點(diǎn)，如履薄冰般地展開(kāi)論述比起來(lái)，作者對(duì)于《中庸》篇后半部分，尤其是“誠(chéng)”論相關(guān)的論述則略顯單薄。即便作者明示了《中庸》后半部分在思想內(nèi)容上異于“郭店楚簡(jiǎn)”的其他文獻(xiàn)及《孟子》的“誠(chéng)”論，然以此為據(jù)將其設(shè)定為“孟子之前”的思想未免有些牽強(qiáng)。

有關(guān)《中庸》內(nèi)容方面的特征，以下幾點(diǎn)均為包括作者在內(nèi)的研究者頗為熟悉的①有關(guān)明治以來(lái)日本學(xué)者關(guān)于《中庸》篇研究的特色及存在的問(wèn)題，拙著進(jìn)行了詳細(xì)的介紹，請(qǐng)參見(jiàn)佐藤將之：《“建構(gòu)體系”與“文獻(xiàn)解構(gòu)”之間：近代日本學(xué)者之〈中庸〉思想研究》，《政治大學(xué)中文學(xué)報(bào)》2011年第16輯。。這其中的幾點(diǎn)顯然不利于作者的主張。首先中庸全篇沒(méi)有出現(xiàn)子思的名字。第二十七章出現(xiàn)了“華岳”這一不太能從當(dāng)時(shí)齊魯?shù)貐^(qū)的地理觀聯(lián)想得到的山名。此外，第二十九章中還出現(xiàn)了“今天下車(chē)同軌，書(shū)同文，行同倫”這樣的非常強(qiáng)烈地向全天下表明志向的語(yǔ)句。后半部至文末還頻繁出現(xiàn)了明顯不合于戰(zhàn)國(guó)初期用語(yǔ)的復(fù)合詞。如，“尊德性而道問(wèn)學(xué)”（第二十八章）、“聰明睿知”“經(jīng)綸”（第三十二章）等。說(shuō)起來(lái)，《中庸》篇并非所有地方都像《緇衣》篇或是《大戴禮記》的《曾子立孝》篇那樣，包含了與楚簡(jiǎn)文獻(xiàn)內(nèi)容相同的段落或文章。而且其文獻(xiàn)構(gòu)造明顯包含了多層次的復(fù)雜性（這里的多層次當(dāng)暗示了該文獻(xiàn)形成現(xiàn)今固定下來(lái)的文本存在一個(gè)過(guò)程）。加之如上所示，其中包含了就連作者也不得不承認(rèn)的可以斷定為是后世思想的用語(yǔ)?？偟恼f(shuō)來(lái)，《中庸》篇為秦漢時(shí)代的作品這個(gè)一直以來(lái)的觀點(diǎn)并非沒(méi)有合理性。因此筆者認(rèn)為，作者將特定的部分（如第二十八章）視為后代竄入的部分，并認(rèn)為其余部分可視為子思時(shí)代作品的處理方式不太恰當(dāng)。

仔細(xì)想來(lái)，若依與“郭店楚簡(jiǎn)”內(nèi)容或風(fēng)格存在相似性來(lái)對(duì)文獻(xiàn)成立的年代進(jìn)行判定這一原則對(duì)《中庸》篇的思想內(nèi)容進(jìn)行評(píng)價(jià)的話，將比較能夠保證其為原有形態(tài)的第二章至第十六章君子論相關(guān)的部分視為一個(gè)內(nèi)容上的整體，并將其看作是與“郭店楚簡(jiǎn)”思想有較強(qiáng)關(guān)聯(lián)性的文章群，當(dāng)無(wú)太大問(wèn)題。然而從第十七章起，其內(nèi)容開(kāi)始轉(zhuǎn)向“治天下”這一主題。關(guān)于作為后半部分思想核心的“誠(chéng)”論屬于哪個(gè)時(shí)代的思想這一問(wèn)題姑且不談②有關(guān)筆者對(duì)于《禮記·中庸》思想的觀點(diǎn)，請(qǐng)參閱佐藤將之：《掌握變化的道德——〈荀子〉“誠(chéng)”概念的結(jié)構(gòu)》，《漢學(xué)研究》2009年第4期。?？v觀《中庸》篇后半部分全體的主題，不得不提的一點(diǎn)是，出生于各諸侯總算解決了內(nèi)政問(wèn)題的戰(zhàn)國(guó)初期的子思，為當(dāng)時(shí)只是小國(guó)君主的魯穆公提出規(guī)模如此龐大的統(tǒng)治諫言，似乎與當(dāng)時(shí)的時(shí)代風(fēng)貌并不相合。從這點(diǎn)來(lái)看，作者在該書(shū)第六章、第七章憑借出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)的全體的相似性構(gòu)建起的孔孟之間的思想史構(gòu)圖，只能說(shuō)是如同一顆隨時(shí)都有被引爆而瓦解的危險(xiǎn)的地雷。

此外，雖不似處理《中庸》后半部分的論證那般危險(xiǎn)，該書(shū)作者將《五行》“說(shuō)”的部分視為孟子年輕時(shí)或其時(shí)別的思想家之作的推論，即將只能確定抄寫(xiě)于漢代初期以前的該文獻(xiàn)上溯至《孟子》的時(shí)代這點(diǎn)也頗讓筆者感到不安。誠(chéng)如該書(shū)作者所言，對(duì)于《五行》的思想，與其利用后世（趙岐亦為東漢時(shí)的人物）的各類(lèi)文獻(xiàn)中的訓(xùn)詁進(jìn)行解釋?zhuān)苯訁⒄諡槔斫狻段逍小方?jīng)文而作的“說(shuō)”，更能正確地把握《五行》“經(jīng)”的思想內(nèi)容。然而，此點(diǎn)并不能完全保證《五行》“說(shuō)”的作者在年代上與“經(jīng)”的作者相近，或是“說(shuō)”為與“經(jīng)”的作者關(guān)系較近之人所作。也就是說(shuō)，即便《五行》“經(jīng)”的部分早在公元前4 世紀(jì)初即已成立，由于“說(shuō)”只出現(xiàn)在抄寫(xiě)于漢代初年的“馬王堆漢墓帛書(shū)”中，其成立年代并非沒(méi)有晚至戰(zhàn)國(guó)末期的可能。有關(guān)《五行》“說(shuō)”的部分成立年代的可能性這一問(wèn)題，筆者以為依照出土文獻(xiàn)的事實(shí)而非傳世文獻(xiàn)去處理應(yīng)當(dāng)沒(méi)有太大問(wèn)題。然而即便是能夠?qū)⑵涑闪⒛甏纤葜翍?zhàn)國(guó)末期之前，若想將其當(dāng)作與子思時(shí)代相近的著作去處理，依該書(shū)作者現(xiàn)有的論證仍缺乏足夠的說(shuō)服力。

第二點(diǎn)問(wèn)題與作者在論述整體的“思想影響”時(shí)的習(xí)慣方式有關(guān)。從時(shí)間來(lái)看，該書(shū)所涉及的思想涵蓋從孔子（身后）經(jīng)子思一直到孟子的時(shí)代，其思想展開(kāi)橫跨公元前5 世紀(jì)到前4世紀(jì)這兩百年。其間，某種思想與另一種思想間存在某種聯(lián)系是完全可以想見(jiàn)的。然而，在論述思想與思想間的關(guān)系時(shí)需要注意的是，該書(shū)涉及的文獻(xiàn)中雖存在大量的“（孔）子曰”這類(lèi)的用語(yǔ)，但其文獻(xiàn)的作者基本上是無(wú)法明確的。《緇衣》篇與《中庸》篇均被收錄在作為后世傳承的《子思子》這一文獻(xiàn)中，以及“五行”這一名稱(chēng)能讓人聯(lián)想到子思和孟子雖為事實(shí)，但無(wú)可否認(rèn)的是文獻(xiàn)中非但沒(méi)有出現(xiàn)“子思曰”或“孟子曰”這樣的文字，甚至在該書(shū)涉及的文獻(xiàn)中子思這一人物都完全沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)。從這點(diǎn)來(lái)看，描寫(xiě)某個(gè)人物的言行又涉及人物其名的文獻(xiàn)只有《孟子》而已。因此，該書(shū)在論述“郭店楚簡(jiǎn)”或《禮記》四篇的思想內(nèi)容時(shí)使用的“子思”或“孟子”等用語(yǔ)實(shí)際上并未超出想象的范圍。即是說(shuō)，作者雖為該書(shū)冠以“從孔子經(jīng)子思到孟子的思想史”之名，實(shí)際上除孟子外，嚴(yán)格來(lái)說(shuō)是以不明作者的文獻(xiàn)群（《禮記》則為“篇”）作為考察對(duì)象的。因此，雖可將該書(shū)視為論述了文獻(xiàn)之間思想內(nèi)容差異的思想史論，然準(zhǔn)確說(shuō)來(lái)并不能認(rèn)為其論證了這些思想家之間的思想影響關(guān)系。

以上不禁讓人想起英國(guó)著名政治思想史學(xué)家昆廷·斯金納（Quentin Skinner）在半世紀(jì)以前對(duì)當(dāng)時(shí)的西方政治思想研究的方法進(jìn)行全面批判寫(xiě)下的著名論文“思想史中的意義與理解”中提到的[10]，討論思想與思想之間影響時(shí)需要注意的點(diǎn)。斯金納提出，在論述A 思想與B思想的影響關(guān)系時(shí)，必須首先論證B 思想完全是受到了A 思想的影響。當(dāng)然，在所研究的對(duì)象文獻(xiàn)為甚至連作者及年代大多都無(wú)法確定的中國(guó)古代思想時(shí)，這一原則不太可能完全照著字面意思去運(yùn)用。但深究該書(shū)的論述不得不指出的是，該書(shū)作者在對(duì)A 到B之間存在思想上的影響進(jìn)行論證時(shí)，再次用維特根斯坦的“家庭類(lèi)似”的比喻來(lái)說(shuō)明的話，即將全家福中的兩個(gè)人進(jìn)行比較這一方式，僅能停留在因?yàn)楸槐容^的雙方在某個(gè)方面或某幾個(gè)方面存在相似所以?xún)烧咭欢ㄊ切值芙忝玫膶哟?。換一種說(shuō)法，即便能找到A 思想與B 思想之間的相似與差異，這些相似點(diǎn)與差異點(diǎn)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)并非只局限于A 到B的影響關(guān)系。也有可能在更廣闊的思想環(huán)境中，兩者并沒(méi)有發(fā)生直接的關(guān)系，而只是“同時(shí)發(fā)生”而已。就這點(diǎn)而言，在對(duì)無(wú)法明確思想形成的絕對(duì)年代的文獻(xiàn)占絕大多數(shù)的中國(guó)古代思想進(jìn)行比較研究時(shí)，也許無(wú)論將哪幾個(gè)資料群進(jìn)行比較都有可能存在作者所說(shuō)的因存在相似點(diǎn)所以是“影響關(guān)系”，存在差異點(diǎn)所以當(dāng)予以“舍棄”（作者言）的情況。作者的這一論證方式存在的局限當(dāng)引起注意。

總而言之，筆者以為，作者雖為該書(shū)冠以“從孔子經(jīng)子思到孟子的思想史”之名，實(shí)際上除對(duì)《孟子》思想的論述之外，其余部分只停留在對(duì)以不明作者的文獻(xiàn)群作為考察對(duì)象的文獻(xiàn)間思想比較的層次。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，并不能認(rèn)為該書(shū)已經(jīng)明確了其間思想史展開(kāi)的過(guò)程。

四、構(gòu)建新的古代思想史研究典范

總的來(lái)說(shuō)，推定某個(gè)不明作者的文獻(xiàn)的成立年代，必須以與在成立年代上更具可信度的文獻(xiàn)的比較為基礎(chǔ)去進(jìn)行。因此在推定各文獻(xiàn)的思想年代時(shí)，不得不采取先把握能夠明確時(shí)代的文獻(xiàn)的思想特征，再以這一思想特征是否出現(xiàn)在成立年代尚不明確的傳世文獻(xiàn)中為依據(jù)進(jìn)行判斷的策略。再次強(qiáng)調(diào)，對(duì)于成立年代尚不明確的傳世文獻(xiàn)的思想進(jìn)行思想史的論述時(shí)，應(yīng)盡可能地不偏離這種比較的方法。

反觀中文學(xué)界，學(xué)者往往以后世傳承的記載為據(jù)，將作者不明的文獻(xiàn)直接認(rèn)作是孔門(mén)弟子等的著作。以與該書(shū)考察的文獻(xiàn)資料大體相同，且同樣試圖構(gòu)建該時(shí)期思想史的梁濤的研究為例。梁濤在論述《禮記·禮運(yùn)》的思想時(shí)，并沒(méi)有對(duì)出土文獻(xiàn)的思想內(nèi)容及該篇與出土文獻(xiàn)的相似點(diǎn)進(jìn)行比較，而是直接將該資料的年代與郭店楚簡(jiǎn)的思想內(nèi)容等同。例如，他在對(duì)思想史進(jìn)行論述時(shí)，把《禮運(yùn)》篇的作者直接推定為“子游后學(xué)”，將其思想視作接近孔子時(shí)代的思想，認(rèn)為該文獻(xiàn)與郭店楚簡(jiǎn)的思想并列，甚至可置于郭店楚簡(jiǎn)之前[11]158-183。

總而言之，筆者認(rèn)為，為提出具有說(shuō)服力的論證，勾勒出戰(zhàn)國(guó)中期的思想狀況的特色，應(yīng)盡可能將分析的范圍限定在戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)的內(nèi)容上，將著力點(diǎn)集中在對(duì)其思想內(nèi)容的逐一歸納這種需要耐性的考證作業(yè)之中。關(guān)于這一點(diǎn)，在郭店楚簡(jiǎn)中，該書(shū)作者幾乎沒(méi)有提及的文獻(xiàn)并不占少數(shù)。作者在該書(shū)中明確的思想特征與這些文獻(xiàn)之間有著怎樣的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是今后優(yōu)先考察的問(wèn)題。

眾所周知，郭店楚簡(jiǎn)包含了《魯穆公問(wèn)子思》這篇子思本人登場(chǎng)并就“忠臣”發(fā)表看法的文獻(xiàn)。對(duì)于這篇對(duì)了解子思本人思想極為重要的同時(shí)代文獻(xiàn)，該書(shū)作者并沒(méi)有給予足夠的重視，而是以《荀子·非十二子》篇中關(guān)于子思的評(píng)價(jià)為線索，將完全沒(méi)有出現(xiàn)子思的《中庸》篇的內(nèi)容幾乎無(wú)條件地當(dāng)作“子思的思想”去研究。筆者認(rèn)為，若依此法即便是利用了年代上可信度較高的楚簡(jiǎn)資料展開(kāi)論述，實(shí)際上也很難完全從舊有的研究典范中跳脫出來(lái)。有關(guān)這點(diǎn)，前文提及的武內(nèi)義雄的著作中曾提到，同樣包含在郭店楚簡(jiǎn)中的《緇衣》篇的一個(gè)核心概念是“忠敬”[7]114。結(jié)合郭店楚簡(jiǎn)中另有以“忠信”為主題的《忠信之道》這一文獻(xiàn)來(lái)看，與其立即將目光投向在年代上難以確定的“中庸新本”的“誠(chéng)”這一概念，該書(shū)作者若是把考察的重點(diǎn)集中于更容易推定年代的文獻(xiàn)中作為重要概念反復(fù)出現(xiàn)的“忠”這一觀念是否更好？

此外，現(xiàn)今被分在所謂的“道家”類(lèi)的文獻(xiàn)不放到比較的對(duì)象中是否合適？雖略為極端，筆者以為把對(duì)應(yīng)今本《老子》的幾組文獻(xiàn)及《太一生水》假定為子思到孟子時(shí)代的儒學(xué)思想家所持有的思想其實(shí)并無(wú)不妥，因?yàn)檫@些文獻(xiàn)之間并不存在顯而易見(jiàn)的對(duì)立的觀點(diǎn)。且既然這些文獻(xiàn)是作為一個(gè)整體被發(fā)現(xiàn)的，則至少可以想見(jiàn)墓主人是將這些文獻(xiàn)作為一個(gè)整體的文獻(xiàn)群帶往那個(gè)世界的。從這點(diǎn)來(lái)看，除對(duì)《性自命出》《五行》等文獻(xiàn)加以分析之外，作者在該書(shū)中對(duì)郭店楚簡(jiǎn)中的這些文獻(xiàn)也應(yīng)當(dāng)予以一定的考察。畢竟就筆者看來(lái)，古代中國(guó)思想研究的新的研究典范，不應(yīng)以后世的學(xué)派分類(lèi)為基準(zhǔn)割裂出土文獻(xiàn)，把作為一個(gè)整體的思想拆分成“這是儒家的，那是道家的”，而是應(yīng)當(dāng)首先把能夠明確思想形成年代下限的文獻(xiàn)群的思想作為一個(gè)整體去理解。

最后還需一提的是，處于中國(guó)古代思想研究新舊典范的夾縫之間的該書(shū)，其論述結(jié)構(gòu)和內(nèi)容都較復(fù)雜且難懂。然而正因?yàn)樵摃?shū)處于新舊典范的夾縫之間，對(duì)讀者來(lái)說(shuō)才更具有以批判的眼光與其對(duì)峙的價(jià)值。這是因?yàn)閺拈_(kāi)拓新的研究典范這一角度來(lái)看，該書(shū)是在處理以戰(zhàn)國(guó)楚簡(jiǎn)為主的出土文獻(xiàn)思想的同類(lèi)作品中極為重要的一本，其價(jià)值當(dāng)會(huì)在今后持續(xù)發(fā)揮影響。此外，就明確以孟子思想為首的先秦儒家思想的特征這一層面來(lái)看，該書(shū)對(duì)在更廣的研究領(lǐng)域中研究中國(guó)思想的學(xué)者和研究生而言亦為不可不讀之作。

附記：本文作為針對(duì)末永高康：《性善説の誕生──先秦儒家思想の一斷面》（東京：創(chuàng)文社，2015年）一書(shū)撰寫(xiě)的書(shū)評(píng)，原以日文發(fā)表于《中國(guó)出土資料研究》（第21 集，2017 年）。此次以中文發(fā)表，筆者在原文基礎(chǔ)上進(jìn)行了一定的修改和增補(bǔ)。